【摘要】传统民间信仰和基督教是当前农村的主要信仰形式。不同区域农民对传统民间信仰的不同态度、认知与信仰模式，会影响他们对基督教的态度与选择，进而影响农村宗教的分布状态。北方农村功能性、多神论的信仰基础，使当地农民将基督教当做功能强大的神祇予以选择，为基督教快速传播铺平道路。中部地区农民不信“鬼神”，对基督教既不排斥也不选择，基督教在当地发展缓慢。南方农村以“祖先崇拜”为中心的信仰体系相对完整，能够满足农民的信仰需求，同时又与基督教一神论相抵触，因而当地农民对基督教有拒斥心理，使基督教难以发展。
一、问题缘起：为什么不同区域农村的宗教信仰差异巨大？
农民的宗教信仰包括民间宗教信仰和制度性宗教信仰。在传统的宗教学研究中，民间信仰是“没有系统的仪式、经典、组织与领导，以草根性为其基本特征，同时又有着内在体系性与自身运作逻辑的一种信仰形态”，因此不是严格意义上的宗教。不过，也有的学者把民间信仰视作宗教的一种特殊形态，杨庆堃就将民间信仰定义为“弥漫性宗教”，与“制度性宗教”相对。制度性宗教是具有独立的神学体系、崇拜仪式与组织结构的宗教形态。在中国，制度性宗教主要包括政府认定的五大宗教，分别是佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教。据不完全统计，在农村的五大宗教中，基督教信众占95%以上，其中又以地下基督教为主，占农村基督教的70%左右。就农民的宗教信仰而言，目前占主导地位的信仰形式是民间信仰和基督教。
然而在不同区域农村中，宗教信仰的发展状况很不平衡，主要表现为民间信仰和基督教信仰在分布样态、传播速度和发展趋势上，皆有显著的区域差异。概言之，在北方农村，传统民间信仰日趋分裂瓦解及碎片化的特点难以满足农民日益高涨的信仰需求，而基督教则快速占领农民宗教和日常活动的空间，主导着农民的宗教信仰和认知系统，排斥民间信仰。在中部农村，农民的理性化和世俗化程度相当高，民间信仰在该地区很脆弱，基督教也很难传进去。在南方农村，以“祖先崇拜”为主体的传统民间信仰十分发达，不仅形式保存相对完整，而且内容上自成体系，能够满足农民的信仰需求，给予农民对周遭世界一套说法。基督教在该地区被祖先崇拜所阻隔，难以生根发芽。那么，为什么农民的宗教信仰会呈现出巨大的区域差异？这是认识农民信仰和宗教生活的前提与基础，也是探究不同宗教信仰形式在不同区域发展遭遇的前提与基础。
当前学界对农村宗教信仰上的区域差异虽有所观察，但多只看到了表面上的差别，如民间信仰在不同地区有不同的内容和形式，基督教在不同区域传入速度和数量有差别，而在对差别的原因的探究上也多论及经济发展水平、人文地理和文化传统等角度。本文并不试图对不同地区宗教信仰的具体内容和形式进行细致入微地描述和比较，而是通过选取个案村的形式，分别论述不同区域农村宗教信仰的一般状况，从信仰基础的角度去探讨农民信仰的区域差异，尤其是基督教传播和发展状况的差异，并提炼出相关的理论内涵。本文从社会结构的角度将中国农村分为北方农村、中部农村与南方农村，三地主导社会结构分别是小亲族、原子化和宗族。
二、研究框架：信仰基础及其内涵
调查发现，一个地区的宗教信仰状况与该地区对待传统民间信仰的态度和方式有关。在对待基督教问题上，不同地区农民是否信奉、如何信奉以及信奉什么样的民间信仰，在一定程度上影响着不同地区农民对基督教的不同选择，也就影响基督教在不同地区的发展和分布状况。农民选不选择、信不信仰基督教，并不单纯由基督教自身的特性决定，还受制于农村的信仰基础。所谓“信仰基础”，就是一个社会关于为什么信仰、怎样信仰及信仰什么样的宗教形式等一系列有关信仰的基本要素的排列组合，它决定着一种宗教传播进来之后，人们选择或不选择它，为什么选择或不选择等问题。
一个地区的信仰基础具有相对稳定性和区域差异性。当前农村的信仰基础是在经历革命运动、市场经济和观念变迁冲击之后形成并稳定下来的。信仰基础的区域差异性，源于不同地区对待传统民间信仰的差异和该信仰体系应对外界冲击的能力差别。信仰基础主要回答的是“有没有信仰”“什么样的信仰”和“什么形式的信仰”等问题，其答案的排列组合就决定着不同区域信仰形式和内容的差异，及对基督教选择的差异。
