全球的宗教观念和仪式如此复杂多样，以至从一个单一的概念框架难以理解宗教。本文的任务不是试图在这里定义宗教，而是要揭示进入宗教的与自然世界的传统联系是如何发生变化的。这些古代的联系为世界宗教可以在回应我们当代的环境危机中发挥作用的种种方式提供了洞见。也就是说，世界宗教可以有助于激活某种生态意识。这样一种生态意识，是人类一种新的存在方式——可以重拾、重估、重建世界宗教中历史比较悠久的人类与自然的相互作用。来自四大世界宗教的几个例子，说明了宗教的丰富性和多样性足以使它们在形成这种生态意识上发挥这一类的作用。
将宗教连接到自然界的例子
基督教
在东正教中，神学和礼拜仪式为人类提供了倾向于宇宙之大、宇宙之美的取向。通过与物质世界的感觉交会，这种传统将信徒带入到四季的流转变化和面包的日常味道所展现出的宇宙神秘主义之中。东正教的礼拜仪式用浸满了象征意义的唱诗班的音乐、刺鼻的焚香、华丽的法衣、明亮的镶嵌图案激起感觉。对东正神学至为关键的是信仰一位人格神——特别是，当其在礼拜仪式中出现在做礼拜的人的面前时，他向世界发号施令，并与自己的创造物休戚相关。东正教中事物的这种神秘主义的一种表达，是为维护晚祷礼拜仪式中所见的那种氛围而由祈祷者所发出的齐声吟诵：
你将地立在根基上，使地永不动摇。你用深水遮盖地面，犹如衣裳；诸水高过山岭……
你使泉源涌在山谷，流在山间，使每一走兽有水喝，野驴得解其渴。天上的飞鸟在水旁栖居，在树枝间歌唱……
你安置月亮为定节令，日头自知沉落。你造黑暗为夜，林中的百兽纷纷爬出来……
耶和华，你所造的何其多啊！都是你用智慧造成的；遍地都是你的创造物。那里有海，又大又广，其中有无数的动物，大小活物都有……
这些都仰望你按时给它们食物；当你给它们，它们就拾起来；当你张开手，它们便饱得美食；当你掩住你的面，它们便惊惶；当你收回它们的气，它们就死亡，归于尘土；当你发出你的灵，它们就受造；你使地面焕然一新。①
这些韵文传达了颂扬和“欢乐的悲伤”(它们构成了东正教传统的典型特征)，换言之，传达出了一种布满神圣之光的希望，即使在黑暗和破坏之中，这种神圣之光也弥漫整个世界(Bartholomew 2008, p. 233)。这种对“黑暗的神圣之光”的感觉，是基督教中一种古老的对神圣现身于世的神秘理解。这在《卡拉马佐夫兄弟》中费奥多·陀思妥耶夫斯基的劝诫中获得了回响：“爱上帝的所有创造物，创造物的全体，每一粒沙子。爱每一片树叶，每一线上帝之光。爱动物，爱植物，爱每一物。如果你爱每一物，你就会感觉到万物的神圣的神秘”(Bartholomew 2008, p. 94)。在东正教中，创造是与人类的身份和命运分不开的。的确，这种世界观使人类倾向于自然界内外的神圣的神秘。这一传统中的宗教可以说是私密的和须避讳的，亲密的和可命名的，同时是不可言说的和超乎人类理解的。
儒教
儒教是一种宗教和伦理传统，在其中，人类是以四海一家、天人合一的观念为基础的。个人被认为是嵌于家庭、社会、政治、自然和宇宙本身的同心圆之中的。人类教化的任务是持续地扩大自我，以参与到这种动态的联系之中。通过这种教化，人变得不仅基于人类的秩序，而且基于自然和宇宙的更大的秩序。这是一种政治哲学，也是一种个人哲学，借这种哲学，国家的秩序通过家庭和个人的秩序反映出来。
其结果可以以《大学》来举例说明：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。
杜维明，一位在复兴儒家传统方面起了重要作用的哲学家，职业生涯的大部分时间是在美国执教，先是在柏克利，然后在普林斯顿，最后在哈佛。2010年，他重返中国指导北京大学高等人文研究院。作为一位儒家学者和教师，他列举了这一传统的许多学说。这一点，从他终生致力于支持适合当代中国和更广泛的华人移民社群的现代形式的儒教的兴起中得到体现。此外，在对例如人权和环境等当代问题的关注中，他证实了儒家的修身是如何以改变更大的世界的欲望为基础的。
这种欲望折射出了儒家致力于世界的和平与繁荣的终极目标。为这种繁荣创造条件是统治者和臣子的义务，而教育人们组成一个和谐的社会则是士与师的义务。促进长期的共同利益，被认为是儒家的第一要义。在这样一种框架中，对那些需要的人的深刻同情，被认为是责无旁贷的。人类是基于以天和地作为象征的宇宙与自然环境。的确，个人通过他或她的行动，完善和促进了宇宙的自然秩序。张载所著的《西铭》(Zhang Zai, 1020－1077)将人类的这种角色表现为一种人类宇宙力量，而不是一种单纯的人类中心的在场：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。
大君者［皇帝］，吾父母［天地］宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其［天地之子中的］秀也。凡天下疲癃、残疾、恂独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。杜维明评论这段话时说：
……张载提醒我们，无论一种存在多么渺小，我们都发现我们自己置身于宇宙的广漠浩瀚之中，宇宙中不仅有我们每个人的一个位置，而且有我们每个人的一个亲密无间之所。因为我们都是这一宇宙的潜在的守卫者和确实的共同创造者。按这种人类的整体观来看，创造者和创造物之间的本体论上的鸿沟似乎差不多是难以想象的。在它看来，不会遭遇任何堕落之后的(post－lapsarian)状况；而且，异化，作为与一个人最初本源相疏离的根深蒂固的情感，也是根本不存在的。此外，人类是自然的操纵者和征服者的观念也应当加以根除。
儒教因此强调的是所有现实的内在动力，这种内在动力在人类建基于其上的关系节律(relational rhythms)中显而易见。
