六朝荆襄道上的道教

普世社会科学研究网 >> 宗教团体

六朝荆襄道上的道教

发布时间: 2018/11/15日【字体：大中小】

作者：孙齐

关键词：六朝荆襄道道教

序

“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”[1]。关于宗教与其所处时代之关联，马克思的这段名言为人熟知。在“典范历史”中，普通民众的“心声”往往被遮蔽在宏大而富有目的性的建构叙事之下，难以为后世的读史者真切地触摸和感受[2]。但宗教史中的材料却往往能够提供一条缝隙，让人窥见千百年前普通民众的挣扎和诉求，并由此将其所处时代的面貌折射出来，成为理解时代脉动和民众心性的重要途径。

就魏晋南北朝史而言，南方与北方、侨民与土著、门阀与庶民、汉族与异族，它们之间的矛盾与张力、沟通与转化，构成了这一时期最为醒目的时代特征。不过，如果我们想在那些以社会精英和知识精英为主体构成的典范历史之外，去倾听身处这些宏大历史进程之下的普通民众的声音，转向宗教史的材料是必要的。六朝时代多元而复杂的时代性格，会烙刻在当时急剧发展的宗教信仰之中。

在这一点上，较之佛教而言，道教史的材料有着天然的优势。作为土生土长的本土宗教，道教正是伴随着六朝史的展开而展开的。它不像佛教那样有着外来的背景和源头，有着相对固定的经典和组织，道教以随世流变、包容无定的特质而著称，并且更富有弱势和底层的风貌。在六朝时代，道教以民众叛乱的面目登上历史舞台，在国家管控和佛教竞争中艰难发展，最终在隋唐时代被确立为“三教”之一。这一过程，虽然在正史中只留下了语焉不详的零星记载，但道教当时“造构”的大批经典和其他遗迹却有幸通过《道藏》等途径保存下来。

从中古道教文献中找寻时代的印记，已有许多精彩的研究。例如冻国栋先生在陆修静《道门科略》中发现了汉魏时代户籍制度的遗迹[3]。司马虚（Michel Strickmann）和都筑晶子通过《真诰》解读过北来侨人对南方土著的精神压制，以及南人寒门、寒士对门阀贵族制的反抗[4]。魏斌则利用《九锡真人三茅君碑》说明了江南侨民的土著化[5]。同时，都筑晶子和柏夷（Stephen Bokenkamp）也探讨过六朝道经中体现出的六朝时代民众的伦理意识和家庭观念[6]。近年，田禾和刘屹又分别运用敦煌道经和道教墓券论述了流民与道教的关系[7]。这些研究将道教研究与历史研究相结合，展示出中古道教文献对于解读中古史所具有的独特价值。

那么，我们能否选择一个特定区域，主要透过道教材料去揭示其中蕴含的时代特征，并探查当地普通民众的精神生活，从而全面而微观地展示六朝道教与时代背景的纠葛？对于这一课题，六朝时代南北交通的中部孔道“荆襄道”不失为一个较好的选择。

荆襄道堪称中古中国的“十字路口”。它以襄阳（治今湖北襄阳市）至江陵（治今湖北荆州市）一段为主体，是古代中国南北交通东、中、西三线中中线的主干道，水陆并通，商业发达，被严耕望先生称为“中古时代最繁荣之交通路线”[8]。由襄阳往北，可经南阳盆地，西北至关中盆地，东北至河洛平原。由襄阳南下，直达江陵，可至荆、鄂、湘、赣，又兼有长江之便，“东联吴会，西通巴蜀”，“大江东西水运与华北岭南之南北陆运交会于此，成为当时中国四方舟车凑聚之地”[9]。荆襄道所在区域几乎涵盖了六朝时代所有的时代特质：渐次南下的北方流民与当地的土著，散居山间的“蛮族”与居于城乡的汉族，建康派遣来的朝廷官吏与本地的地方势力，这些有着不同背景和来路的民众带着他们的社会身份——贵族抑或庶民，宗教徒抑或俗人，由于时局和战争之裹挟，命运交汇于此。

便利的交通、繁盛的商业、重要的军事地位和传统的荆楚文化，以及游商、流民、蛮族和旧民的混居状态，造就了六朝荆襄地道区独特的地域文化：剽勇轻悍，尚武崇商，民风开放而又夹杂蛮俗，所谓“士流肮脏，有关辅余风；黔首扞格，但知重剑轻死”，“人物乃与诸郡不同”[10]。在六朝时代，宗教信仰也是荆襄道普通民众日常生活的一部分。在侨居江陵的南阳宗懔所作的《荆楚岁时记》里，佛教行事已全面渗透进当地的风俗之中。而梁简文帝萧纲讽咏襄阳的《雍州曲》中以“大堤”为题的一首，在商旅、美酒和歌妓之外，也提到了道教的意象：“宜城断中道，行旅亟流连。出妻工织素，妖姬惯数钱。炊雕留上客，贳酒逐神仙。”[11]

降及隋唐，道教最终牢固地嵌入社会意识形态和民众日常生活之中，与儒学、佛教一同构成了中古时代地方文化景观的普通一角。如在隋开皇十七年（587）荆州大总管韦世康去世后，襄阳启法寺僧人为了纪念他为启法寺做出的贡献，特地为他作斋追福。《启法寺碑》称：

襄部居城一十二乡，僧尼一十五寺，道士东西两馆，民吏数千，以公洁清戒业，祭奠之礼，理不害牲，其簌惟何，笋蒲而已。寺馆，则当寺当馆设斋追福，大□令丞率伫贻士女，一日罢市，诸乡诸坊，州学县学，并攀辀挽绋，递日建无遮大会，并请法师讲说。[12]

在这场由佛教牵头为朝廷大员举行的荐亡仪式中，无论是地方官守还是城乡民众，无论是僧尼、道士抑或州县学生，都共同参与其中，略无违和之感[13]。这种景象在六朝初期是看不到的，但在隋唐时代却极为寻常。可以说，这是荆襄地区诸宗教经过南北朝时代的长期发展和交流而到达的一种结局，事实上也是整个六朝宗教发展的一大结局。

套用魏斌先生的表述：“历史譬如道路两侧的风景，是一个延续不断的过程，内在的差异或变化往往逐渐积累而生，远距离看来差异顿觉明显。如果把三世纪初作为一段历史道路的入口，六世纪末为其出口，出口和入口处的历史景观，会发现有诸多不同。”[14]同样，我们也可以问，在六朝的荆襄道上，道教经历了哪些刺激和变化，最终达到了它在六朝的历史出口处所表现出的状态？并且，在六朝复杂的时代背景和历史进程之中，宗教尤其是道教对于荆襄道上普通民众而言，意味着什么？对于这些问题的回答，可能并不会改变我们对六朝史大脉络的认识，但或许可以从一个侧面触摸到当时普通民众的心灵。

一、从末世论到安葬异乡

荆襄道是六朝北方流民南下的重要通道。在约两个世纪的时间内，至少有五次大规模的流民浪潮、数十万北方民众取径此道，往南避难。这些民众大多来自关中秦、雍诸州以及中原司州等地，也有流入梁、益的饥民又从西流入。流民有的被就地安置在襄阳附近设立的侨州郡县，也有的继续南下，从南阳、襄阳到达江陵，渐次向郢、湘、江乃至宁、广诸州迁移[15]。

荆襄道上的流民中，亦不乏道教徒。如所周知，自建安二十年（215）张鲁降曹后，大量汉中五斗米道信徒被迁至邺城、洛阳、关中等地，天师道亦藉此在北方地区流布开来[16]。葛洪曾在西晋永兴元年（304）左右从吴地前往洛阳，正值北方大乱，于是半道而还，前往广州。他南下的路线即取荆襄道[17]。葛洪后来在《抱朴子内篇》中提到：

往者上国丧乱，莫不奔播四出。余周旋徐、豫、荆、襄、江、广数州之间，阅见流移俗道士数百人矣。[18]

这里的“流移俗道士数百人”，应当就是葛洪在这次奔波中遇见的从北方地区随着流民南下的道教徒。这些流移道士中，有些是零散的独立修道者[19]，但与家庭、乡里结合在一起的天师道道民人数当更为众多。

流民的处境是悲惨的。西晋末流民帅杜弢曾说：“天步艰难，始自吾州；州党流移，在于荆土。其所遇值，蔑之如遗，顿伏死亡者略复过半，备尝荼毒。”[20]在东晋至刘宋时期成书的一些天师道经典中，我们能够看到道教徒对于时局之混乱与苦难，表现出一种绝望的情绪，并发展出道教的末世论（eschatology），认为只有修道者纔能度过当来的灾劫，进入太平盛世[21]。这批道经主要包括《女青鬼律》、《老君变化无极经》、《正一天师告赵升口诀》、《洞渊神咒经》、《太上灵宝天地运度自然妙经》等。经过以往的研究，现已能够大体判断这批道经的撰作时代[22]，但是关于其作者及传播地域，我们所知甚少。什么人会撰述这批充满愤恨的道经？这些道经又是为哪些人所信奉？一些迹象表明，这批末世论经典可能主要流传于晋宋时代寄居南方的流民之间，而且主要流布于长江中游地区。

《女青鬼律》、《老君变化无极经》、《正一天师告赵升口诀》三部经典据考成书于东晋时期[23]。其中《老君变化无极经》与《女青鬼律》在修辞上非常接近，应出自同一群体之手[24]。《女青鬼律》中称：