（一）“有没有信仰”。这里指的是有没有传统民间信仰的心理、形式及内容。有信仰心理意味着农民相信鬼神、灵异等超自然事物的存在，并对其存在敬畏、尊崇或期冀的心理状态。没有信仰心理的地方，人们不相信世界上存在神灵鬼怪，及对其祭拜能够对现实有好处，不认为人死后会到另外一个世界和转世投胎，更不相信世间会有因果报应。而是信奉人死如灯灭，注重现世生活，深信个人努力才能改变自己的生活，相信科学和金钱在社会上的作用。所以在这样的地区，鲜见“烧香拜佛”之类的信仰形式，也很难见到寺庙、土地庙、宗祠之类的信仰场所，更没有对自然事物的超自然构建及比较繁复的信仰内容。这些地方对仙逝亲人、先人的祭奠如清明扫墓，在纯属纪念、寄托哀思或“完成任务”、例行习惯之外，较少有超自然的信仰。人们认定神灵鬼怪是人制造出来骗人的，自称与鬼神对话的人不过是装神弄鬼骗钱的；靠神靠祖先还不如靠自己，赚到钱才是第一位的。由于人们不相信任何形式的宗教信仰，当基督教进来传教之后，人们同样视之为“骗人的”“假的”而不会信之。
相反，在有信仰心理的地方，人们信奉一切超自然的力量，相信敬奉、祭拜和求助这些超自然的力量对现实生活是有好处的，至少可以趋利避害。甚至一个地方会创造出一些超自然的事物、人物和场所，以满足于人们对超自然力量的需求。在这些地方，人们日常生活的很大一部分内容就是供奉超自然力量，通过不同的形式与它们建立联系，获得它们的庇佑。人们信仰它们的形式多样，内容复杂。“烧香拜佛”是一般的形式，求“鬼神保佑”是普遍的内容。人们相信鬼神等超自然力量，因而对一切超自然力量都有敬畏心理，包括对外来的宗教神祇。农民分不清楚何为道教、佛教及民间信仰，他们只是笼统地相信它们。所谓“见佛拜佛，见庙烧香，见神磕头”，说的就是这种信仰现象。对待基督教也是如此，农民最开始都是像对待传统民间神祇一样看待主耶稣，认为它对自己有好处，就选择信奉它，而又可能认为它不符合自己的胃口、不能满足自己的需求而放弃它。
“有没有信仰”是信仰基础的第一要素，它决定了该地区民间信仰与基督教信仰的共同状况，即有信仰的地方，农民对民间信仰和主耶稣就有同等选择的机会。而没有或信仰较薄弱的地方，农民对民间信仰和基督教都没有需求，二者在该地区的存在是个别现象。
（二）“什么样的信仰”。这是指为了什么而信仰的问题，即人们信仰某种宗教或者某个神祇是出于什么样目的。根据农民信仰的初衷，可以将农民的信仰分为功能性信仰和价值性信仰。前者指的是人们为了满足日常生活的某些功能而选择信奉某种宗教或神祇的信仰形式。后者则是指人们信奉某种宗教或神祇是表达某种价值或精神依托。信仰的目的不一样，对神的选择和虔诚程度就不一样。功能性信仰对神祇的选择性较高，而虔诚度较低，价值性信仰对神祇的选择性较低，而虔诚度较高。
除藏、回、蒙等少数民族的信仰之外，中国农民普遍的信仰是功能性信仰。功能性信仰的最大特征是人们按照各自的功能需求而选择不同的神祇。在农村信仰体系中，不同神祇能够满足不同的功能，有的神祇神力较大、神阶较高，能够供给综合性的功能，有的神祇则是专业性的，如财神、送子观音等，专门满足人们某一方面的功能。不同神祇给予功能输出的范围大小有差别，有的神祇是全国性的或是区域性的，如灶神、关公、观世音菩萨等，所有的人都可以供奉；有的神祇是隶属某一村落，如村神、社神、土地庙等，只对其管辖的村落进行保护；而还有的神祇则属于家神，只满足后辈亲人的功能需求。另外，即便功能相同的神祇，神力大小也不一样，人们一般会选择神力较大的神祇来满足自己的功能。
正是因为神祇及其功能是多样性的，人们为了满足某些功能需求就会选择不同的神祇。这说明功能性信仰对神祇具有选择性，而不是固定对某神祇的信仰：（1）神祇的可选择性决定了人们为满足不同的功能而会选择某些神祇的同时，会放弃对其他神祇的选择。（2）人们会对那些据称是神力较大的神祇有较多的选择，放弃那些神力较小或不灵验的神祇。（3）人们选择某一神祇而舍弃另一神祇时，不会觉得是对后者的背叛，也不会因此遭受后者的惩罚。（4）信仰或放弃某个（些）神祇都不是永久的，人们会为了功能需求而放弃或重新选择之前放弃的神祇。（5）人们为了满足某一功能，可以同时选择不同的神祇。（6）信仰体系越完备、神祇越多，农民的选择空间就越大，就越能满足农民的功能需求。所以，功能性信仰不是专一的、虔诚性的信仰，它甚至带有很强的功利性和目的性。