土著传统
“生活方式”一词有助于提出土著人之中宗教与日常生活的融合特征。经由这种总体论的理解，人类进入到反思和与维持食物、水、空气、土地的力量的联系之中。因此，仪式不是孤立的行动，而是进入到培养自然界的品质的独特途径。以居住在美国华盛顿州科尔维尔保护区的塞尔扣克山的奥克那甘—撒利希人为例，他们的“冬之舞”的宗教实践传统上被编织到了生存实践和亲属关系的日常生活之中。
在撒利希人的生活方式中，“冬之舞”从最早的人种学开始便为人所熟知，在与来自美国文化的旁观者第一次接触之前很长时间，沿哥伦比亚河内陆地带的人便实践“冬之舞”。现在，仪式一般长达四晚，午夜开始，日出结束，包括唱灵歌、赠送、跳舞、宴饮、游戏、治疗。举行“冬之舞”的空间象征性地将实践者与更大的宇宙联系了起来。各种小屋被这一地区的不同人搭建起来。这时候，一座大厅或特殊的房子黑沉沉的，备有一根从地板直抵房顶的黑松树。此树是与世界一起迁移并穿越世界的宇宙神灵的象征。通常人们从不同的部落长途跋涉前来参加技艺高超的治疗术士所倡议的“冬之舞”(Grim 1992)。参加者通过收集食物、出席净化桑拿仪式，以及选择披肩、衬衣、手帕、编织腰带、毛毯和其他许多用于馈赠的手工制品，为这一复杂的仪式做准备。那些将要唱灵歌的人则被自然界的力量召唤到一种神圣的不安或精神病态之中。
对仪式至关重要的，是在向“冬之舞”房子的中心柱所唱的灵歌中明确表现出的单个守护者与魂灵之间的关联。按照撒利希的传统，歌曲来自栖居于本地土地之上的动物—植物—矿物存在体。歌曲是赋予人类以力量的一种赠品。当他们体验一种不自在、一种精神上的不安时，歌者知道他们的歌会回到他们身边，通过唱他们的歌，会减轻这种不自在和不安。因此，歌者在“冬之舞”的共同体背景中宣布自己个人的精神助手，并且通过这种歌唱驱除个人和群体的焦虑。歌唱作为一种认知方式，建构了一种更深层的对生态区养育能力的认知。也就是说，歌唱重申了古老的故事，这些古老的故事讲述了景观中的精神存在如何献出它们自己以供养人类。歌唱唤起了这种食物的神秘交换。一位撒利希长者回忆道：
这是我们在“冬之舞”仪式中当歌者汇聚到一起并为我们的来年祈祷时我们的信仰。我们信任“冬之舞”过程中的柱子，因为它的确是动物、地上所长的东西、水。它们是外边东南西北所有的东西，你所需要的是走出去并得到它。②
这位长者展示了一种宗教生态学，在这种宗教生态学中，精神的力量，或者说“sumix”，居留于养育万物的世界的中心。灵歌显示了这一类的在场——它们给歌者及其共同体指明方向、奠定基础。这些关系认可并肯定了食物的养育和转化维度。
印度教
印度教的许多宗教表达之一，是宗教虔诚(bhakti)的观念和实践，或一种转换形式的对一位人格神的忠诚。宗教虔诚将个人带人了一种体验：神圣是在场的，可见的，具体的。很明显，其他实践也是转换了的，也就是说，瑜珈(yoga)是身体的沉思与运动，智(jnana)是思想的训练与研习，业(karma)是践行，守教规(dharma)是一个人一生的职责。宗教观念和实践的这些归类，拥有始于吠陀赞美诗的丰富的经文历史。③吠陀教聚焦于牺牲，即人类、自然与神之间的调和。到《吠陀经》的结尾，或《奥义书》(Upanishads)，一种新的宗教重点出现了，即一种终极一元论出现了。也就是说，圣人提出了绝对的一种未分化的整体(Brahman)和人类的内在自我(atman)。这种一，或者所有现实的同一性，成了印度教中有巨大影响的宗教观念。逐渐地，另一种形式的宗教表达兴起了，这种表达肯定自我与神性、人与神之间的差异。④宗教虔诚与笃信宗教的两种形式联系在一起：在《奥义书》的一元论表达中更为沉思冥想，在对一位人格神的忠诚中更充满激情、更走火入魔。
宗教虔诚的一种堪称例证的形式，可以在《薄伽梵歌》(《神之歌》，也影响到了甘地)的正文中找到。⑤这一文本再现了武士阿周那(Arjuna)和充当他的战车御者的神克利修纳(Krishna)之间的长篇对话。在战斗开始之前，阿周那看到了自己的至亲在对方阵营，心中充满疑惑，不能战斗。在鼓励他接受自己作为一名武士的职责的同时，克利修纳也举荐忠诚于宗教虔诚即是采取将自己当作神的形式对终极的“一”展开沉思冥想。⑥
在《薄伽梵歌》的第九章，克利修纳第一次以绝对自我显身，劝说阿周那不克制依附便实行最简单的行为会带来一种亲密联系。克利修纳说：“如果有人怀着爱和忠诚献给我一片树叶，一朵花，献给我水果或水，我会接受。”这种简单的忠诚行为衍变为印度教中一种范围广泛的有关宗教虔诚的文献。那就是叙述神的故事和如何崇拜神的《往世书》。《薄伽梵歌往世书》即其中之一，它详细描述了对神克利修纳的充满激情的爱。这种对克利修纳的爱扩大到了自然界。因此，雅穆那河，据传克利修纳沿其岸边散步和游玩的河，变成了被人格化的一位女神，宗教虔诚的一个中心。一位重要的诗人向雅穆那河唱道：
她降临尘世净化所有的存在。
她得到了鹦鹉、孔雀、天鹅和其他具有美妙声音的鸟类的帮助。
她的波是她的手臂，她的沙是她嵌满珍珠的手镯，
她的岸是她美丽的臀。
她被赞为克利修纳最顶级的爱人。
(Valiabhacarya 2006, p. 106)
正如这里所看到的，人类和自然界内部的所有形式的具体化都在宗教虔诚中被颂扬为显示了神性。印度教的这种变形能力，在通过对一位人格神的忠诚虔信而发出的对世俗现实的充满喜悦的礼赞中表现得一清二楚。
因此，可以说，世界宗教在其仪式和信仰中与自然界具有多元的联系。这些古老的与季节的节律、与景观、与圣地之间的联系，当然还没有为自己迎接人类在当代所面临的深层环境挑战做好准备。正是这些前所未有的环境困境，要求广泛的文化变革，尤其是在人类的消费模式方面。