天下愤愤，常如浮云。君图其臣，妇谋其夫。……方外故州胡夷人，交颈肿领恶逆民。化生风毒身奉天，大小皆来至此间。余有胡鬼亿万千，食人血性逆毛迁。今来入国汝何缘，兵马浩乱不可言。[25]

又称：

国无忠臣，亡义违仁。法令不行，更相欺诈。致使寇贼充斥，洿辱中华，万民流散，荼毒饥寒，被死者半，十有九伤，岂不痛哉！岂不痛哉！乱不可久，狼子宜除。道运应兴，太平期近。今当驱除，留善种人。[26]

《老君变化无极经》中称：

西到广汉历长城，长安城中胡马鸣。奋头衔勒人民惊，民惊奔走空土城。……水之东流无息休，翩翩扬舟随风流。橹棹相催行如浮，转相过度无稽留。[27]

这些悲愤的言辞都描述了中原的沦丧以及民众悲剧的流移。而在《女青鬼律》中还特别声明太平之世来临之际，“百姓乐善，得为善人，时还本乡，以安国土。人人念善，天下太平，祸乱不作，灾害不生，岂不快乎！岂不快乎！”[28]。这些言辞透露出《女青鬼律》所面向的受众主要是永嘉乱后流移失所的中原民众，他们祈望太平之世到来之时，能够返回自己的乡土。

稍晚成书的另一部末世论经典《洞渊神咒经》[29]，一改东晋末世论经典中对时局的彻底绝望，转而相信在刘裕的统治下太平之世即将到来。其经文中多有明显称颂刘裕北伐的文句，例如：

甲子之年，六夷侵于中国。中国无主，司马移度吴地，江左自立为帝。后金刀兄弟王治，天下大乐，人民翕翕，四夷无事。至辛巳年，小小六夷动乱，乱至壬午、癸未纭纭。甲申有灾，灾水四十丈。若无水者，多是大兵，虏当南下而无害，九州岛悠悠。会真君金刀之末，帝移治长安之地，地不受人也。当去之时，土人先去，侨人在后，自然天炁，非人意也。道士玄门，国主敬奉，道法欣欣，六夷亦伏。中元更立，明王治化，无有刀兵恶心之人矣。流居之民，还复中都，天下安乐，唯集太平也。[30]

这里的“司马”影射东晋政权，“金刀”则指刘裕。左景权谓：“盖五胡乱华之后，人民渴望‘真君’之出现。适逢东晋之末，刘裕北伐，暂得成功。作者遂利用当时人喁喁望治之心理，亦复可能杂采旧传，配合江左刘氏之新要求，而为此经，用以宣扬天命从兹有归。”[31]当得其实。值得注意的是，其中提到“金刀之末，帝移治长安之地”亦即刘裕政权收复中原后，“土人先去，侨人在后”，“流居之民，还复中都”。这些文句透露出此经面向的同样是原居中原，现侨寄南方的流民群体。而甲申年“虏当南下而无害”，又说明这批流民现居之地距北方不远，故有对北族南下之威胁的关切。

更具体地说，《洞渊神咒经》很可能流传于荆襄左近地区的流民中间。试看如下经文：

元真仙人曰：何国，国为几里，是中国之次也？天尊告太上曰：中国长安是也。东至海隅，南至吴楚之外郊，西至罽宾，北至沙漠，悉是中国之名也。然今之人礼道，正有中原、吴楚、蜀汉、建业、洛下之人耳。男女信法，荆楚江夏、南阳周地为上矣。葱岭西凉，北地玄菟之人，少学仙之人矣。[32]

这里声称中国学道的最佳地域为“荆楚江夏、南阳周地”，是极不寻常的。在南朝道教徒的意识中，“成都之境，丹阳之域，会稽之东南”纔是“天路所冲，善宜修尚”的地域，而荆襄地区则难以相比，甚至有“吴地偏多仙，荆湘最贫困”[33]的说法。除此之外，《洞渊神咒经》对武当山也尤为推崇：

道言：天下之宫，杜阳宫为上，武当山其次。中国有九十万亿宫，宫有七十万小宫，宫中有三千万人。山上有四十九山，中之上者，杜阳山。[34]

这里提到天下仙宫，最上者是杜阳宫，其次为武当山。甚至《洞渊神咒经》本身就是道君在杜阳宫中授予仙人唐平“使其流布，以救于人”的[35]。杜阳宫其地虽难确考，但在其他道经中，它与“南阳太和山”亦即武当山是联系在一起的。如《汉武帝外传》提到尹轨“以晋元熙元年（419）入南阳太和山中，以诸要事授其弟子河内山世远”[36]。《云笈七签》卷一〇四所收《太和真人传》称太上赐尹轨“任太和真人，仍下统仙寮于杜阳宫。”[37]陶弘景在《真诰》注文中也说山世远“即尹公度弟子，已得为太和山真人”，“应居在南阳太和山”[38]。由此可知，尹轨和山世远被称为“太和真人”，是因为他们修行于南阳太和山（武当山）。而太和真人“下统仙寮于杜阳宫”，则杜阳宫与太和山当是对应的关系。综上，如果我们的推测无误，《洞渊神咒经》正是一部流传于荆襄地区北方侨民之中的末世论经典。

然而东晋南朝的北伐终归无望，如同陆续展开的“土断”一样，许多侨民从坚信“在不远的未来，无论生与死，一定能重归北方故里”，转而不得不接受就此定居异乡的未来[39]。南朝道教移民也经历了这种心态上的转变。从刘宋时期开始，主要在今江苏、湖北、湖南、广东、广西等地，出现了一批新型的以“地下女青诏书律令”（全称“太清玄元上三天无极大道太上老君地下女青诏书律令”）为标志的道教买地券[40]。这些买地券多有着相同的书写格套和明显的天师道元素，显示出这些墓券的主人属于同一脉络中的天师道道民[41]。

在如此广泛的地域分布中，这批道教买地券却呈现出了非常整齐划一的格式，这似乎暗示出它们有着一个共同的源头，很可能是来自北方中原地区的辐射[42]。从它们的地域分布来看，首先出现在江苏和湖北、湖南地区，然后再出现在更南的广西、广东等地。这透露出一种从北向南传播的迹象：北方的道教徒分别取道东部的淮河流域和中部的荆襄道，渐次南下[43]。其中自然有与我们讨论的荆襄道相关的材料，如湖北武昌出土的永明三年（485）刘觊买地券就记载了他的家族从南阳迁至荆州，再到江夏郡汝南县的经历：

南阳郡涅阳县都乡上支里、宋武陵王前军参军事、□□□□□参军事刘觊，年卌五，以齐永明二年□□四月十五日托命□□，神归三天，身归三泉，长安蒿里。父元山，宋衡阳王安西府主簿、天门太守，宋南谯王车骑参军事、尚书都官郎。祖肃，将军参军事、给事中。旧墓乃在荆州照心里中。府君今更新其丘宅兆，在此江夏郡汝南县孟城山堽。[44]

刘觊是南阳旧族涅阳刘氏的一支，在其祖父刘肃的时候，已经迁移到荆州，时约在晋宋之际[45]。随着时间推移和仕宦流转，刘觊家族逐渐土著化，先是在荆州照心里营建墓园，到了刘觊这一代再次搬迁到江夏汝南县孟城山。

如果说此前买地券的关切点主要在于死者与生者不相妨碍的话，这种新式的道教买地券所要解决的就是刘觊这样的流民家族无法返葬故乡的焦虑。除了像刘觊买地券这样写明自己的“旧墓”不在此地之外，在这些墓券中也多有“旧墓乃在三河之中，地宅侠（狭）窄，新创立此”的说法。这应该是一种委婉的表述，同样说明自己原来的家族墓园已经无法返回。这些道教买地券大多异口同声地称述同一种新发布的宗教诏令：

玄都鬼律、地下女青诏书：从军乱以来，普天下死人听得随生人所居郡县乡里亭邑买地葬埋，于此地中掘土作冢藏埋。……魂魄自得还此冢卢，随地下死人之俗。

这里说的“军乱以来”，是指永嘉之乱[46]。这一诏令所针对的，是那些在永嘉乱后流寓南方的北方道教移民的后代。它提倡死人随生人“所居郡县乡里亭邑买地葬埋”，也即希望这些流民能够安顿于“土断”之后所确定的户籍所在地[47]，并从宗教的角度向他们保证此举不会对亡灵造成困扰，以用来安抚道教移民群体中普遍存在的无法归葬故乡的焦虑[48]。将这一点与前述晋宋末世论道经中对政局的彻底绝望，以及《洞渊神咒经》中关于“流居之民，还复中都”的许诺相参照，无疑能窥见裹挟在时代潮流中的道教徒从无可奈何到随遇而安的心路历程。

二、蛮族与道教

图3：道藏正一部《正一法文太上外箓仪》

在六朝时期，由于地处南北、东西政治势力所造成的“华夏网络断裂带”[49]，荆襄道附近地区尤其是南阳平原和江汉平原周边诸山中的蛮族，开始活跃起来，并持续向平原河谷地区移动，成为此地不容忽视的一大族群。据学者估计，荆襄地区的蛮族数量“当远远超越同一地区着籍的华夏户口数”[50]。这不禁让我们考虑荆襄地区的众多蛮族与他们的“华夏化”，是否与道教有所关联。