功能性信仰中神祇的多样性和可选择性特点，决定了该类信仰具有较强的宽容性和非排他性。在这里，选择信仰或放弃某个（些）神祇是自由的，神祇在人们的选择过程中是被动的，它们不会主动帮助人们，也不会因为被舍弃而惩罚人们。人们对某一神祇的信仰，并不排斥他对其他神祇的选择。神祇之间只有功能上的不同，没有教义和利益上的冲突，不同神祇可以和谐共处。正是在神祇可选择性、选择神力更大的神祇或神祇组合的信仰基础上，农民才会把目光转向据称是神力更大的“主耶稣”。相反，像制度性宗教那样，若中国农村的民间信仰中神祇也是固定的、不可选择的，那么它就具有排斥性，农民也就不会转而选择基督教。
（三）“什么形式的信仰”。信仰基础的第三个层面是，某地区的宗教信仰是一神论信仰，还是多神论信仰。一神论相信只存在一个神，或者是相信神的唯一性，而排斥其他任何神祇和信仰形式。基督教是一神论宗教。多神论是信仰和崇拜许多神的宗教或信仰形式。农村传统民间信仰是典型的多神论信仰形式。民间信仰的诸神祇相互之间一般是相对独立、互不隶属、没有主次的，它们不会相互排斥、相互否定，而是可以在满足人们功能需求上相互补充。
然而，在有些农村地区，虽然是多神论信仰，但其信仰体系中却存在主导的神，其他神祇作为该神祇的辅助性神祇而存在。辅助性神祇对主导性神祇给予功能和神力上的补遗。主导性神祇满足人们综合性、大部分的功能，而辅助性神祇则补充主导性神祇的神力，使后者更好地满足人们的需求，或者给予人们某些专业性的功能满足。在这个信仰体系中，主导性神祇处于支配地位，其他神祇扮演补充、辅助角色。与此相关，信仰形式就可以分为主导性信仰和辅助性信仰。农村存在较为普遍的主导性信仰是“祖先崇拜”，其他的民间信仰形式则属于辅助性信仰。
“祖先崇拜”之所以会是主导性信仰，除了它具有满足功能性的一面之外，它也有价值性的一面。价值性信仰涉及的是一个人将其生命的终极价值置放于何处的问题，即要回答人为什么而活着的问题。“祖先崇拜”将祖先视为具有超自然力量的神祇，通过祭祀祖先可以使其福佑后代，说明它具有满足后世子孙某些需求的功能性的成分。而祖先崇拜价值性的一面体现在它与“传宗接代”联系在一起，即农民的个体生命要有价值，关键在于通过生育子嗣传递祖先血脉。如果一个农民完成了传宗接代任务，其人生就算完满了，等他年老的时候就可以坦然面对死亡，从容进入祖先行列。“祖先崇拜”由于涉及到人活着的意义和价值，因而较为根深蒂固，在一定程度上具有唯一性。也因此，祖先崇拜具有非选择性的特点，即不能随意选择或放弃。同时，祖先崇拜也具有一定的排斥性，即如果某些神祇或宗教教义不符合“祖先崇拜”的价值规范，就会遭到排斥。
调查发现，在多神论信仰但是没有“祖先崇拜”的农村地区，人们会在功能上选择基督教并可能留在基督教，因而基督教有较大发展。而在有“祖先崇拜”的地方，即便农民在功能上选择了基督教，加入教会之后一旦发现基督教否定祖先，将“拜祖先”斥之为“偶像崇拜”，农民就会退出基督教。“祖先崇拜”成为某些农村地区基督教传入的天然屏障。
根据以上对信仰基础各层面的分析和农村实地调查，中国北方农村、中部农村和南方农村的信仰基础有着很大的差别（详见表1）。归纳起来，北方农村有较强、较丰富的民间信仰，且主要是功能性信仰，其信仰体系为多神论而无主导性神祇，基督教作为农民多神信仰的一种神（主耶稣）而被选择，在基督教强势的传教策略下，该地区农村基督教尤其是家庭教会迅速发展。中部地区民间信仰较弱，什么都不信，所以基督教发展非常缓慢。南方地区虽是多神信仰，但却有主导的祖先崇拜存在，对基督教是一种抵制，所以基督教在该地区的传播速度也不快。
三、北方农村：多神信仰与基督教快速传入
北方农村主要包括河南、河北、山西、山东、山西、陕西、甘肃、安徽等地农村。该地区属于多神信仰体系，人们按照不同神祇的功能对其进行选择，但祖先在该地区不属于“神”的范畴。因此，该地区没有主导性神祇，各神祇之间是平等的。
（一）个案村概括