科学家现在报告称，由于人口爆炸、我们的消费习惯、我们市场对资源的驱迫，我们正生活在一个大规模的灭绝时期。据科学家保守的估计，由于森林的砍伐、不加监控的开发和栖息地的破坏，现在每年正在丧失的物种数量超过2万。这一时期显示出了自6500万年前恐龙灭绝以来物种的最大丧失。换言之，我们正在关闭地球的生命系统，并带来目前地理时期也就是新生代的终结。纽约的美国自然历史博物馆生物多样性厅地板上的一块饰板称它是“地球史上第六个灭绝期”。这块饰板还写道，与更早的灭绝相比，这一次是由于人类活动的结果。因此，人类这个物种目前的活动不足以描绘为仅仅具有个人、社会或历史意义。相反，我们是在地理和生物的巨大规模之上行动的，但却很少或根本没有意识到我们正在做什么。作为文化史家，托马斯·贝里多年前发现，我们正在地球上用微相智慧(microphase wisdom)制造宏大阶段(macrophase)的变化(Berry 1999, p. 101)。此外，他注意到，宗教已经为杀人、自杀，甚至20世纪的种族灭绝发展了伦理学，但宗教没有充分反思生物灭绝和地球毁灭，或为生物灭绝和地球毁灭发展出伦理学(Berry 2006)。
按照这种大规模灭绝来看，在一定程度上嵌于制度性宗教的人类共同体的智慧传统，可以在所需要的层次上提供自我和社会的反思吗？宗教能够为具有同情、重生、更新的典型特征的人类—地球关系的协作时代提供引导吗？或者，宗教本身是那些主张人类社会本身与自然界不相联系的排他主义观点的源泉吗？宗教陷入了它们自己对超越性的和平的沉思冥想的承诺、在被天堂所抛弃中获得救赎的狂喜了吗？或者，它们对专有的得救的追逐导致它们力图毁灭他者(按尘世的物质形式来说)，以免它们自己被毁灭吗？
环境的挑战与消费
数据不断地传播出来——我们正在改变我们的气候，毒化全球的空气、水和土壤，以至人类和其他物种的健康岌岌可危。进入21世纪人口暴涨到70多亿及随之而来的对自然界的要求，引发了一个冲突的过程。按《千禧年经济系统评估》(2005)、联合国政府间气候变化专门委员会第四次报告(2007)，以及诸如詹姆斯·古斯塔夫·斯佩思(James Gustave Speth 2012)所写的晚近著作的报告，我们人类正在以令人惊慌的速度破坏地球的生命支持(life－support)系统。
伴随人口爆炸而来的是，消费似乎已变成不只是满足生命的最基本需要的一种方式，而成了一种意识形态或准宗教。对经济增长的信仰既驱使着生产者，也驱使着消费者。他们的生产和消费好比一种有益于治疗的行为或一种准宗教仪式，在有如教堂的当地购物中心达到高峰。结果，我们正在消费地球的资源——消费的速度快于地球再生的能力——正如我们力争通过获取与支出的拥挤小道一样。我们不受限制的需求与一种未加质疑的对经济进步的信仰融合到一起，引出了关于宗教在鼓励、打消、无视我们主流的满足物质需要的冲动方面的作用问题。
对消费主义意识形态的支持，依赖于并且同时有助于一种以人类的工具理性为基础的世界观(Brown 2012)。按照这种世界观，理性选择被视为一个共识的领域，在这一领域里，世界和人类对世界的要求都被设置为决策人所面对的相称的、平等的现实。也就是说，在这种理性的策划中，决策的假设是所有的选择都同等清晰和可以测量。根据这种观点，面临的挑战是找到一个衡量相关因素之间的量的差异的共同度量标准。通过设想所有的价值是相对的、权衡是在这些价值中做出以达成一种选择，不同的价值被整合到了这种度量标准中。所用的度量标准也许经常变化，但是按目前的市场驱动的世界观，价格、功用和效率是主导的标准。例如，这可以导致如此多样的森林观，以至于既可能用板英尺来衡量森林，也可以将其生态系统视为一个机械的综合体，而生态系统以往给人类带来的好处是不可测量的。
近来，在环境政策中，生态系统服务和支出—效益分析已经用作度量指标，以决定一种植物物种或动物物种如何以一种可以计量的方式有益于人类的幸福安宁。生态系统服务分析表明了这一时代迫切需要的一种意识转型的形式。也就是说，自然借以量化的这些新标准可以提供价值无限的桥梁，将环境问题带入经济共同体的认真考量之中。然而，同样重要的是，有必要追问将现实转化为信息——也就是说，可管理的、可量化的数据——的这种理性观，是否取消了与决策相关的认知现实的其他意义重大的方式。将自然仅仅转化为可量化的实体，会导致人类丧失与自然的有意义的联系吗？
商品与认同
一种长期作用是，做出主要的人类决策时，很少或根本没有考虑作为一种活的现实的自然。更确切地说，自然大部分被缩减为可度量的商品。从这一视角看，人类变成了脱离生命的生物网络的孤立的东西。在这一语境中，人类没有在世界的神圣的美中寻找认同和意义，或自我体验自己是依赖于相互作用的——空气、水、土壤的复杂的维持生命的相互作用。更确切地说，这一逻辑将人类视为管理水、空气、土壤的独立的、理性的决策者。
这一现代的、机械的世界观，将物视为对人类有用的实用主义的东西。其基础在于西方的精神与物质的二元论的哲学观。被改变为犹太教、基督教、伊斯兰教的宗教观后，这种二元论将精神与灵魂—一种被赋予了对野性的物的主权和绝对控制的具有超越性的精神实体——结合在一起。借助理性的、价值取向的度量标准，我们在确保我们与世界的极端的断裂的同时，对世界做出了度量。现代人类将这种不惜一切代价肯定经济增长的线性的、因果的逻辑奉为神圣。这种工具性的世界观论证了贪婪的要求的合理性，将其解释为是来自于按其创造者的形象和样子创造出来的至高无上的理性的创造物。