天师道的前身“五斗米道”，在巴蜀地区创立时就与当地的氐、羌、巴賨、板楯蛮等少数族群大有关联，并教化群夷，史称“民夷信向”、“民夷便乐”[51]。宗教能够消弭人群社会身份的界限。六朝时代的道教对于外族的信奉也抱着开放的态度。这里不说北朝关中地区的羌族道教造像，即便是在痛斥胡族入侵的《洞渊神咒经》中，依然有如下的文句：“若有受经之人，先世有仙骨，天上来下，非世常人。中国男女、六夷，来世亦有伏化之者”[52]。南朝道经《太霄琅书》也提到“边地远乡，蛮夷戎狄，……奉道事神，亦有法服”[53]。这都说明南朝道教在观念层面确实开放着蛮夷入道的可能。

我们能够在南朝道经《正一法文太上外箓仪》中，看到专门为“下人四夷受要箓”而准备的操作方法：

道教愚下下人得学，学依善人，受箓如法：

称君主、乡居、男女民生官姓名、私人某（赐姓者得言姓）[54]、年岁、某月日时生，家生蛮貊狄獠（随实言之），叩搏奉辞：“先缘罪深，今生底下，甘苦在心，不敢有怨，虫草有幸，得奉道门，闻见善事，诚欣诚跃。某虽卑顽，谬知谨慎，夙夜尽勤，小心敢懈，贪生愿活，伏事君郎，承顺大家，仰希道佑，乞以休息，时治洒扫。君上赐与之物，豪分撰持，换易香油，给治净舍。今赍法信，请受符箓，伏愿明师赐垂哀遂，谨辞。”

四夷，云：某东西南北四方荒外（或某州郡县山川界内）夷狄羌戎，姓名，今居某处，改姓某，易名某，年岁、某月日时生。叩搏奉辞：“先因丑恶，生出边荒，不识礼法，不知义方。亹秽之中，善根未绝，某年月日时，为某事（随某事）得来中国，闻见道科，弥增喜跃，含炁愿活，凭真乞生。依法赍信，奉辞以闻，伏愿明师特垂矜副，谨辞。”

凡下人受箓之后，别立白籍，师为缄封，三告上言，皆得预会观听，申令有功德者，善人放之，依良民也。[55]

这一部分列举了两类“下人”请求加入天师道团（受箓）的上启样本：一类是现在身为汉人奴婢（“私人”）的蛮夷，主要出身“蛮貊狄獠”；另一类是因事前来中国的外族，主要是边荒中的“夷狄羌戎”。其实考虑到东晋南朝的实际情况：东部的山越问题几乎已不复存在，而中部的蛮族却异常活跃，处在快速的汉化进程中[56]，我们很可怀疑来自中部地区的蛮族纔是《外箓仪》的主要适用对象。尤其是经文中提到这些蛮夷身为奴婢或者前来中国，又被“赐姓”或“改姓易名”，这种大批蛮夷被掠为奴婢或者进入汉族地区的情形，让人想到南朝荆襄地区普遍存在的掳掠蛮口和蛮族出山[57]。沈约提到刘宋时代诛讨蛮族“自江汉以北，庐江以南，搜山荡谷，穷兵罄武，系颈囚俘，盖以数百万计”[58]。这些蛮俘大多被赏赐成为奴婢，或者“并移京邑，以为营户”[59]。通过这种悲剧性方式，这些被掳掠的蛮族完成了自己的“华夏化”的第一步，其标志就是获得了汉式姓名[60]。

从《外箓仪》的规定来看，作为奴婢的蛮夷加入天师道之后，除了能够得到来自宗教的慰藉和救济之外，还在教团内部享有了相对平等的地位：受箓后能够像普通道民那样获得命籍，虽然只是“白籍”——如同世间为侨户所立者；另外还有了“预会观听”的资格。更重要的，如果奉道的蛮族奴婢立有功德，天师道祭酒可以申令“善人放之，依良民也”。这对蛮族奴婢来说，可能具有最大的吸引力：天师道向他们提供了完成“华夏化”的便捷途径。不过，蛮族由入道而获得这种机会，无疑是以接受天师道体制的宗教剥削为前提的：不仅要在繁重的劳作之外“乞以休息，时治洒扫”，还要缴纳法信、命米，甚至“君主赐与之物”也要“豪分撰持，换易香油，给治净舍”。

道教能够成为蛮族融入汉族、成为编户的便捷途径，但对另外一些蛮族来说，道教也能成为他们凝聚族群、反抗统治的神学工具。在六朝时期各方势力控制力薄弱的“中间地带”，发生过多起运用宗教元素进行叛乱的“妖贼”起义，其中也不乏荆襄道周边蛮族的身影。西晋张昌之乱是较为著名的例子。据《晋书》记载，张昌本是义阳蛮，但已经汉化，曾为平氏县（治今河南桐柏县）吏，后因李流寇蜀，他开始自立武装，聚党数千人。晋惠帝时荆州以“壬午诏书”强征民众赴益州讨流，张昌因之起事。史载：

太安二年（303），昌于安陆县（治今湖北安陆北）石岩山屯聚，去郡八十里，诸流人及避戍役者多往从之。昌乃易姓名为李辰。……造妖言云：“当有圣人出。”山都县吏丘沈遇于江夏，昌名之为圣人，盛车服出迎之，立为天子，置百官。沈易姓名为刘尼，称汉后，以昌为相国，昌兄味为车骑将军，弟放广武将军，各领兵。于石岩中作宫殿，又于岩上织竹为鸟形，衣以五彩，聚肉于其傍，众鸟群集，诈云凤皇降，又言珠袍、玉玺、铁券、金鼓自然而至。乃下赦书，建元神凤，郊祀、服色依汉故事。……新野王歆上言：“妖贼张昌、刘尼妄称神圣，犬羊万计，绛头毛面，挑刀走戟，其锋不可当。请台敕诸军，三道救助。”于是刘乔率诸军据汝南以御贼……大破之。[61]

参与张昌之乱的主要是荆襄地区的流民与蛮族。这次起事的宗教意味非常明显，包括陈寅恪在内的许多学者都认为张昌之乱是“西晋末年天师道徒的一次变乱”[62]。不过平心而论，为张昌提供凝聚力的，其实是当时各种宗教神学思想的大杂烩，其中既有五德终始、“五色大鸟”等汉代以来的传统观念[63]，也有“绛头毛面”、“易名李辰”等与早期道教有关的元素。张昌只是随意地整合运用之，其中并无组织化的天师道团运作的迹象。

与天师道关联更切的是北魏寇谦之提到的“岁岁有之”的“李弘”之乱。“李弘”在晋宋末世论道经中是即将降临并开启太平之世的“真君”。寇谦之的《老君音诵诫经》提到从乱者“诵读伪书”，透露出李弘之乱应该有道教经典作为依据，可能就是这批末世论道经。此外，寇谦之还说他们纠合群众的方式是“称官设号，蚁聚人众”，也有学者推测这其实就是天师道的署职制度。因此，李弘叛乱的背后存在天师道信仰的影响，似无疑问[64]。

魏晋南北朝时期的李弘之乱可考见者约十次，集中分布于南北方对峙的秦岭淮河一线[65]。正如寇谦之《老君音诵戒经》所说称名李弘者多是“逋逃罪逆之人”，这一地域也正是当时不受国家控制的流民和蛮族聚集的“荒中”之地[66]。荆襄道临近荒中。东晋南北朝时期在今湖北、河南交界地带发生的两次“妖贼李弘”起义，都能看到蛮族的身影。《晋书·桓温传》载永和末年（约356）：

（桓温）遣西阳太守滕畯出黄城，讨蛮贼文庐等。又遣江夏相刘岵、义阳太守胡骥讨妖贼李弘，皆破之，传首京都。[67]

义阳郡是义阳蛮的大本营，这次李弘起义应该与义阳蛮有颇大的关系。又《魏书·崔挺附崔孝暐传》载：“武泰初（约528），蛮首李洪扇动诸蛮。”[68] 同书《李崇传》：“武泰初，蛮帅李洪扇动诸落，伊阙以东，至于巩县，多被烧劫。”[69] 又《费穆传》：“妖贼李弘于阳城起逆，连接蛮左。”[70]

北魏的这次李弘之乱的主体是永嘉乱后逐渐北迁至河南的沔中蛮，与张昌和东晋的李弘属同一族群[71]。这样看来，在魏晋南北朝时期荆襄道附近的沔中蛮族中间，一直存在着天师道信仰的影响。尤其是其中的末世论成分，即便在南北方的“正统”道教经过寇谦之和陆修静的改革而弱化之后，仍在蛮族奉道者中得以延续，成为他们凝聚族群和反抗统治的武器。

以上，我们见到了被纳入汉人统治的蛮族奉道者和脱离汉人统治的蛮族奉道者，此外也还存在着游离于蛮汉之间的情况，陆法和是一个值得分析的例子。陆氏的传记充满神异色彩[72]，是中古史上的一大奇人。据载，他出身蛮族，说话“犹带蛮音”，侯景之乱时“召诸蛮弟子八百人”助讨侯景，又助梁元帝破武陵王萧纪军，被用为都督、郢州刺史，后加司徒。天保六年（555），陆法和举州降齐，任为大都督十州诸军事、太尉公、西南道大行台，后随入邺。陆法和功业之获得至为离奇，难以置信。全祖望认为“盖是时荆楚诸臣俘入关中者十九，而法和降于邺下，故得任为虚诞之言而无人以质之”[73]。