豫村是北方农村的典型代表，全村有8个村民小组，共有350户，1486人。豫村所在乡有三个基督教堂点，豫村属于白云山堂点，该堂点管辖周边7个行政村。豫村最早的一批信徒是1982年左右加入的，2000年后发展迅速，每年从两三个人的增数到现在的近10人，截止2008年上半年，豫村共有信徒近100人，其中参加过受洗的信徒有50人。豫村目前有1个固定的聚会点，两三个不固定聚会点。豫村其他的信仰形式，包括1户佛教徒和半数人家烧香拜佛，还有近10人加入“呼喊派”。整体而言，豫村传统信仰趋于萎缩，基督教迅速得到人们的认可。
（二）北方农村的信仰基础：民间信仰的多神论与功能性信仰
据笔者调查，解放前豫村几乎每户人家的“老年桌”上都有数尊神像和几只神龛，人们依据不同的需要摆放不同的神像，主要有两尊，一是财神，一是观世音，也有关公、玉皇大帝、弥勒佛等。不少家庭还摆放一尊叫“眼睛婆婆”的神，据说能够保佑老年人眼睛明亮。养猪有猪神，还有专门管种庄稼的神。通往庙会上的道路有路神，丧事中要“报命（庙）”，向土地神通告。对于整个村庄和农户而言，村神和河神是相当重要的，村神是整个村庄的神，负责保护整个村庄的和谐和不受外来的侵扰。河神担负着整个农业的浇灌任务，确保基本的收成。遍布村庄各处有不少的小庙，里面供奉各路神仙。村庄周边数十公里范围有四五座大庙。离豫村只有两公里路程的张良坟也是人们烧香拜佛的地方。各类巫婆神汉遍布该地区。
“四清”和“文革”期间，豫村许多信仰形式被摧毁、信仰活动遭禁止。最厉害的是遍布村庄的小庙被夷为平地。祖先牌位被烧掉。家庭烧香拜佛也被禁止，许多老年妇女只能凌晨一两点钟起来祭拜，张良坟也被挪用为小学。那些能通灵的人在各次运动中被拿出来批斗，不少跑到外地安家落户了。从此，庄内无香火，神灵鬼怪多淡出人们的信仰。
改革开放，传统信仰再度兴起，但缺少了丰富性，许多信仰形式不再为人所知。大部分家庭的老年桌上还摆放着神像和神龛，初一、十五烧香祈祷的人多是中老年妇女。除了家庭祭拜外，主要的就是到张良坟上香烧纸。张良坟在集体化时期被辟为小学，后来学校整体搬走，于1997年左右重建张良坟庙会，逢一逢五为庙会，又是传统烧香拜佛的日子，因此张良坟的香火旺盛。在豫村，除家庭祭祀和逛张良坟外，别无其他传统信仰。
（三）多神论、功能性信仰与农民对基督教的选择
由上可知，豫村的传统信仰具有神祇的功能补遗性和可选择性的特点。这样，若有新的、更厉害的神祇进来，当地农民便可能放弃原来的神祇，改信新的神。当基督教传进来的时候，人们最开始还是按照原来的信仰习惯去接受它，即将其视为能够满足自己某些功能的神祇来看待。很多人得病之后，到张良坟求神拜佛，都不灵验，而投靠主之后病就好了，就认定主耶稣比张良厉害，也就信了主，不再去张良坟烧香了。在笔者访谈的50位受洗信徒中，在信教之前烧过香的有31位，占总数的62%，他们都是在烧香不灵验、听说（或者亲自体验）信主更灵后转信基督教的。
据表2显示，在豫村，有近60%的信徒有疾病的历史，他们宣称信主之后病就痊愈了。豫村最早的信徒之一裴素莲和郭花，都声称自己当年信主是因为疾病缠身。这两年新近加入教会的人除例外，其余都是因病信主。另有32%的受访信徒是因为他们家中曾经出现过重大变故，给信徒本人和家庭带来了重大的伤害和阴影，所以希望以后不再发生就信了耶稣基督。譬如，常秀英的大女儿在结婚后被查出是石女又被退了婚，做手术后嫁一老光棍。这一事件给常秀英沉重打击，她信教首先是希望祈祷家庭不再出现这样的事，更不要发生在子女的后辈身上。梁玉芬信教的主要原因是自己亲生儿子夭折，随着抱养的儿子逐渐成人，她听说主什么都能“答应”，希望通过求主以避免养子再遭不幸。胡桂梅的不幸包括儿子因偷盗被判刑8年，女儿与女婿离婚，同时媳妇又在家偷汉子，一系列打击接踵而来，使其希图通过主耶稣来改变局面。
另有18%的信徒是为了“打发时间、摆脱空虚、好玩”而加入教会的，这些人多半是老年妇女或者家中没什么事的人。有不少上了年纪的妇女是老伴去世后加入教会的，老伴去世后一个人闲着无聊，子女们一年到头不与老人说几句话，因此许多老年妇女就喜欢到聚会点去凑热闹，久之就成了信徒。田秀英75岁信教，距今有8年了，她没有儿子，五个闺女都已出嫁，生活有着落、也不受后辈的气，闲着无聊就上教堂、聚会点聚聚会。