有趣的是，认为人类独一无二的观点，将许多传统的宗教观也带入了与科学理性主义的合唱。例如，按照西方的宗教传统，人类被视为在宗教框架内具有超越灵魂的一种专有的天赋的创造物。从启蒙运动的科学观来看，人类是伴随理性的头脑而来的进化的高峰。反讽的是，强调人类的独特性即人类是上帝的影像的宗教，正好在人类的物种属性这一点上与市场驱动的应用科学和技术不谋而合，论证了对自然界的支配的合理性。从理性分析的视角看，许多传统的价值观(例如神圣在现世的观点)是嵌于宗教之中的，人类的道德维度，或对先辈的关注，是与能够量化的客观化的现实不相适应的。宗教价值观可能被当作外部事物受到忽视，或者受到实用的利润驱动的底线考量的践踏。与跨国公司联手的当代民族国家已经推动了人类专有的国家主权、安全和发展的价值观。比超越性的宗教取向更看得见摸得着的是个人主义、货币化的工作伦理，以及价值作为唯一决定因素的用途分析法(use－analysis)。例如，国家主权的概念，就被认为是支持人类共同体的领土权优先于创造的观点。按这种观点，所有的现实都可以用边界和界限来衡量。同样，将我们与机械论的事物和空间的理性关系按信息符号模式转化到纸上，将允许城市化的全球社会成为更进一步的分解、分离、分割的客观化的现实。
看到一个整体的科学
然而，即使在科学的、理性的思想范围之内，也不存在统一的方法。对应用科学和工具理性的轻易联合的某些抵制，来自我们也许可以称之为看到一个整体或一种整合科学的科学。我们用它来指经验、实验科学世界中的一种谱系：看重惊奇、美丽、优雅、想象的价值，将它们视为认识世界的关键成分。这些观点内的认识过程，仍然既强调分析，也强调综合。这种科学也采取经验观察的还原行为，但它也在一个更大的整体的语境中构建分析。看到一个完整的整体的科学抵制这样一种诱惑：将还原行为视为一件事物的完整故事。准确地说，这种科学开辟了对大型的生命互动网络的历史分析。这是可持续性科学的领域。
在这一框架中，科学家正超越对远距离的特有观察而走向更介入的认知方式。因此，例如，科学家正连同宗教领袖一起，走向前台谈论环境问题和破坏趋势。1990年，出现了一种来自美国忧思科学家联盟(Union of Concerned Scientist)的“对人类的警告”，强调不可逾越的压力越来越降落到我们脆弱的地球上。1992年，一种“宗教和科学对环境的联合诉求”将科学家与宗教活跃分子一起带入到“一种共同的保护我们共同家园的努力之中”。在过去几年中，科学家和福音派领导人联合各种力量，以关注因气候变化而落到穷人身上的难以承受的重负(Wilkinson 2012)。此外，保护团体越来越与土著长者走到一起，报告气候变化正从根本上改变地球上的最后欠发达地区的栖息地和物种的相互作用。⑦还有，更大的国际、全球科学家团体，政府间气候变化专门委员会的著作，将其分析带入了人类—地球考量的广阔领域之中。
按照这些来自科学团体的号召，有关人类对生命的破坏和消失做出恰当回应的问题正在兴起。在为时过晚之前，何种形式的象征愿景和伦理想象可以唤起意识和行为的转型？宗教能够在为新的人类—地球关系奠定基础、加以引导方面提供愿景和灵感吗？我们能够抵达这样一个地方——认识到更多的无视外部事物的有关环境问题的科学统计、有关行为的立法政策、经济分析不再有益于生命的延续吗？随后，正如美国自然历史博物馆生物多样性厅用其保护生命神奇的千变万化和相互联系的尝试例证展览所阐明的那样，什么可以“阻遏破坏潮”呢？
西方的历史转型
人类想象和实践涉及自然的以实用主义为基础的世界观的能力，侵蚀了世界诸多宗教的许多伦理洞见。典型的有意义的宗教价值观，只是被辩解为心理选择或主观幻想，或是作为心理选择或主观幻想保留在记忆中。更不知不觉的是，受到市场理性主义个人主义取向和社会改良的短期利益所诱惑的某些宗教，紧抓住财富和物质的积累包含了神的认可这一点。因此，早在20世纪，马克斯·韦伯便确信新教在北欧的兴起伴随着一种激励工作、积累资本的风气(Weber 1958)。有趣的是，韦伯也将对世界的祛魅视为随全球资本主义而来的理性、分析、利益驱动的世界观变成主流。先前的古老的创造故事的入魅，则在理性的批评之火中被付之一炬。
在从传统世界观的有机智慧向现代性的分析还原论的转变中，神奇、美丽和想象作为认知方式逐渐被超越了。一种商业的观念模式力图以合乎作为进步缩影的现代工业生产力的方式改变世界的博弈和运动。对花园的沉思，在亚伯拉罕诸教的宗教思想和建筑中如此丰富的一个概念，逐渐成了富有启发意义的人类宣传的一个象征，一种对人类享受的设计模式。在花园中嬉戏的想象性经验，既取代了古代神秘的与狂野、神圣的创造的直接相遇，也取代了将花园冥想为创作的根源所在。
因为有关世界的兴起的传统创造故事在其解释力方面失去了光泽，宇宙学成了科学的特有领域。在不同的历史和文化语境中，客观主义的宇宙学已经全盘压倒了所有其他有关自然的故事。物质现实紧密地与浮士德式的操纵和控制的冲动联系到了一起。
这类与创造的美和神奇的脱离，已允许技术差不多增长到超出我们控制其结果的能力范围之外(Ilich 1995)。应用科学作为一种习得的方式，不仅达成了创造的神奇，而且本身也逐渐服膺于这些神奇的持续的产物。正如雅克·埃卢尔所发现的，技术已经成了技术本身的目的(Ellul 1967)。这种去人性化的技术不能成为对人类与自然界的联姻做出批判性评述的一个立足点。技术的全部驱动力是为了持续地用无限的进步与改良以取代自身。因此，技术不能充分地为回应有关世界的控制、操纵和实用主义的决策的论题提供一个伦理领域。然而，我们对科技的入迷，代表了许多人对进步的渴求，构成了我们支配着一个由无生命、无生气事物组成的宇宙的物理法则的机械论的、现代宇宙学世界观的基础。
一般来说，科学的、分析的、理性的认知模式的洞见是与对我们当代的环境危机的认知和反应分不开的。所以，如果没有将我们带入困境之中的技术，我们也不可能将我们自己带出我们目前的困境。此外，也许有可能按照更生态的方向(例如在这样一些发展中所见证的：产业生态学、绿色化学、仿生学)对这些困境加以重塑。但是，同样至关重要的是要想到，在珍视情绪智力和情感洞见的文化多元的认知途径中，其他认知方式也显而易见。这在艺术、音乐、绘画和文学中相当明显，这些领域以一种不限于理性的方式礼赞人类经验。