陆法和一般被认为是佛教徒：他的传记记载他早年“隐于江陵百里洲，衣食居处，一与苦行沙门同”，曾于百里洲造寿王寺，又自称“法和是求佛之人”，降齐后“不称官爵，不称臣，但云‘荆山居士’”。不过陆法和显然并非一个严格意义上的佛教徒：据宫川尚志总结陆法和的事迹，其中符合佛教者有8处，而带有道教和巫术色彩者却有12处[74]。陆法和的行迹更像是一种来自佛教、道教和民间巫俗中各种神异元素的大杂烩，他以这些元素来统御蛮族部众：

尝至襄阳城北大树下，画地方二尺，令弟子掘之，得一龟，长尺半，以杖叩之曰：“汝欲出不能得，已数百岁，不逢我者，岂见天日乎？”为授三归，龟乃入草。初八迭山多恶疾人，法和为采药疗之，不过三服皆差，即求为弟子。山中毒虫猛兽，法和授其禁戒，不复噬螫。所泊江湖，必于峰侧结表，云“此处放生”。……部曲数千人，通呼为弟子，唯以道术为化，不以法狱加人，又列肆之内，不立市丞牧佐之法，无人领受，但以空槛龠在道间，上开一孔受钱。贾客店人随货多少，计其估限，自委槛中，行掌之司，夕方开取，条其孔目，输之于库。[75]

陆法和出入于山林与都市之间。他活跃的汶阳郡紫石山、八迭山及南郡青溪山等处，都位于荆襄道西侧沮水流域的诸山中，为蛮族聚居区。《南齐书·蛮传》称：“汶阳本临沮西界，二百里中，水陆迂狭，鱼贯而行，有数处不通骑，而水白田甚肥腴。桓温时，割以为郡。西北接梁州新城，东北接南襄城，南接巴、巫二边，并山蛮凶盛，据险为寇贼。”[76] 陆法和同时又长期浪迹在襄阳、江陵，“耆老自幼见之，容色常不定，人莫能测也”。陆氏应该是游离于蛮汉之间的边缘人，他具有两幅面孔：在蛮族中间他凭借汉地的经验成为蛮首，而在汉人中间他又以蛮族的身份获利。去认定陆法和的宗教取向其实无益，无论是佛教、道教抑或巫俗，它们之间的分野绝非陆氏的关注点，他只是随意摄取这些元素，尽可能地神化自己，并利用具体的神迹和技术，在蛮汉之间左右逢源。

三、从隐修到道馆

在天师道信众播迁而至以前及之后，荆襄道上其实都存在着大量并不隶属于某个团体的单独修道者。尤其是在荆襄道西部的群山中，聚集了不少隐逸山林、脱离世俗的隐修道士。当中最主要的隐修地有武当山（太和山），郦道元说此山“山形特秀，异于众岳，峰首状博山香炉，亭亭远出，药食延年者萃焉”[77]。《南雍州记》也称此山中“学道者常百数，相继不绝。若有于此山学者，心有隆替，辄为百兽所逐”[78]。陶弘景亦称“太和山形南北长，高大有神灵，栖凭之者甚多”[79]。又如汉水上游的锡义山，“方圆百里，形如城，四面有门，上有石坛，长数十丈，世传列仙所居。今有道士被发饵术，恒数十人”[80]。当阳县的青溪山，也是“林徒栖托，云客宅心，泉侧多结道士精庐”[81]。

山中修道有着极为悠久的传统，同时也是一种跨文化的现象[82]。荆襄地区的早期隐修道士，自汉代以来就不乏记载。其著名者如东汉马明生、阴长生师徒于武当山修行金丹法[83]。《真诰》也载有汉明帝时“武当山道士戴孟”的事迹[84]。到了东晋时代，荆襄地区的隐修道士可考见者有历阳谢允和太原尹轨。“太和真人”尹轨的事迹略见上节，据说他“以晋元熙元年（419）入南阳太和山中，以诸要事授其弟子河内山世远”[85]。以上诸人的行迹颇近神话，难以考实，透露出当时的大多数隐修者与世俗社会接触并不多。不过谢允是个例外，他在15岁时因苏峻之乱被掠为奴，“蒙理还都，西上武当山。太尉庾公（亮）闻而愍之，给其资粮，遂到襄阳”[86]，随后跟随道士入山，得见戴孟。此后他又出山，曾在桓温座言及修道经历，此后又“出仕作历阳、新丰、西道三县”[87]。谢允并非一个虔心的隐修者，他短暂的入山经历和之后的宣传活动，透露出荆襄道上的山中修道生活开始不那么平静了。

到了刘宋时代，荆襄地区的隐修者开始与世俗社会发生更深的纠葛。成书于梁代的《洞仙传》[88]提到了修行于武当山的刘㦎：

刘㦎者，不知何许人也。长大多须，垂手下膝。久住武当山，去襄阳五百里，旦发夕至。不见有所修为。颇以药术救治百姓，能劳而不倦，用药多自采，所识草石，乃穷于药性。雍州刺史刘道产忌其臂长，于襄阳録送文帝。每旦槛车载将往山采药，暮还廷尉。㦎后以两短卷书与狱吏，吏不敢取，㦎焚之。一夜失㦎，关钥如故。阊阖门吏行夜得㦎，送廷尉，㦎语狱吏云：官寻杀我，殡后勿钉棺也。后果被杀。死数日，文帝疑此言，使开棺，不见尸，但有竹杖耳。[89]

刘㦎本是一名普通的隐修道士，然而却因其有“垂手下膝”的异相，被刘道产（431-442年间任雍州刺史）録送建康，后竟为文帝所杀。有意思的是，遭受宋文帝无妄之灾的荆襄道士，尚不止刘㦎一例。《洞仙传》又载：

范豺者，巴西阆中人也。久住支（枝）江百里洲，修太平无为之道。临目嘘漱，项有五色光起，冬夏惟单布衣。而桓温时头已斑白，至宋元嘉中状貌不变。其占吉凶，虽万里外事，皆如指掌。……宋文帝召见豺，答诏称我，或称吾。元凶初为太子，豺从东宫过，指宫门曰：“此中有博劳鸟，奈何养贼不知？”文帝恶之，勑豺自尽。[90]

范豺又名范侪，《道学传》记载他于东晋太元十四年（389）至荆州，“居于南郡枝江县之富城洲尾巴芒中”，“闲恬无欲，终日默然”，“不以高卑易心，不与俗中荣贵人语”[91]。《水经注》也说他是“恶衣粗食，萧散自得”的人物[92]。他也被诏入建康，旋即被杀。此外，据《宋书》记载，在宋明帝时代，梁州刺史刘亮“服食修道，欲致长生”，遂迎武当山道士孙道胤“令合仙药”，不幸于泰豫元年（472）服丹而亡[93]。

为什么刘㦎、范豺这样与世无争的隐修者，在刘宋时代会得到来自建康朝廷的出守官员乃至皇帝的直接关注，甚至被録送至建康？这可能要联系到刘宋时期开始的对荆襄战略地位的重视和调整，尤其是宋文帝在雍州进行的一系列强镇措施所开启的“北府兵力日衰，荆雍兵力日盛”的历史进程[94]。藉由出镇宗王和地方大员开展的建康朝廷对荆襄地区的管控，最终也影响到了本想脱离世俗的隐修者的生活。一个例子是在范豺死后为其作传的枝江人刘凝之[95]，《道学传》称他“受天师化民之道”[96]，是天师道教徒。不过与以上诸人不同，刘凝之是本地士族。其父刘期公曾任衡阳太守，其妻则是梁州刺史郭铨之女[97]。他本是“慕老莱、严子陵为人，推家财与弟及兄子，立屋于野外，非其力不食”的隐修者，“州三礼辟西曹主簿，举秀才，不就”。然而在宋文帝时期，他也感受到了来自建康朝廷的压力：

元嘉初，征为秘书郎，不就。临川王义庆、衡阳王义季镇江陵，并遣使存问，凝之答书顿首称仆，不修民礼，人或讥焉。[98]

刘凝之的这种作态，一方面基于他志在隐修的追求，另一方面可能也反映出荆州本地势力对建康皇权的排斥，或许是此前荆扬之争带来的余波——他的妻父郭铨曾是桓玄的党羽，义熙初“以党附桓玄被杀”[99]。

进入齐梁以后，荆襄地区的道教出现了一种新的趋势：隐修衰退，道馆涌现。这些新出现的道馆大多是由出镇的宗王或者地方官守赞助，而主持的道士又多非荆襄本土所出。除了《启法寺碑》提到的位于襄阳城内的两所道馆之外，在史籍中还可考见9座：