无论是为治病信主，还是希望防止变故再发生，抑或是打发时间等原因信主，无疑都是为了生活中的某种功能补遗。因此，人们加入基督教秉持的是一种功能性的信仰，而且教会也正是依据这一点向人们传教，只要是听说谁家有病人或出现变故，就会上家门去宣传主的好处，“你投靠主吧，主会把你的病治好的”。如表2所示，在我们调查的50位信徒中，只有3人（6%）是主动入会的，其中2人是因病请信徒来祷告后信主的，而高达94%的人是经人劝说后才走到主的跟前，而亲人劝说的只有5人（10%），其余42人（84%）是他人主动上门劝说的。求主病好之后，他们自然就认定主确实比烧香强，于是去参加教会的活动。许多人就是在病治好后，依然保持着对主的功能性信奉，期待主能够给予自己更多好处。
信徒退出教会的情况有四种。一是求主而不灵验。在豫村，有十几个中老年妇女是主“没有给她要的，就退了”。二是生活中的某些功能无法从主那里获得，如追求财富的需求和心理。在我们调查的50位信徒中，有3人因儿子或媳妇做生意反对父母信主而不得不退出。三是基督教与传统宗教信仰的冲突。人们本以为，信了主之后还可以信其他的神祇，谁更灵验就信谁。不料，基督教要求信了它就不得再拜其他偶像。这与人们传统的信仰实践构成巨大张力。于是，很多信了主的人因为不能烧香退出了教会。四是其他的宗教门派比基督教更为厉害，更神通广大，于是转而寻求其他的神。许多邪教组织对自己神祇的宣传专门是针对基督教的，给人们的印象是它比主耶稣更有灵性，更能满足农民需求。豫村聚会点的重要领导人李宝莲，就是在信教五年后带着一帮人马信了“呼喊派”的。五是信徒冲着某些需求去，当需求满足之后对信教就三心二意了，找各种各样的理由不参加教会活动。主要的理由是参加教会活动耽搁活儿、要在家带孙子或家里人不让信，有的人干脆离家打工去了。
四、中部农村：什么都不信与基督教传播难
中部农村主要包括环洞庭湖平原和长江中下游地区。该地区在经历革命运动、国家改造和市场冲击之后，传统文化被扫荡一空，传统农民被改造为极具现代理性和世俗化的农民。他们接受了国家贴在民间信仰上的“封建迷信”标签，对怪力乱神没有敬畏和禁忌，甚至婚丧嫁娶也缺乏基本的仪式和规矩。
（一）个案村概况
楚村紧邻汉江，是典型的中部农村，共有9个小组，1938人，502户。楚村同姓认同较低，血缘关系对村庄政治和村民生活的影响已经很微弱。楚村的传统民间信仰式微，佛教、道教等宗教在楚村只有少量信徒。自1980年代中期开始，地下基督教在当地传播，但发展极为缓慢。
（二）中部农村的信仰基础：不信鬼神与零散的信仰
改革开放后，楚村有村民开始公开信仰佛教，至今皈依的共有7人，其中男性只有2人。从年龄结构来看，70岁以上有3人，60-70岁的有2人，50-60岁的1人，40-50岁的1人。道教信徒有4人。除1人已经65岁外，其余3人的年龄都在50岁左右。这些佛道信徒都是家中有人生病后久治不愈，听人说哪里的菩萨、神灵很灵验，便过去求神拜佛，家人的病逐渐好转后，便有了信仰。在过去，楚村的村民都相信鬼神，现在村民对鬼神的信仰已经出现分化。60岁以上的村民有少数人相信鬼神的存在，但很少烧香敬神。50岁以下的村民则大多数都不相信有鬼神。村中有两座土地庙。过去每逢农历初一、十五，村民就会去土地庙祭拜，但现在已鲜有人光顾。
（三）理性主义、功利主义与对基督教的选择
以基督教为代表的宗教信仰在楚村的发展也很脆弱。1990年代中后期，楚村的基督教信徒人数曾达到40人左右，后来大部分信徒退教了。目前基督教信徒维持在20人上下，大部分是老年妇女。据调查，在楚村一带，基督教信徒人数一般约占总人口的1%左右。
楚村最早的基督教信徒是李学英，接近70岁，有20多年教龄。李学英最先是在娘家加入基督教的，后来到楚村传教，但20多年只传了周泽真一个人。62岁的周泽真是目前楚村1组聚会点的负责人，早年因为大儿子触电身亡而信教。周泽真能说会道，非常积极地参加教会活动，用她丈夫的话说是“信迷了，每周的聚会像当年学习毛主席语录一样，雷打不动”。周泽真对于传教的热情也非常高，她说“上帝让我把福音传给每个人，我照做，挨家挨户去卖教会的书，本村跑了，附近的几个村我都跑过”。即便如此尽心，传教效果也不佳，大部分人都不信。有的说我家有病人，你让治好了，我就信；有的说给我发工资就信；还有人说没时间信；也有人反问说哪来的鬼神，有的话让你们主耶稣来帮我卖菜就信。因此，周泽真传播出去的福音并不多，仅有10余人入教，其中多半的人退教了。现在周泽真的聚会点只有5个人。在退教的案例中，周学英因为喜欢打牌，到教会后听说信教不能打牌就不信了。蔡明华因为丈夫反对而退教。张志才是共产党员，曾经聚会过几年，后来别人指责“党员不能信教”，就退出了教会。