当然，尤其有趣的是在各种各样的土著文化背景中经历了数世纪的压迫和抹除而存活下来的经验观察方式。其中包括有关植物与树、动物与鱼、土地与海的传统环境知识。这许多的认知方式出现于极其多样的土著社会与自然界的相互作用之中。其中包括传统的草药知识、维生和治疗实践、农业耕作的发展。这些多样的认知方式在各种庄稼如稻米、小米、麦子、玉米、西红柿、烟草的人为种植中显而易见。这样的理解必须经过广泛的仔细观察，对动物的相互作用的关注，随时间的流逝在实验运用中试错，对世界之美做出有创见的反思。对植物、动物、鸟、鱼的迁徙模式相同的观测知识，在许多不同的土著文化中是显而易见的。这不是极其简单地说土著知识在移植到现代社会中时是有用的。不同的土著社会远离我们自己的社会，然而它们也与基于城市文化所共享的价值观的自然界相互关联。这些价值观和实践经常出现于一种共同的地理但却并不相同的历史之中(Diamond 2012)。
航海知识在经历引人注目的跨海探险和定居旅行的太平洋波利尼西亚人中得到发展。现在关于他们对大型海潮的观察有某些初步的了解，将它们理解为遍布太平洋数千里的模式。我们才刚刚开始理解这些浪潮的模式是如何由岛屿利海底地形的相互作用形成的。我们还不理解这种知识是如何通过宗教生活方式灌输到土著文化的年轻人之中的。也就是说，那是一种复杂的完整的仪式、象征与求生实践的综合体——它能够铭记将现实当作一个整体来认知的文化之路。
我们的确拥有的一种洞见是，许多土著民族通常涉及亲属关系一类知识形式。加拿大现任全国土著圣公会主教马克·麦克唐纳用这种方式描绘了其与主流世界观的差异：
随着时间的流逝，已经变得很清楚，西方的许多人不能理解生命的生态共同体所涉及的现存关系。在原住民社会中，这些关系通常是以家族术语来称谓的，强调其重要性和亲密度。相比之下，尽管环境对西方也许具有高度的价值，但似乎人类能够脱离环境而生存，或科学能够创造一种环境的替代品。环境的破坏，无论何等悲剧，按这种观点来说，都不是人类生活的末日。人类和生态系统之间的关系，是一种机械的或化学的交换，而不是一种互惠的关系。
看到一个整体的科学正在开始领会这些认知方式，而不必将分析的、经验的方法置于一旁。理解现实的新方式从我们的知识视野转移到公认的、越来越使我们倾向于与物质世界更富有创造性的相遇之中。看的方式，例如，粒子和波的同时性，宇宙是多中心的，量子粒子是进出存在的泡沫(foaming)，正开始创造性地挑战我们对日常生活的阐释。有趣的是，前瞻性的宗教活跃分子满怀信心地欢迎对精神性的可敬的科学研究。因此，由惊奇所触发的创造性的研究依然是宗教和科学相联系的一个领域。转向这种相互强化的创造性可能意味着什么呢？
具体化的宗教知识与转型意识
逐渐地，一种与日俱增的意识——有关我们共同的人类未来的意义、目的和取向的全新问题——隐约出现了。从环境危机进入到更具有可持续性的人类—地球关系，需要意识的改变。以何种方式可以将此与简单地经验一个新的政治或历史时期区分开来呢？是召唤我们达到标志着一种创造性(这种创造性来自于环境危机向我们提出的挑战)的精神和物质上的理解吗？一种新的宇宙学、新的认知世界的方式，有可能从这种看到整体的科学中崛起吗？卡尔·雅斯贝尔斯曾创造了“轴心时代”一词，以确认出现于公元前6世纪到公元前2世纪的文化和宇宙学洞见。在从希腊转向东亚的过程中，雅斯贝尔斯相信，它们构成了世界宗教的许多经文和制度性的表达(Jaspers 1953)。问题出现了：我们是处在同一个时期吗？
在面对全球的气候变化、臭氧层耗损、生物多样性的丧失、毒气污染及所有这些的综合所导致的生命形式的无所不在的遗传变异时，的确出现了一种意识的转型。这类转型不可能是导致这种困境的精神的另一种形式。任何法律条文、国家许可、技术诀窍或理性解释，都不可能比我们所知道的更有意义地处理对我们的创造模式发起挑战的种种问题。现在人们广泛地发现，用带来问题的相同精神，不可能解决这一问题。
的确，没有启蒙运动的客观认知范围，我们便不能前进。正如儒教哲学家杜维明所发现的，“作为启蒙精神的受益者和牺牲品，通过丰富、改变和重构这种精神，我们表现出了对我们自己遗产的忠诚”(Tu 2006)。因此，我们需要允许将意义具体化的、认可相互依赖的生命的、创造性的、全新的和古老的存在方式。我们需要新的词汇——甚至新的辞典——当我们的认知从一个超越性的、理性的头脑之外的某些地方兴起时，这些词汇能传达我们的具体认知。
我们需要将已有的文化知识和与非人类世界的关系重新嵌入于其中的语言。我们需要象征性的表达，以引领我们超越自己受限的精神去重建与作为一个整体的相互依赖的范围的地球生态区之间的联系。需要有关目的、意义和取向的语法，以提升我们的地方差异，以及持续的政治分裂中的我们俗世的热望。在这方面，一个民族国家的政治诡计不再足以限定人类共同体对承认统一和差异的新方式的渴望。这个置身所有差异的世俗共同体，为把我们重新想象为巨大的生命共同体中具有反思能力的制造象征符号的哺乳动物提供了背景。
将知识具体化为热爱生命的天性
在寻求更广泛和更兼容的意识时，我们要注意激发更早的环境努力的价值观。我们没有像约翰·缪尔(Muir 1916)一样受到仅仅为经济利润所驱使的“贪婪的饕餮之徒”的打扰吗？我们还没有受到阿尔多·利奥波德(Leopold 1949)所呼唤的将整个生物共同体包括在内的土地伦理的激励吗？我们没有像雷彻尔·卡森(Carson 1962)一样关心我们子孙的环境健康吗？我们能够诚实而谦恭地回到土著民——譬如易洛魁族人(或易洛魁联盟)，其治理基于关心行为给未来七代人的影响(Akwesasne Note 1978)——的智慧吗？或者，我们会无法逃脱一种被删节过了的民族国家观、将民族国家当作一个其主权仅仅建立在人类中心的、市场驱动的统治力量之上的孤立实体吗？