1、福堂馆：约齐代晋寿王僧镇建于安陆[100]。王僧镇为吴郡褚伯玉弟子[101]。

2、佚名馆：梁代荆州长史柳悦为王僧镇建于江陵[102]。

3、希玄馆：梁初高密宗超之建于荆州[103]。庐陵威王萧续曾加修缮[104]。

4、始兴馆：梁中大通三年（531）之前建于荆州。颍川庾承先于中讲学[105]。

5、汶阳观：梁中大通五年（529）荆州刺史湘东王萧绎建于远安县[106]。

6、灵芝观：梁大同年间（535-545）武陵太守为女道士建于武陵县[107]。

7、佚名馆：梁邵陵王萧纶为道士张京建于松滋县石门山[108]。

8、青溪山馆：梁太清二年（548）扶风许明业建于青溪山[109]。

9、餐霞观：后梁时期位于当阳县圆台山[110]。

齐梁时代的宗王出镇，是建康对荆襄地区强化控制的延续。出镇的宗王和士族官僚同时也有着改造当地民俗和文化的责任，尤其是在荆襄地区这种民风独特的地方。他们藉由精心挑选的幕僚集团（包括文人、高僧、道士），持续输入来自建康的文化传统和理念，并因之改变了荆襄地区原有的文化面貌。匪独道教，在儒学、佛教乃至民间习俗等层面，都存在着类似的改造现象[111]。对于道教而言，这种文化输入最明显的表征就是道馆的出现。因为道馆现象主要是在建康和吴会地区发展起来的，而且其本身就具有浓厚的官方色彩[112]。齐梁时代道馆在荆襄地区的集中涌现，体现出的是来自建康的强烈的文化辐射[113]。

随着道馆的兴起，也带来了来自建康的新学风。荆襄地区道教的隐修风气逐渐衰退，代之而起的是道馆中的讲经风尚。例如颍川庾承先在始兴馆中讲习《老子》，“湘东王亲命驾临听，论议终日，深相赏接”[114]。吴人陈景尚“善讲诵，道释中皆不可及。制《灵书经》，大行于世”，邵陵王萧纶召之随镇[115]。《续高僧传》中也提到梁代“松滋有道士姓俞者，学冠李宗，业该儒史，常讲庄老，私用内经”，并与僧徒辩难[116]。这种讲求义学的风气，以及与地方官守的和谐关系，都是在此前晋宋时代的荆襄地区的道教中所未见到的。

四、青溪山与百里洲

我们也应该注意到，道教只是荆襄地区精神生活中一个组成部分，甚至可能只是一种边缘化的点缀。儒学和佛教在此地同样有着久远的传统和兴旺的发展。汉末刘表在襄阳大兴文治，“关西、兖、豫学士归者盖有千数”，形成独特的荆州学派，久为学者表彰[117]。十六国时道安率徒众南下，滞留襄阳十五年，促成北方佛学的南传，也是佛教史上的关键事件[118]。南北朝时代，荆襄地区是当之无愧的一大佛教中心，仅襄阳、江陵两地佛寺可考者竟有接近70所[119]。《启法寺碑》也明载隋时襄阳有15座寺庙，而道馆只有2所。与佛教相比，荆襄地区的道教显然要逊色得多。在这样力量差距悬殊的宗教市场中，道教是如何存活的？我们可以选取当阳青溪山和枝江百里洲这两个具体的地点，对道教的生存状态略加考察。

在江陵至枝江这一段荆江河道的江心中，遍布沙洲，百里洲是其中最大的一处[120]。《水经注》引盛弘之《荆州记》载：“（枝江）县左右有数十洲，盘布江中，其百里洲最为大也。中有桑田甘果，映江依洲。”[121] 百里洲这样的沙州，交通便捷而又饮食自给，于闹中取静，因而成为隐者的聚集之地。东晋时南土士人桂阳罗含居于此地，“于（江陵）城西池小洲上立茅茨，伐木为床，织苇为席，布衣蔬食，晏若有余”[122]。刘宋道士范侪（即范豺）则在富城洲：

（枝江）县东南二十里富城洲上有道士范侪精庐。自言巴东人，少游荆土，而多盘桓县界。恶衣粗食，萧散自得，言来事多验，而辞不可详。人心欲见，歘然而对，貌言寻求，终弗遇也。虽径跨诸洲，而舟人未尝见其济涉也。后东游广陵，卒于彼土。侪在洲无定止处，宿憩一小庵而已。弟子慕之，于其昔游共立精舍，以存其人。[123]

不过，《高僧传》则称范豺“初为沙门，卖卜于河东市”，“后遂退道染俗，习张陵之教”[124]。这种摇摆的宗教倾向，也让人想起同样“隐于江陵百里洲，衣食居处，一与苦行沙门同”的异人陆法和。

除了范豺、陆法和这样的底层修行者之外，南朝百里洲上也有上层士族隐居。据《南齐书》载，南阳旧族刘虬“静处断谷，饵朮及胡麻”，同时又“精信释氏”，“衣粗布，礼佛长斋，注《法华经》，自讲佛义。以江陵西沙洲去人远，乃徙居之”[125]。刘虬与荆州佛教圈有密切的联系，《注法华经》一书就是“与十许名僧，依傍安、林、壹、远之例，什、肇、融、恒之流，撰録众师之长”撰成的[126]。刘虬的学问也吸引了道教徒。《梁书》载道士庾承先“弱岁受学于南阳刘虬，强记敏识，出于群辈。玄经释典，靡不该悉，九流七略，咸所精练”[127]。据《道学传》，庾承仙受学的地点即在沙洲上的刘虬隐处：

时处士刘弘（虬）硕学，尤明老庄，隐于荆州之沙洲。承仙（先）师之讲习，多所该究。家贫无书，每事假借，一览便诵。[128]

后来，庾承先与道士晋寿王僧镇同游衡岳。中大通三年（531），又随庐山刘慧斐至荆州[129]。史称“荆陕学徒，因请承先讲《老子》，湘东王亲命驾临听，论议终日，深相赏接”[130]。王僧镇也是齐梁时很有影响的道士，他在各地出镇宗王的赞助下兴立了多所道馆，荆襄地区也有多所，已见上节。其中一所即由荆州长史柳悦启奏，建于“罗汉章台”，亦即前述沙洲隐者桂阳罗含的旧基上[131]。

通过百里洲联系起来的刘虬、庾承先、王僧镇、刘慧斐诸人，在齐梁时代的荆襄地区形成了一个人际网络，并得到了多位出镇宗王及地方官守的亲睐和赞助。这些上层修行者以讲求义学相标榜，并不执泥道、释之分。与此同时，百里洲上的底层隐修者，也以苦行、神异为特色，看不出教派分野。

从百里洲所在的枝江县出发，溯沮水而北，能够到达当阳县的青溪山。因为优美的环境和便捷的交通，在两晋时就多有道士隐修于此。刘宋盛弘之记此地：“稠木傍生，凌空交合，危楼倾崖，恒有落势，风泉传响于青林之下，岩猨流声于白云之上。游者常若目不周玩，情不给赏。是以林徒栖托，云客宅心，泉侧多结道士精庐焉。”[132] 到了梁代，有扶风人许明业“太清中为[郢]州刺史南平王（萧恪）请出城北神王馆供养。值乱，入武昌青溪山立馆，远近崇仰之也”[133]。梁元帝所撰《清溪山馆碑》，当即为此馆而作[134]。道馆在青溪山的出现，也让此地开始成为南朝后期乃至隋唐的道教义学研究的重镇。南朝有隐青溪山的“松灵仙人”疏释《道德经》[135]。唐孟安排在此编撰了道教义学的集大成之作《道教义枢》[136]。

与此同时，佛教势力也开始向青溪山扩张。《续高僧传·释道仙传》载：

梁始兴王憺褰帷三蜀，礼以师敬，携至陕服沮曲。以天监十六年（517）至青溪山，有终焉志也，便薙草止容绳床。于时道馆崇敞，巾褐纷盛，屡相呵斥，甚寄忧心焉。仙乃宴如，曾无屑意。一夕，道士忽见东岗火发，恐野火焚害仙也，各执水器来救。见仙方坐大火，猛焰洞然，咸叹火光神德。道士李学祖等舍田造像，寺塔欻成，远近归信，十室而九。州刺史鄱阳王恢躬礼受法。[137]

佛教的到来很快改变了青溪山原本“道馆崇敞，巾褐纷盛”的面貌，不仅“远近归信十室而九”，甚至当地的道士也改宗佛教。南朝后期的青溪山寺已有“四十余僧”，但“山居无炬，然柴取明”，条件尚为艰苦[138]。到后梁时，智顗“游止玉泉，创构坊宇，名僧云会，问道远集”，青溪山开始成为佛教胜地[139]。开皇十一年（591），隋文帝在青溪山为智顗敕建玉泉寺，当阳令皇甫毘曾撰《玉泉寺碑》，盛赞其构，称“层台逈阁，复殿连房”[140]。后来甚至有“青溪禅众，天下称最”的说法[141]。

佛教的加入和山寺的营建，不仅从物质上改造了青溪山的山岳文化景观，同时也影响了当地隐修者的精神世界。玉泉寺兴建时，后来在初唐佛道论衡中大出风头的法琳也正隐居于此[142]。当时，法琳还不是佛教徒，而是以道教为追求。法琳在《辨正论》卷七《品藻众书篇》中自述：

青溪千仞之南，紫台七盘之北，地居形胜，山号膏腴，门枕危峰，檐临碧㵎，……实栖心之福地，遯世之桃源者矣。余久承灵异，始遂经过，以已未之年（599）仲夏之月担簦策杖，自远造焉。……临风亭，游月馆，开文苑，肆书厨。阅孔壁之遗经，覩汲冢之余记，寻东观南宫之典，讨玉凾丹枕之方，寓目久之。[143]