在楚村一带，基督教的传播受到农民强调实用的生活方式的阻碍。当地农民的生活和精神状态，已经很大程度上理性化或世俗化了。这里的农民已经惯于运用实用理性和工具理性的标准来生活和思考问题。他们普遍不相信鬼神，对生命的神圣感和敬畏感已丧失。在生活上，他们强调享受型的生活方式，重消费而轻付出，重短期利益而轻长远打算。在人际交往中，理性算计主导了他们的行为方式，只有具备交换性质且能在其中赢利的事情，人们才会花功夫去做。基督教的教义与这些世俗化的生活方式不相容，且信教不能得到明显的实际利益，因而难以在当地传播。
五、南方农村：祖先崇拜与对基督教的排斥
南方农村主要包括鄂南、湘北、江西、福建、湘南、广东、广西、海南等地农村。在这些地区，宗族及其房支是村庄的基本社会结构，以“祖先崇拜”为中心的信仰体系保存较为完整，能够满足农民对宗教信仰的需求及对日常周遭事物的解释。
（一）个案村概况
江西赣村是南方农村的典型代表。赣村由8个自然村、17个村民小组组成，有420户家庭，总人口1978人。除一个自然村是古姓之外，其他自然村为左姓，乃同一宗族的房支。古姓和左姓都有自己的宗祠。在信仰层面，赣村除非常繁盛的祖先崇拜和鬼神信仰外，还有地下基督教，包括“三赎基督”和“全能神”。大部分村民不能辨识地下基督教，他们不明白为什么村里会有两种“基督教”。
（二）南方农村的信仰基础：祖先崇拜与多神一体论
赣村传统信仰体系由祖先崇拜和鬼神世界组成，其神祇主要包括家神、祖公神、村神和菩萨及其他鬼怪。家神是去世的祖先。祖公神则是宗族的开山鼻祖。每个自然村有村神，负责庇佑自然村。除此之外，还有寺庙里的菩萨，当地称为“神公坛”。
祖先崇拜与宗族结构紧密相关。在赣村，宗族的象征物有宗祠、祖坟、家谱和家仙。宗祠是宗族死去祖先的“家”，是先人们的神灵聚集地，每逢年节村民都要在宗祠祭祀。村民认为自己死后都要进宗祠，所以在重建、修葺宗祠及以宗祠名义派款中，都会积极响应。族谱的作用在于记载宗族的历史，使族人知道“自己是从哪里来的”，新生男嗣的名字要通过一定仪式被添加到族谱上，称“添丁”。祖坟的选址很重要，选得好是为后人造福，所以老人去世后要请风水先生选阴宅。家仙就是“去世的祖先是神”的信仰，村民在家设神龛供奉家仙，每月初一、十五村民都会祭祀。祖先崇拜还与传宗接代联系在一起。传宗接代要求人们把主要精力放在生养儿子上，而非当下的享乐，它给予人们“有儿子就有世界，就有出头之日”的面向未来的寄托，同时也给当下行为（如累死累活）提供一套合理的说法。
赣村的鬼神世界包括神仙和鬼怪两类神祇。神在当地是对人有利的灵力，能够帮助人们实现愿望，共同完成人间的美善。当地人信奉的神仙有观音老母、土地公公、灶王爷、灵石公等。对鬼的信仰是相信他人死后会变成鬼。不同的死亡方式，会变成不同的鬼，寿终正寝的老人死后变成善鬼，非正常死亡、因怨气致死就变为“厉鬼”。人们因害怕恶鬼，就会运用许多带有神圣的物品驱邪避鬼。“怪”即妖怪，是动植物成精之后变成的具有超自然力量的神祇。因为有鬼神观念，日常生活和仪式性活动中就有许多规矩、程序和禁忌，人们总是严格遵照执行，丝毫不敢打破。当地的仪式性活动有祖先祭祀，这是全族人参加的，还有投拜、游神、叫魂、看花、丧葬等。
由上可知，赣村的民间信仰不仅体系较为完备、神祇较为齐全，而且这些神祇与人的关系存在一种“差序”结构：离农民最近的是祖先，它们的神阶和神格最高，神力也最大，是满足人们功能性和价值性信仰的主导神祇，对其他的神祇有统摄和抑制作用；接着是神仙，它们作为祖先的补充，是辅助性神祇，能够满足农民不同的功能需求；最后是鬼怪，它们对农民是有害的，农民对它们“敬而远之”。
（三）“基督纷争”：祖先崇拜对地下基督教的排斥与阻隔