我们要重获在全球发起保护运动的保护主义风气的道德力量。保护的取向，极不同于目前市场政治的掠夺心态，通常具有需要拓宽的精英或贵族的领导才能。在某些情况下，宗教是可替代的土地与人类关系愿景的载体。地方意识在土著民封闭的维生与宗教实践中尤为明显，在看重耶路撒冷、罗马、麦加的亚伯拉罕传统内的圣地的意义上也同样显而易见。同样，在南亚的传统中，也尊重恒河、雅穆纳河和印度的其他河流，而瓦拉纳西一类的朝圣地，则与东南亚和东亚对神山和例如康提、吴哥窟、西安、京都等神圣的都城的情感联系在一起。
甚至当我们考察消费者的风气和破坏了全球完整性的潜在的对物的掠夺之时，我们现在也力图在新的保护主义的创造性中拓宽民主参与。我们需要了解我们无所不在的对国家主权和经济安全的强烈需求如何以各种方式一点一点地、一种资源接另一种资源地、一个生命接另一个生命地瓦解了生命共同体的相互依赖。为什么“好日子”如此普遍地与物的获取联系在一起？什么东西导致我们将各种限度概念从我们的强烈愿望中排除了出去？积德在死亡的终结中意味着什么，或者，也就是说，这意味着这样一种观点——“善”的逐渐积累避免了我们的必死命运？更多地存在只是更多地拥有？
具体化的知识给我们以理由在有关人口控制、生育年龄、社会性别认同的达到沸点的讨论上停下来。我们有可能拓宽我们的培植生命的本能以拥抱更大的生命共同体吗？我们人类对子嗣的追求以何种方式促成了我们对“真”、“善”、“美”的理解？我们有可能在本土生活形式、在我们称之为家的地方再一次找到这一类的价值观吧？此外，很明显，宗教传统还没有充分地提供它们多样的传统中有关人类与自然界之美的相互作用的全部看法。还有，只是到最近，我们才开始按其表达的深度与广度探讨“热爱生命的天性”——借助这种天性，人类在与不限于人类的生命的紧密关联中养育、丰富、再创造自己。这里存在着要与下一代联手去做的工作。
宗教与一种地方伦理学
一种更广泛的平民主义的、具体化的、以地方为基础的知识，不会出现于一厢情愿的思维、实验室的分析或立法的高压政治之中。它呼唤一种创造性的承诺。这种承诺与忠于沉思、祈祷的生命中所发现的信仰相同，也与科学探索或经济交换的驱动力相同。在宗教传统中，这种创造性承诺在与自然的紧密关系中得到实现的历史故事数不胜数。许多土著传统还存在代代相传古代的基于从自然界唤起治病能力的萨满教职业。许多犹太人反思从燃烧的灌木丛对缪斯所发出的声音，将其当作一种由上帝所创造的世界的肯定。许多基督徒将耶稣走进沙漠的40天理解为对荒芜的生命的挑战的冥想练习，目的是为了造成丰饶多产。穆斯林越来越多地思索古兰经韵文在人类接受“信”以关注真主的创造所具有的当代意义。甚至在对东亚已经产生了重要影响的市场膨胀中，也存在对儒家、道家和佛教伦理的呼唤，将它们当作反思天、地、人的共同创造之表现的诸种方式(Tucker and Berthrong 1998)。而在印度，则存在种种以印度教、伊斯兰教、耆那教原则为基础的净化河流、保护森林的努力(Chapple and Tucker 2000, 2002: Haberman 2006)。
我们也知道，聚焦于一种特殊的宇宙学的价值观的宗教可能走入歧途，正如一种专门立足于人类的自由、平等和友爱的世俗信仰可以被用于压迫他人一样。是什么引导和确立了一种使生命繁荣昌盛的愿景？由创造性所激发的宗教经验形式是什么(这种创造性可以重新定向理智的人类的专一的驱动力，以认识到与更大的生命共同体的亲缘关系)？几种观察在这里似乎相互关联在一起。在看到一个整体的科学的框架中，创造性存在于宇宙本身之中。这在以下一点上显而易见：不断增加的复杂性和意识来自于宇宙和地球的自然发生的、自组织的进化过程。此外，这种创造性伴随着丧失和破坏。然而，我们面临着挑战，要将佛教徒所称的苦(dukha)、痛、执和我们自己带给我们的破坏与进化本身的自然发生过程中的崩溃与分裂区分开来。最后，所需要的意识变化对宗教本身来说是极端的和起改造作用的。
通过回应生命本身的神奇、错综复杂和美，宗教领袖弹起了充满希望的和弦。然而，不论在宗教界还是环境界，都出现了一个很大程度上没有被言明的议题：在我们痴迷于我们的破坏性习惯的范围内，人类是否是一个可变的物种？我们质疑我们目前在地球上的现代消费型生活是否是可持续的。
正像一位希腊正统神学家所发现的，现在所要求创造的不只是一种人类“管理”地球的管理工作伦理学(Zizoulas 2009)。准确地说，他提出，目前的环境危机挑战我们，要求我们去重新阐释我们作为人类的本质、我们的本体论。这也就是我们这里所称的一种生态意识。换言之，一种有关我们自己的新意识，一种在我们鲁莽地从中救赎自己之前留意我们在生命的共同体之中的位置的语言。假如我们愿意对地球的萎缩只是袖手旁观或只是见证，我们的宗教感受力和我们的热爱生命的天性(biophilia)或者说对生命的热爱不会变得死气沉沉吗？或者最好的结果，不会严重减弱吗？
宗教与世界的智力
鉴于宗教对献身物质化身持怀疑态度，这反过来提出了宗教在这种转型中全盘参与所面临的障碍问题。对个人拯救、对人类子孙的独特福祉抑或对这个世界的救赎的关注，会成为关心创造的一种阻碍吗？为什么有关末日的启示录式的思维已经作为一种对生态崩溃的阐释浮现了出来？