法琳后在隋末出山入关，成为正式的道士。对于这段经历，《续高僧传》虽曲加掩饰，但仍说明这是他在青溪山修行倾向的延续：

昔在荆楚，梗概其文，而秘法奇章，犹未探括。自非同其形服，尘其本情，方可体彼宗师，静兹纷结。乃权舍法服，长发多年，外统儒门，内希聃术。遂以义宁（617）初岁，假被巾褐，从其居馆。[144]

法琳很快又在武德初年改宗佛教。这种抉择，也能追溯到他在青溪山对佛教的接触和了解。《续高僧传》说他在青溪山“昼则承诲佛经，夜则吟览俗典”。法琳又曾撰《青溪山记》一卷，《弘决外典抄》卷一引《灵应传》中保存有如下一段佚文：

荆州南北有三泉水，水极香美。病人服者，无不销痾。其泉严净，不耐人声。若闻人大呼，应声奔涌。竹木堕水，水膏着之，不盈半年，变成玉石。草叶浮上，凝若轻霜。玉泉寺大殿临池，僧房架岭，法花（华）忏堂三十余所。[145]

对法琳这样在泉侧精庐和道馆中修行的隐者和道士而言，玉泉寺的恢宏架构应该如同泉水的神验一样，给他们留下了深刻的印象，甚至就此埋下皈依佛教的种子。

结语

以上，我们截取了四个侧面来描述六朝荆襄道上的道教：对于流民而言，道教抒发了他们流离失所的悲痛，也安抚了他们安葬异乡的无奈；对于蛮族而言，道教既是“华夏化”的便捷途径，亦是反抗“华夏化”的凭借。荆襄道上隐修的衰退和道馆的兴起，呈现出来自建康的文化辐射及其对当地文化的改造；而青溪山和百里洲上隐逸羣体的面貌，又展示出六朝时代佛道交涉的实态和三教共融局面的形成。在荆襄道教发展史的背后，一些宏大的时代脉络若隐若现：流民土著化、异族华夏化、荆扬之争、佛教流布。与其说道教映射出了六朝时代的历史进程，不如说是这些历史进程塑造了六朝道教的面貌。

关注六朝荆襄道上的道教，或许不足以修正既往关于六朝史发展线索的认识。但是，当我们在谈论六朝史时，我们应该谈论些什么？在那些典范历史和学术研究所呈现的宏大历史进程和“历史规律”之外，被裹挟其中的失声、隐形的普通民众和个体生命，其实也需要得到关注、倾听和同情之理解。六朝荆襄道上的宗教变迁之背后，其实是一幕幕具体而鲜活的人生抉择——正如马克思所言：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感（the heart of a heartless world）。”藉由六朝荆襄道上的道教，我们或能走近六朝历史现场，感受时代氛围和民众心性。是为本文宗旨所寄。

注释：

[1] 马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，4页。

[2] 参王明珂《反思史学与史学反思：文本与表征分析》，上海人民出版社，2016年，32-49页。

[3] 冻国栋《道科“命籍”、“宅録”与汉魏户籍制的一个侧面——读陆修静〈道门科略〉札记之一》，《中国中古经济与社会史论稿》，湖北教育出版社，2005 年，1-11页。

[4] Michel Strickmann, “The Mao Shan Revelations: Taoism and the Aristocracy,” T'oung Pao,Vol.63, 1977, pp.1-64. 都筑晶子《关于南人寒门、寒士的宗教想象力──围绕〈真诰〉谈起》，宋金文译，刘俊文主编《日本中青年学者论中国史》六朝隋唐卷，上海古籍出版社，1995年，174-211页。

[5] 魏斌《句容茅山的兴起与南朝社会》，《历史研究》2014年第3期，22-41页。

[6] 都筑晶子《六朝时代における个人と“家”——六朝道教経典を通して》，《名古屋大学东洋史研究报告》（14），1989年，19-50页；《南人寒门・寒人の伦理意识について——东晋后半の上清派経典を中心に》，《东方宗教》78，1991年，45-68页。她对自己研究的概括性论述可参《六朝时代的江南社会与道教》，李济沧译，谷川道雄主编《魏晋南北朝隋唐史学的基本问题》，中华书局，2010年，256-278页。Stephen Bokenkamp, “Imagining Community: Family Values and Morality in the Lingbao Scriptures,” in Alan K. Chan and Yuet-keung Lo, eds., Philosophy and Religion in Early Medieval China, Albany: State University of New York Press, 2010, pp.203-226.

[7] 田禾《晋宋流民与正一教团——以敦煌文书S.203 所见仙灵箓为线索》，《宗教研究》2014 年秋，宗教文化出版社，2015 年，254-258页。刘屹《移民与信仰——南朝道教墓券的历史背景研究》，《中国史研究》2017年第3期，101-120页。

[8] 严耕望《唐代交通图考》，上海古籍出版社，2007年，1039-1078页。

[9] 严耕望《唐代交通图考》，1134页。

[10] 《梁书》卷二二《太祖五王传》，中华书局，1973年，349页；《隋书》卷三一《地理志》下，中华书局，1982年，897页。参牟发松《湖北通史·魏晋南北朝卷》，华中师范大学出版社，1999年，470-499页；洪廷妸《东晋南朝时期荆楚地域文化与“荆楚人”意识》，魏斌主编《古代长江中游社会研究》，上海古籍出版社，2013年，203-215页。

[11] 《乐府诗集》卷四八《西曲歌中》，中华书局，1979年，705页。参严耕望《唐代交通图考》，1068-1075页。

[12] 二玄社1962年“书迹名品丛刊”影印《隋丁道护启法寺碑》，参校吴庆焘《襄阳金石略》（湖北人民出版社，1999年，313-316页）及《书苑》第4卷第4号（三省堂，1940年）録文。

[13] 参冻国栋《刻石所见三至十三世纪襄阳地域学术文化的变迁》，冯天瑜主编《汉水文化研究》，中国国际广播音像出版社，2006年，33-43页；大内文雄《南北朝隋唐期佛教史研究》，法藏馆，2013年，281-288页。

[14] 魏斌《“山中”的六朝史》，《文史哲》2017年第4期，115-129页。

[15] 参王仲荦《魏晋南北朝史》上册，上海人民出版社，1979年，344-345页；葛剑雄《中国移民史》第2卷，福建人民出版社，1997年，307-330页；安田二郎《晋宋革命与雍州（襄阳）的侨民》，王轶群译，《日本中青年学者论中国史》六朝隋唐卷，116-144页；黎虎《六朝时期荆州地区的人口》，《魏晋南北朝史论》，学苑出版社，1999年，291-295页。

[16] 参唐长孺《魏晋期间北方天师道的传播》，《唐长孺社会文化史论丛》，武汉大学出版社，2001年，144-156页。

[17] 按葛洪《抱朴子内篇·自叙》：“[石冰]事平，洪投戈释甲，径诣洛阳，……正遇上国大乱，北道不通，而陈敏又反于江东，归途隔塞。会有故人谯国嵇君道（含），见用为广州刺史，乃表请洪为参军，虽非所乐，然利可避地于南，故黾勉就焉。……而君道于后遇害，遂停广州。”（王明《抱朴子内篇校释》，中华书局，1985年，375页）据《晋书·嵇含传》（中华书局，1974年，2302-2303页），嵇含此时正在襄阳依附于镇南将军刘弘，并被害于此。因此知葛洪亦当从洛阳取道荆襄道南下。

[18] 王明《抱朴子内篇校释》，70页。

[19] 例如葛洪提到这数百名道士“无一人不有《道机经》”。而《道机经》为曹魏王图所撰修行经典，没有五斗米道的色彩。参孙齐《王图〈道机经〉考》，《文史》2014年第3期，5-22页。

[20] 《晋书》卷一〇〇《杜弢传》，2621页。

[21] 关于道教末世论的研究，参见刘屹《近年来道教研究对于中古史研究的贡献》（《中国史研究动态》2004年第8期，12-20页）一文的综述。

[22] 菊地章太对这些文献有集中的研究，见氏着《神咒经研究：六朝道教における救济思想の形成》，研文出版，2009年。

[23] 菊地章太认为《正一天师告赵升口诀》出于刘宋最初期（《神咒经研究》，177-182页），但其中并没有提到刘宋的痕迹，因而仍当以东晋末年所出为宜。

[24] 《老君变化无极经》通篇为七言诗体，与《女青鬼律》卷五极为类似。例如其中“千里相逐如飞蜂”一句，与《女青鬼律》中“若有余人如飞蜂”的表述很接近。

[25] 《女青鬼律》卷五，《中华道藏》第8册，华夏出版社，2004年，607页。本文引用此本，对标点讹字随文更动，不再说明。

[26] 《女青鬼律》卷六，《中华道藏》第8册，609页。

[27] 《中华道藏》第8册，183-185页。

[28] 《中华道藏》第8册，609页。

[29] 关于《洞渊神咒经》，参见吉冈义丰《道教经典史论》，道教刊行会，1955年，182-263页；大渊忍尔《道教史の研究》，冈山大学共济会，1964年，435-547页；宫川尚志《中国宗教史研究第一》，同朋舍，1983年，149-174页；菊地章太《神咒经研究》，243-308页，Christine Mollier, Une Apocalypse taoïste du Ve siècle : le Livre des incantations divines des grottes abyssales, Paris: collège de France, institut des hautes études chinoises, 1990. 笔者认同由吉冈义丰提出的观点，即此经前十卷、卷一九后半及卷二〇撰于晋末宋初，其余部分可能是唐代杜光庭所增。