“三赎基督”又称“门徒会”或“蒙头会”。“门徒会”在1993年传入赣村，至今有14名成员。“全能神”又名“呼喊派”或“东方闪电”，于2008年3月传入，只有一对夫妻信徒。该户男主人是湖南人，1980年代初到赣村做上门女婿，在村里地位非常低，很少与村民交往。他们信奉“全能神”，是2008年回湖南老家过年时由亲戚传给他们的。据其邻居称，每周的周三和周五定期有一个来自吉安市的40岁左右的妇女到他们家传教。这对夫妇的主要任务是发展新成员，他们试图把亲戚、邻居拉入教会，但从未成功过。
赣村地下基督教信徒的行为极为秘密，主要表现为：首先，十字架不贴在房屋厅堂最显眼处，而是贴在信徒卧室。这使来访者很难知道户主的信徒身份。其次，赣村的信徒不在公共场合宣传自己的信仰，从不公开传教。他们总是小心冀冀地试探其他村民的态度，对外人充满敌意。再次，信徒的所有聚会活动都极为低调，一般选择在晚上7点钟之后，圣诞节那天也不举行特别的庆祝活动，信徒们只是像平常那样在各个聚会点聚会。
赣村的地下基督教发展极为缓慢。自1993年以来，地下教会在赣村发展的成员即使在1999年前后的发展高峰期，也只有30名左右的成员。从乡镇综治办的资料看，2002年全国组织了一次大规模的反邪教运动，K县公安部门则在全县范围对地下教会进行了排查。受此影响，不少胆小的成员退出教会。之后，赣村地下教会日趋衰败，当时只剩7名成员。2004年后，又有一些新成员加入，但其发展速度已是相当缓慢。
赣村地下教会受到农村传统民间信仰的排挤，主要表现在“基督纷争”上。“基督纷争”指的是地下基督教信徒与其非信徒家庭成员之间的矛盾。赣村村民无法容忍地下基督信徒“弃祖忘宗”的行为，也不能宽容他们对毛主席和各路菩萨的仇视。据调查，除聚会点负责人的家庭没有发生基督纷争外，其他家庭的信徒受到过子女的反对，或者遭到丈夫的责骂和抵制。这些家庭中的非基督徒不准信徒在家挂十字架，不准参与聚会，不准把相关的书籍、光碟等资料带回家。基督纷争最激烈的是刘秀珍夫妇。刘秀珍的老伴参加过辽沈战役和抗美援朝，1983年离休后回赣村居住。2004年，刘秀珍不小心摔断了左腿，为了能治好腿伤，由邻居带入“门徒会”。刚开始，刘的老伴并未反对，认为只要能把腿治好，信什么都可以。但两个星期后，教会负责人要刘秀珍撕下堂屋里毛主席画像，销毁神龛上祖先肖像。刘的老伴一听不能挂毛主席、不能信祖先，心中万分气氛。之后他强烈反对刘去聚会，甚至故意把她的十字架仍进马桶。每到聚会时间，他就把她锁在屋里。
六、结论与讨论
根据以上分析，北方、中部和南方农村无论在传统民间信仰上，还是在基督教传播与发展状况上都存在极大的不同。之所以具有这种差异性，原因很多，既与基督教在不同区域传播历史有关，也与不同地区民间传统信仰遭受外界冲击程度有关，还与不同宗教自身的传教意愿、策略、方式与力度有关。本文从信仰基础的角度出发，认为人们对传统民间信仰的态度、认知与信仰模式，会影响人们对其他宗教的态度与选择，包括对基督教的认知及对其做出的行为选择。正是在这个意义上，我们可以解释为什么同样是具有极强的传播意愿和传播力度，并采用中国化、在地化的传教策略和多样化的传播方式的基督教，会在不同农村地区有不同的遭遇。即是说，基督教的传播意愿、方式和力度要与农民的信仰基础发生作用，共同形成当前基督教发展的区域差异。
在某种程度上，不同地区农民的信仰基础决定着农民对基督教的认知和接受程度。接受和认可程度高的地区，基督教传播比较快，反之则慢。越是迎合农民信仰基础的宗教信仰形式，就越容易被农民接受。信仰基础有不同的侧面，与其不同侧面契合度越高的宗教形式，就越容易为农民所接受。农民的传统信仰首先是功能性的，那么宗教传播首先要满足农民对日常生活某些功能的需求，农民才会选择接受它；满足的功能越多，或者越能满足农民的功能需求，农民就越可能选择它。不能满足农民功能需求的宗教，农民就不会选择它或者会舍弃它。在有“祖先崇拜”的农村地区，祖先是主导性的神祇，若某种宗教在其教义中否定祖先及其相关信仰，农民并不会对该宗教有兴趣，即便选择了它也会退出。还有这样的情况，某些宗教信仰形式为了争取信徒，会将信徒的某些功能需求推向极致，典型的是地下基督教。当一个地区农民对信仰采取纯理性化态度，也就不会对任何宗教有选择意愿。