我们不必讳言在诸如宗派暴力、对排他的权威的索取、盲目的服从之中所表达出来的宗教的难以忍受的维度。当然，许多人认识到，宗教，作为文化和价值观的古老塑造者，能够为反思我们目前的环境困局做出影响深远的贡献。在所有的宗教中都有这样一种意识：人类特殊的反思智力与创造出来的世界有直接的关联。宗教也许可以立即从存在(existence)走向将世界带入此在(being)的创造性智力或创造者。但是，当宗教思想家反思人类的智力时，他们描绘道，类比和隐喻的智力来自自然界。因此，《传道书》中的传教士发现，“我转念了解智慧、狂妄和愚昧。我以为这也不过是捕风”(Ecclesiastes, 1: 17)；孟子则评价说：“凡有四端［恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心］于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达”(Mencius 1970)。《梵文奥义书》中的先知则推断道：“智慧和不朽的存在——大地之魂，与智慧和不朽的存在——个人存在之魂，互为对方之蜜”(Olivelle 1998)。
那么，嵌于所有这些宗教之中的，是对作为与自然界的某物同源的人类智慧的形式和意图特征的多元反思。仿佛在人类的认知方式的全部多元模式之中，存在这样一种感觉：自我认知导致了对世界上的更深的智慧源泉的意识。宗教将精神尊为在世界之中的这样一些方式，引向了一种维护生命的暗示。世界宗教认识到，对世界上的存在的维护方式的寻找，将导向创造生机勃勃的共同体。这种连续性的断裂，似乎与将共同体的生命与生态区连接起来的这类伦理联系的崩溃联结在一起。
一种相互依赖伦理学
在现代时期，当市场驱动的理性与榨取和商品化的取向连接起来时，宗教和本地团体中的伦理思想将自己与这些同地球的相互联系模式区分了开来。由我们四分五裂的产业和商业驱动力所带来的生态破坏，导致生物学家彼得·雷文写下了题为《我们正在谋害我们的世界》(Raven 1987)的文章。从它们的传统取向来看，宗教为杀人、自杀和种族灭绝发展了伦理学；现在，它们受到挑战，要对生物灭绝、生态灭绝，甚至无法估量的地球毁灭的思想做出回应(Berry 2006)。
所有世界宗教的共同基础是地球本身，以及一种共同的所有生命息息相关的感觉。这种共同的宗教感在试图说明生命相互关联的不同故事中显而易见。对生命相互依赖的创造性叙述，通常传达出了生态的神性。现在，环境危机的程度将自身呈现为围绕一个共同的事业——有如在所有人类—地球关系的核心保持枝繁叶茂的生命的连续性——相互合作的巨大机会的一个时刻。这需要喊出我们的相互依赖，这种相互依赖远超出我们的相互独立，正如同《地球纲领》中所表达的那样。⑧此外，环境将自己呈现为坚定的宗教间对话的最引人入胜的议题之一。然而，这些不过是我们所趋向的变化意识的众多维度。对话、伦理学、环境行动主义，都被折叠进了宗教所尊重的一种深层创造性之中。
宗教的星球相位(planetary phase)
宗教通常质疑宗教思想具有像经验科学一样的以富有洞察的方式认知物质现实的能力。然而，许多感觉到更大整体的科学家也标出了宗教做出的这种道德努力所具有的重要意义。E. O. 威尔逊在其新著《创造》中鼓励宗教与科学在环境问题上相互合作(Wilson 2007)。耶鲁森林与环境研究学院已经启动了一个将宗教与价值观纳入其中的有关气候变化的跨学科规划(参见www.environment.yale.edu/climate)。许多环境研究项目现在都力图将这种更广泛的伦理方法整合到课程之中。例如，森林与环境研究学院和耶鲁神学院已经开发了一个联合硕士项目。在所有这些情境中，一种跨学科方式的可能性需要提前受到激励，留意当提出意识转型时所出现的基本问题。因此，当我们问“什么是意识”和“什么构成了转型”时，这些问题要求比我们通常所知的范围更广的声音。
的确，只有直接导致我们与世界相互作用的方式发生改变的意识的转型，才能使我们的物种持久。我们如何将我们的身体当作与生命共同体相互关联的存在并身体力行，这是至为关键的。作为地球创造力的人类活动也许现在就变成了救苦救难，不只是对自主的个人或特选的共同体是如此，而且与更大的生命共同体联系在一起。看上去，这种转型是所有宗教的核心。不过，连接他者的路有时似乎被一种误置的具体性所遮蔽，在这种具体性中，作为符号象征的词语被当成了它们所指向的现实。
宗教环境主义
来自不同宗教的学者和神学家现在开始从文化上探讨因他们与环境退化的遭遇所构成的不同的环境伦理学。⑨这产生了一个新的宗教与生态学术领域，同时产生了宗教环境主义的力量。犹太教、基督教和伊斯兰教的一神论传统中的许多人构想了介入环境问题的生态神学和绿色实践，只不过他们先于其机构和大批信徒的献身和承诺。南亚的印度教和耆那教，亚洲和西方的佛教，已经着手生态恢复工程，只不过它们影响亚洲国家市场冲动的能力还极其有限。此外，来自这些地方的有根有据的声音，为发展中国家大量的低消费人口与更发达国家具有极高消费率的小部分人口之间的关系忧心忡忡。
中国的儒教和道教已经为这一地区的社会构成做出过重大贡献，但是它们致力于环境问题的能力被中国社会急速的工业化狂热减弱了。非洲、亚洲、太平洋和美国的土著传统将它们的传统环境知识贡献给了正在出现的讨论。然而，消费主义的精神继续霸占了它们的文化和认知方式，因而妨碍了它们在可持续发展讨论中的全方位的、见多识广的参与。有这样一种认识：对宗教和生态学的这一领域做出图绘，作为一种发动工作依然是必不可少的，但其本身还不足够。继这些早期工作之后，需要某些更深的创造力和意识，以弄清将塑造我们未来道路的多元现代性、多样全球化和多变的认知方式。