[30] 《洞渊神咒经》卷二〇，《中华道藏》第30册，77-78页。

[31] 左景权《〈洞渊神咒经〉源流试考》，《文史》第23辑，1984年，285页。

[32] 《洞渊神咒经》卷二〇，《中华道藏》第30册，79页。

[33] 《元始上真众仙记》，《中华道藏》第2册，632页。《太上洞玄灵宝天地运度自然妙经》，《中华道藏》第3册，61页。

[34] 《中华道藏》第30册，79页。

[35] 杜光庭《太上洞渊神咒经序》，《中华道藏》第30册，1页。

[36] 《中华道藏》第46册，176页。

[37] 中华书局，2003年，2247页。

[38] 《真诰》卷一二、卷一四，中华书局，2011年，221、250页。

[39] 安然（Annette Kieser）《魂返故土还是寄托异乡——从墓葬和墓志看东晋的流徙士族》，《东南文化》2002年第9期，45-49页。参张学峰《南京象山东晋王氏家族墓志研究》，牟发松主编《社会与国家关系视野下的汉唐历史变迁》，华东师范大学出版社，2006年，319-336页；耿朔《最后归宿还是暂时居所？——南京地区东晋中期墓葬研究》，《南方文物》2010年第4期，80-87页。

[40] 严格说来，本文所讨论的相关道教买地券主要有如下几种：湖南长沙元嘉十年（433）徐副买地券、湖北武昌元嘉十六年简谦买地券、广东始兴元嘉十九年妳女买地券、广东仁化元嘉二十一年田和买地券、广东广州元嘉二十七年龚韬买地券、湖北武昌永明三年（485）刘觊买地券、湖南资兴天监四年（505）□□买地券、广西桂林天监十五年熊薇买地券、湖南资兴普通元年（520）何靖买地券、广西桂林普通四年熊悦买地券。録文及考释参见鲁西奇《中国古代买地券研究》，厦门大学出版社，2014年，110-134页；张勋燎、白彬《中国道教考古》，线装书局，2006年，843-878页。另请参孙齐《唐前道观研究》，山东大学博士论文，2014年，36-39页；刘屹《移民与信仰——南朝道教墓券的历史背景研究》。2013年南京江宁区博物馆公布了当地出土的元嘉二十八年罗健买地券、元嘉三十年罗道训买地券，也属于这一类型，但没有为上述研究所利用。图版见《东山撷芳：江宁博物馆暨东晋历史文化博物馆馆藏精粹》，文物出版社，2013年，14-15页。

[41] 对墓券道教内容的解释，可参张勋燎、白彬《中国道教考古》，891-918页。

[42] 参张勋燎、白彬《中国道教考古》，925-929页。

[43] 白彬认为这种道教墓券显示出天师道主要是从中原经由淮河流域传入南方，而刘屹则认为是以三吴地区为中心，由东向西渐次辐射到两湖、两广地区。见张勋燎、白彬《中国道教考古》，973-978页；刘屹《移民与信仰——南朝道教墓券的历史背景研究》。不过，六朝天师道的“策源地”究竟在何处，似乎还难以定论。

[44] 鲁西奇《中国古代买地券研究》，121-124页，参张勋燎、白彬《中国道教考古》，861-866页。

[45] 关于寓居江陵的南阳人士，参胡宝国《“西人”与“东人”——读南朝史札记》，《魏晋南北隋唐史资料》第33辑，上海古籍出版社，2016年，16-20页。

[46] 参看前引刘屹《移民与信仰——南朝道教墓券的历史背景研究》。

[47] 刘安志《六朝买地券研究二题》，《新资料与中古文史论稿》，上海古籍出版社，2014年，85页。

[48] 关于这种焦虑，也可参见Stephen R. Bokenkamp, Ancestors and Anxiety: Daoism and the Birth of Rebirth in China, University of California Press, 2007, pp.60-94.

[49] 胡鸿《能夏则大与渐慕华风——政治体视角下的华夏与华夏化》，北京师范大学出版社，2017年，163-201页。

[50] 鲁西奇《释“蛮”》，《文史》2008年第3期，55-75页。参黎虎《六朝时期荆州地区的人口》，《魏晋南北朝史论》，291-320页。

[51] 参宫川尚志《中国宗教史研究第一》，同朋舍，1983年，114-121页；钱安靖《试论西南少数民族与道教的关系》，《贵州民族研究》1983年第4期，135-146页；泽章敏《五斗米道政権と板楯蛮》，《史観》116，1987年，2-15页；张泽洪《魏晋南北朝时期少数民族与道教——以南蛮、氐羌族羣为中心》，《民族人类学论坛》第1辑，民族出版社，2006年，584-596页；唐长孺《范长生与巴氐据蜀的关系》，《魏晋南北朝史论丛续编》，中华书局，2011年，176-184页。

[52] 《洞渊神咒经》卷五，《中华道藏》第30册，19页。

[53] 《洞真太上太霄琅书》卷四，《中华道藏》第1册，664页。关于此经可参孙齐《中古道教法服制度的成立》，《文史》2016年第4期，69-94页。

[54] 括号内原为正文。为了便于理解，今作注文。下同。

[55] 《中华道藏》第8册，383页。关于此经，可参Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds., The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, Chicago: University of Chicago Press, 2005, pp.132-133.田禾认为《外箓仪》中所展示的这种较为严密的命籍制度很可能发生在“四五世纪的东晋刘宋时期”，“应该发展在独立于官府管制的人群中”，也就是“东晋南朝时避难南方的流民”之中。见田禾《晋宋流民与正一教团——以敦煌文书S.203 所见仙灵箓为线索》，254-258 页。

[56] 参罗新《王化与山险：中古早期南方诸蛮历史命运之概观》，《历史研究》2009年第2期，4-20页。

[57] 黎虎《六朝时期荆州地区的人口》，295-305页。

[58] 《宋书》卷九七《蛮夷传》，中华书局，1974年，2399页。

[59] 《宋书》卷七七《沈庆之传》，1998页。

[60] 参魏斌《吴简释姓——早期长沙编户与族群问题》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第24辑，2008年，23-45页；《单名与双名：汉晋南方人名的变迁及其意义》，《历史研究》2012年第1期，36-53页。

[61] 《晋书》卷一〇〇《张昌传》，2612-2613页。参张泽咸《魏晋南北朝农民战争史料汇编》，中华书局，1980年，96-112页。

[62] 万绳楠整理《陈寅恪魏晋南北朝史讲演録》，黄山书社，1987年，69-71页。另请参万绳楠《魏晋南北朝史论稿》，128-131页；刘九生《张昌起义的文化考察》，《陕西师范大学学报》1988年第2期，81-85页；方诗铭《“汉祚复兴”的谶记与原始道教——晋南北朝刘根、刘渊的起义起兵及其他》，《史林》1996年第3期，1-8页；汪洋《张昌起义与天师道在少数民族中的传播》，《重庆科技学院学报》2012年第18期，133-135页。

[63] 参孙英刚《瑞祥抑或羽孽：汉唐间的“五色大鸟”与政治宣传》，《史林》2012年第4期，39-50页。

[64] 参砂山稔《李弘から寇谦之へ：西暦四·五世纪における宗教的反乱と国家宗教》，《集刊东洋学》26，1971年，1-27页；王承文《六朝前期江南“李家道”与天师道关系考——以葛洪所撰〈抱朴子内篇〉为中心的考察》，载《唐长孺先生百年诞辰国际学术研讨会暨唐史年会论文汇编》，2011年。

[65] 汤用彤《康复札记·妖贼李弘》，《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，309-311页；唐长孺《史籍与道经中所见的李弘》，《魏晋南北朝史论拾遗》，210-219页；方诗铭《与张角齐名的李弘是谁》，《社会科学辑刊》1979年第5期，95-99页；吕宗力《谶纬与十六国北朝的社会与政治》，《“1-6世纪中国北方边疆·民族·社会国际学术研讨会”论文集》，科学出版社，2008年，293-294页。

[66] 参北村一仁《“荒人”试论——南北朝前期の国境地域》，《东洋史苑》60·61，2003年，265-284页；《南北朝期国境地域社会の形成过程及びその实态》，《东洋史苑》63，2004年，76-119页；《南北朝期“中华”世界における“蛮”地の空间性について》，《东洋史苑》67，2006年，33-38页；《南北朝期“渊薮”の地域的分布とその空间的特征》，《东洋史苑》70·71，2008年，146-184页。

[67] 《晋书》卷九八《桓温传》，2572页。

[68] 《魏书》卷五七《崔挺传》，中华书局，1974年，1269页。

[69] 《魏书》卷六六《李崇传》，1475页。

[70] 《魏书》卷四四《费穆传》，1004页。

[71] 万绳楠《魏晋南北朝史论稿》，128-129页；陈寅恪《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，85-87页。

[72] 《北齐书》卷三二《陆法和传》，中华书局，1972年，427-431页。《北史》卷八九（中华书局，1974年，2941-2945页）、《太平广记》卷八二引《渚宫旧事》（中华书局，1961年，523-525页）略同。