北方农村宗教信仰的总体状况是，传统民间信仰的形式较为庞杂，但是各类神祇已大幅度减少，整体信仰不成体系，碎片化的信仰及其神祇亦无法自圆其说，乃至许多信仰及神祇已经形式化和去神圣化，难以满足农民的信仰需求。基督教在北方农村取得了主导地位，并快速发展。这种状况的出现与北方的信仰基础有关系。在北方农村，农民选择某种宗教或信仰形式，通常不是因为认同其教义和理念，也不是追求超越性的价值；而是为了满足日常生活的所需和所缺，弥补生产、生活、心理和社会交往中的某些功能缺陷。在农民的观念里，西方国家比中国要发达，那么来自西方的神祇也就比本地神祇厉害。当本地神祇无法满足需求时，农民就倾向于选择“更厉害”的基督教。加上基督教具有强大自我解释能力，其组织系统亦能够给予农民诸多的功能满足。这样，在对比中农民就更可能选择基督教，而不是本地神祇。在传教策略上，基督教也从满足农民的功能需求入手。基督教信徒都有传教的义务，他们作为本地人熟悉村民的基本情况，一旦知晓哪家有什么需求、困难或发生了什么变故，他们就会主动上门以高度契合农民现实和心理需求的方式传教。
中部地区的农民用理性和世俗化的眼光看待一切宗教信仰，农民普遍不相信鬼神的存在，更不相信它们能给自己带来祸福，他们只相信努力才能改变命运，归结到一点就是“信钱”。但是他们自己不信宗教，也不干涉和否定他人的信仰，所以当基督教进来传教，他们的态度是既不接受也不排斥。这样，在该地区传统民间信仰和基督教的踪迹都很少。
虽然南北方信仰都以功能性信仰为主，都有多神祇、可选择的特点，但南方农村以祖先崇拜为中心的信仰体系保存完整，在一定程度上能够自圆其说，给予人们应对各种形势的一套相对圆满说法。基督教进村传教，南方农民对其不满源于它排斥祖先，将祖先斥之为“魔鬼”，将“拜祖先”贬低为“偶像崇拜”。南方农村的其他神祇，有些作为祖先崇拜的功能补充，在具体的功能上满足农民的需求，不同的神祇满足不同的功能，如去病、求财、求子、求学、保平安等；也有些神祇通过增加祖先的神力而间接地满足农民的功能需要。所以，一方面，南方农村的传统信仰体系能够满足农民对宗教信仰生活的基本需求，农民为此无需求助于其他的神祇；另一方面，基督教对祖先的否定又使农民对基督教有拒斥情绪，从而使得基督教在南方农村的市场不大，除个别区县外，该地区农村基本上没有基督教发展的空间，仅有少数信众集中在市镇。由于基督教传播不广，普通民众对基督教的认识不深，所以对基督教与基督教邪教组织没有明确的区分，更无法细致辨认。
注 释：
[1]王健：《近年来民间信仰问题研究的回顾与思考：社会史角度的考察》，《史学月刊》2005年第1期。
[2]参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，上海人民出版社，2007年。
[3]参见陈彬：《杨庆堃的宗教社会学理论评述》，《宗教学研究》2009年第2期。
[4]参见金泽、邱永辉编著：《中国宗教报告（2013）》，社会科学文献出版社，2013年；[美]武雅士：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁峰译；郭潇威校，江苏人民出版社，2014年；魏乐博、范丽珠：《江南地区的宗教与公共生活》，上海人民出版社，2015年。
[5]参见贺雪峰：《论中国农村的区域差异——村庄社会结构的视角》，《开放时代》2012年第10期。
[6]参见陈柏峰：《基督教传播与中国宗教再认识》，黄宗智主编：《中国乡村研究（第9辑）》，福建教育出版社，2012年。
[7]参见杨华、范芳旭：《自杀秩序与湖北京山农村老年人自杀》，《开放时代》2009年第5期。
[8]参见刘燕舞、王晓慧：《农村老年人自杀的地域差异与文化分析》，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2013年第4期。
《民俗研究》2016年第1期
转自中国农村研究网
http://www.ccrs.org.cn/List/Details.aspx?tid=5965
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