所有这些宗教传统都在摸索着找到语言、象征、仪式和伦理学，以改变我们对生命造成威胁的行为、对自然环境进行保护、鼓励保护生物多样性。它们本身也受到自身双语语言的挑战，也就是说，受到它们典型的超越性的强语言和相对弱的内在性语言的影响。它们不仅在问题的意义之上伤脑筋，而且经常为了用语言去表达与世界的实用主义关系而转向应用科学和市场理性。举例来说，只有到最近，当大型水坝对人类和自然共同体的负面后果变得更为清晰时，尼赫鲁的“大坝是印度的新教堂”的格言才受到宗教领袖的尖锐质疑。晚近的许多宗教的创造性力量，是它们有能力在关注社会—经济正义和致力一个健康环境之间架起桥梁。
例如，在世界范围的许多背景中，宗教实践者正将尊重地方、土地、生命的传统宗教方式与对环境科学的理解、当地团体的需要汇集到一起。在美国，教堂和犹太教堂环保意识的不断增强，引领宗教团体通过“不同宗教团体的力与光”计划找出可持续的建筑材料和可再生的能源。福音派基督教领导人团体正聚焦气候变化，将其当作一个有害的、不相称地影响世界上的穷人的道德问题(New York Times, 2 August 2006)。“绿色瑜珈”正在探讨种种方式，瑜珈实践者以这些方式可以将他们的集中冥想引向对环境议题的更大觉悟。“绿色修女”，北美的一个天主教妇女团体，资助了一系列吸收了托马斯·贝里的生态观的环境项目。在加拿大，“土著环境网络”毫无保留地说出了亚伯塔省沥青砂的提取、“第一人民保护区”不加监管的军用垃圾场及其对圣地和生物多样性的影响。
宗教与生态学的最早发言人之一是伊朗学者赛义德·侯赛因·纳斯尔(Seyyed Hossein Nasr)，现在华盛顿的乔治·华盛顿大学。伊斯兰教的思想浸透了法兹伦·哈立德(Fazlun Khalid)的环境著作，他创建并管理着生态学与环境科学伊斯兰教基金会(IFEES)。⑩在印度尼西亚，树木培植与保护民间规划利用伊斯兰教教规，鼓励伊斯兰教寄宿学校的学生实践对环境的精心管理工作。
这些例证中的宗教环境主义延续了创造出来的世界是所有宗教的核心观念。它们表明了一种宗教和生态学的新兴联盟正在全世界范围内以种种方式出现。宗教培育了一种内在的多样性，这种多样性导致无论在哪儿，它们的宇宙学都创造性地将人类与生命的共同体联系到一起。宗教内部的这些传统价值观可能导致它们以极为不同于例如工业生态学的方式对环境危机做出回应，但是它们也有可能在经济正义议题之上找到对话的跨学科基础。当然，困难在于，要求宗教所具有的谦恭的道德力量，也可能因为宗教在推进自己的更狭窄的制度性议题时挥霍殆尽。
我们当代要求意识转型所面临的挑战，不能被宗教视而不见。它不能只在教义、教条、经文、忠诚、仪式、信仰或祈祷的基础之上得到回答。它也不可能通过任何宗教表达的驾轻就熟的道路得到谈论。宗教对我们需要做出的变化转向来说是必不可少的，但宗教本身并不足够。个别的宗教必须解释、承认、承担巨大的制度和精神上的检验，以进入这个介入环境的年代。作为文化表达的宗教，必须不只关注人类的需要，还要关注生命共同体的需要。假如宗教能够参与这种生态学的创造，它们可能再一次赋予人类以力量，认识到它们的认知方式将导致维护生命、重新创造生机勃勃的完整的地球共同体的价值观。
*本文由收入2009年S. 凯勒特和J. G.斯佩思合编的《正在到来的转型：用以维护人类和自然共同体的价值观》一书(S. Kellert and J. G. Speth, eds., This Coming Transformation: Values to Sustain Human and Natural Community, New Haven, CT: Yale School of Forestry Environmental Studies, 2009)中的一篇文章改写而成。
【注释】
①有关这种晚祷礼拜仪式，参见：http://www.goarch.org/chapel/liturgical_texts/vespers_creation/.
②约翰·格里姆1986年有关“冬之舞”的田野调查记录。
③《吠陀经》最初至少在公元前1500年起就在印度西北口头流传，后来大约从公元前900年起以梵文书写下来。
④用于表达这种差异的梵文术语是像bheda-abedha(“非差异中的差异”)中的bheda。在宗教虔诚的宗教思想家中，用“二元论”去描绘这种差异是受到否定的。
⑤印度教的这一主要文本一般可以追溯到公元前最后一个世纪和印度北部的恒河平原。它以圣人毗耶娑在史诗《摩诃婆罗多》中所讲述的婆罗多(Bharata)家族的斗争为背景。
⑥《薄伽梵歌》是印度教中受到最广泛复述的文本之一，对直到现在的许多思想家具有深刻影响，其中包括莫罕达斯·甘地，甘地利用它发展了自己的非暴力观念。
⑦特别参见土著环境网站的著作(http://www.ienearth.org/)。
⑧参见http://www.earthcharterinaction.org/content/.
⑨尝试从宗教上确认和描绘对待自然的不同态度和实践，是一个重要的有关世界宗教与生态学的国际系列会议的焦点。在1996—1998年于哈佛神学院世界宗教研究中心所举行的系列会议，产生了一套十卷本的丛书。有800多宗教学者和环境主义者参与，并导致了一个宗教与生态学论坛的产生，该论坛的参与者上升到了5000多人，并有一个人气相当旺的网站(http://fore.research.yale.edu/)。
⑩http://www.ifees.org.uk.
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（原载《国际社会科学杂志：中文版》2013年1期。
转自宗教与哲学网
http://philosophychina.cssn.cn/fzxk/zjx/201507/t20150713_2728505.shtml
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