[73] 全祖望《辨南史陆法和传》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000年，1792-1793页。

[74] 宫川尚志《梁・北齐の居士陆法和》，《仏教の歴史と文化：仏教史学会30周年记念论集》，同朋舎，1980年，143-156页。

[75] 《北齐书》卷三二《陆法和传》，429-430页。《资治通鉴》卷一六五则称：“法和为政，不用刑狱，专以沙门法及西域幻术教化，部曲数千人，通谓之弟子。”（中华书局，1956年，5105页）关于佛教在蛮族和“亡命”中起到的纽带作用，可参前引北村一仁《“荒人”试论：南北朝前期の国境地域》、《南北朝期“中华”世界における“蛮”地の空间性について》。

[76] 《南齐书》卷五八《蛮传》，1008页。

[77] 《水经注》卷二八《沔水》注引《荆州图副记》。陈桥驿《水经注校证》，中华书局，2007年，659-660页。

[78] 黄惠贤《辑校〈南雍州记〉》，《魏晋南北朝隋唐史研究与资料》，湖北人民出版社，2000年，568页。

[79] 《太平寰宇记》卷一四三《均州·武当县》引陶弘景《玉匮》，中华书局，2008年，2780页。

[80] 陈桥驿《水经注校证》，650页。

[81] 《水经注》卷三二《沮水》引盛弘之云。陈桥驿《水经注校证》，753页。

[82] 参孙齐《唐前道观研究》，76-96页。

[83] 见《云笈七签》卷一〇六《殷真君传》，2307-2309页。

[84] 《真诰》卷一四《稽神枢第四》，249页。

[85] 《汉武帝外传》，《中华道藏》第46册，176页。

[86] 《太平御览》卷四三引《甄异传》，中华书局，1960年，206页。

[87] 《太平御览》卷九三六引《续搜神记》，4160页；《真诰》卷一四《稽神枢第四》，250页。

[88] 参Stephan Peter Bumbache，The Fragments of the Daoxue Zhuan, Critical Edition, Translation and Analysis of a Medieval Collection of Daoist Biographies, European University Studies Series XXVII, Asian and African Studies vol. 78. Frankfurt: Peter Lang, 2000, pp.394-399；李丰楙《〈洞仙传〉研究》，《六朝隋唐仙道类小说研究》，台湾学生书局，1986年，187-224页。

[89] 《中华道藏》第29册，856页。《述异记》、《异苑》等书亦载刘㦎以草药治病事，见《太平广记》卷四四三引《述异记》（3620页）、《太平御览》卷九〇七引《异苑》（4021页）、卷九九四引《异苑》（4400页），称为青州人。唐慎微《重修政和经史证类备用本草》卷一四钓樟条引陶弘景注中提到了一种“刘㦎草”（人民卫生出版社，1982年，349页），当即诸书所言之草药。《太平御览》卷六六五引陶弘景《登真隐诀》佚文中提到“晋永嘉中，刘㦎多奇识，亦云是异人”，善铸刀剑，“铁甚快利，宋来便恒供御卫，名曰刘㦎钹尚千牛刀”（2969页）。似亦此人，时代或误系。

[90] 《中华道藏》第29册，852页。

[91] 《三洞珠囊》卷二引《道学传》，《中华道藏》第28册，413页。

[92] 《水经注校证》，796页。

[93] 《宋书》卷四五《刘怀慎传》，1377-1378页。又见《南史》卷一七《刘怀肃附弟慎传》，名作“孙怀道”（479页）。

[94] 田余庆《北府兵始末》，《秦汉魏晋史探微》增订本，中华书局，2004年，373-374页。参张琳《东晋南朝时期的襄宛地方社会的变迁与雍州侨置始末》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第15辑，1997年，36-49页；何德章《释“荆州人本畏襄阳人”》，氏着《魏晋南北朝史丛稿》，商务印书馆，2010年，311-319页。

[95] 《云笈七签》卷八六《尸解》，《中华道藏》第29册，695页。

[96] 《三洞珠囊》卷一引《道学传》，《中华道藏》第28册，405页。

[97] 《宋书》卷九三《隐逸·刘凝之传》，2284页。

[98] 《宋书》卷九三《隐逸·刘凝之传》，2285页。

[99] 参《太平广记》卷三二四引《冥祥记》元嘉八年郭铨显形于刘凝之事，2569页。

[100] 《上清道类事相》卷一引《道学传》，《中华道藏》第28册，385-386页。

[101] 《南岳总胜集》卷一，《大正新修大藏经》第51册，1061页。

[102] 《上清道类事相》卷二引《道学传》，《中华道藏》第28册，388页。

[103] 《三洞珠囊》卷五引《道学传》，《中华道藏》第28册，435页。

[104] 《上清道类事相》卷一引《道学传》，《中华道藏》第28册，385页。

[105] 《太平御览》卷六七九引《老氏圣纪》，3032页；《三洞珠囊》卷二引《道学传》，《中华道藏》第28册，414-415页；《梁书》卷五一《处士·庾承先传》，753页。

[106] 《舆地纪胜》卷七三《荆湖北路·峡州·碑记》废汶阳观碑条引《寰宇记》：“在远安县。梁[中]大通五年荆州刺史湘东王绎立。”（中华书局，1992年，2445页）

[107] 《舆地纪胜》卷六八《荆湖北路·常德府·景物下》灵芝观条引《寰宇记》：“在武陵县。梁大同中有女道士于此伏气，芝草生其庭，太守奏立此观。”（2317页）

[108] 《太平寰宇记》卷一四六《山南东道五·荆州·松滋县》：“石门山，梁邵陵王纶崇奉道士张京，于此置观以处之。凿石开径，其状若门，因名石门山。”（2843页）

[109] 《上清道类事相》卷一引《道学传》，《中华道藏》第28册，386页。

[110] 《舆地纪胜》卷七八《荆湖北路•荆门军•碑记》餐霞观碑条：“在当阳县之圆台，有餐霞观基。乃陈宗逊撰，庾远书。碑字剥落，其碑中云：‘前梁尚书侍中基州长史’云云。”（2568页）按基州为西魏置，参王仲荦《北周地理志》，中华书局，1980年，506页。又同卷女冠胡伯女条：“年十四得道，梁大通四年游荆州，登圆台山筑室，环列群书，独居七十年，后尸解。”（2567页）不知与此观有无关系。

[111] 参佐野理恵子《〈荆楚歳时记〉成立の背景をめぐって——魏晋南北朝时代における民间习俗の禁止事例を中心に》，《史滴》（30），2008年，286-268页；Andrew Chittick, Patronage and Community in Medieval China：The Xiangyang Garrison, 400–600 CE, State University of New York Press, 2010, pp.103-106；洪廷妸《东晋南朝时期荆楚地域文化与“荆楚人”意识》，203-215页。

[112] 参孙齐《唐前道观研究》，22-29页。

[113] 一个巴蜀地区的例子是南齐时阆中道士隗静至建康崇虚馆学习道法，并回到当地建立起道馆。参孙齐《南齐〈隗先生铭〉与南朝道馆的兴起》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第31辑，上海古籍出版社，2015年，126-137页。

[114] 《梁书》卷五一《处士·庾承先传》，753页。

[115] 《太平御览》卷六六六引《道学传》，2973页。

[116] 《续高僧传》卷九《释罗云传》，中华书局，2014年，300-301页。

[117] 唐长孺《汉末学术中心的南移与荆州学派》，《唐长孺社会文化史论丛》，1-12页；吉川忠夫《后汉末における荆州の学术》，谷川道雄编《中国士大夫阶级と地域社会との关系についての总和的研究》报告书，1983年。

[118] 吉川忠夫《道安教团在襄阳》，谷川道雄编《地域社会在六朝政治文化上所起的作用：日中国际共同研究》，玄文社，1989年，36-43页；许理和（Erik Zürcher）《佛教征服中国》，李四龙等译，南京：江苏人民出版社，1998年，305-377页；汤勤福《襄阳悟道：道安与东晋十六国佛教的重大转折》，《中国哲学史》2015年第3期，25-36页。

[119] 参张伟然《南北朝佛教地理的初步研究》，《中国历史地理论丛》1991年第4期，225-241页、1992年第1期，219-245页连载。

[120] 参张修桂《荆江百里洲河段河床历史演变》，《历史地理》第8辑，上海人民出版社，1990年，198-203页。

[121] 《水经注校证》，795-796页。

[122] 余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局，2008年，276页。

[123] 《水经注校证》，796页。

[124] 《高僧传》卷一〇《竺法慧传》，中华书局，1992年，372页。《洞仙传》则称范侪“修太平无为之道”，《中华道藏》第29册，852页。

[125] 《南齐书》卷五四《高逸·刘虬传》，中华书局，1974年，939页。

[126] 吉藏《法华玄论》卷一，《大正新修大藏经》第34册，363页。参菅野博史《刘虬〈注法华经〉的佚文及其思想》，支遁与魏晋南北朝佛教国际学术研讨会论文，2014年10月。

[127] 《梁书》卷五一《处士·庾承先传》，753页。

[128] 《太平御览》卷六七九引《老氏圣纪》，3032页；《三洞珠囊》卷二引《道学传》，《中华道藏》第28册，414-415页。

[129] 刘慧斐传见《梁书》卷五一，745-746页

[130] 《梁书》卷五一《处士·庾承先传》，753页。