我国各民族之间的交往在不同的历史时期和社会情境中有其特定的形态及特征。其中，西北地区的族际交往更有特色。本文以青海循化地区白庄镇夕昌藏族与科哇撒拉族社区的关系与交往为案例，提出“族际互惠共同体”的核心概念，特指夕昌藏族与科哇撒拉族之间形成的以共有资源利益为基线的跨社区、跨族群之特殊密切交往，阐述和分析族际互惠共同体形成的历史渊源和运行机制，以及新世纪以来的变迁。
我国是一个多民族国家，由于在民族的整体空间分布结构中含有杂居的特征，因此在全国性多民族社会内部还形成了许多独具一格的“地区性多民族社会”。这些“地区性多民族社会”族际交往的状况及演变，既与该地区的自然、经济、社会、人文等密切相关，也受全国性的制度环境及其变迁的影响［1］。我国甘青地区是典型的“地区性多民族社会”，各族之间的交流交往交融呈现出形式复杂多样的特征，而且随着社会转型的加速和社会结构的调整，族际交往模式会出现调整和新的变化［2］。我们将视阈缩小至青海循化撒拉族自治县，这个地区是一个更小的“地区性多民族社会”，撒拉、藏、汉、回等四个世居民族的交往历史非常久远，族际关系作为地区社会关系的重要组成部分，对各族生产生活的发展、社会活动的拓展产生着十分重要的影响。在循化族际关系中，藏族与撒拉族的交往更为特殊，相对而言，学界对此给予了较大的关注：既有对二者交往历史的研究［3］［4］［5］［6］，也有对其现状及变迁的关注［7］［8］，同时也涉及微观村落的族际交往研究等［9］［10］。
循化地区藏族与撒拉族的关系，主要以经济交往为基线，而作为本研究对象的今白庄镇夕昌藏族与科哇撒拉族的族际交往，不仅基于经济联系的纽带，更是在另一个特殊因素——共享草场资源的联结下，具有了跨社区、跨族群、跨宗教的“团结性”，也即是形成了本文的重要概念——“族际互惠共同体”所呈现的特殊交往模式。那么，这一族际互惠共同体形成的历史渊源和运行逻辑是什么？其族际交往的条件和机制是什么？在新的社会情境中，这种特殊交往是否发生了变化？本文围绕这些问题，从社会学的角度理顺族际互惠共同体何以可能的逻辑，梳理其特殊族际交往的条件和机制。通过本研究，我们可以为我国族际关系的研究提供一个有机团结的、颇具地方性特征的鲜活案例，同时亦可获得多族群（微型社区范围的）社区何以实现有机团结的本土经验启示。
一、族际互惠共同体形成的历史渊源
循化撒拉族自治县白庄镇位于县府所在地往东20千米处，全镇人口有20，919人，撒拉族人口占89％。夕昌和科哇都属于白庄镇。夕昌有四个行政村（麻日村、牙日村、格达村、吾科村），全系藏族村落，总人口1426人，地处夕昌河上游；而科哇（共同体意义上的）由七个行政村组成（上、下科哇村，苏乎沙村，江布日村，条井村，朱格村，米牙亥村），都为撒拉村，总人口为6221人［11］，所有村子均位于夕昌河下游。两个社区相隔1~2公里之远，居住格局上的地理边界非常清晰。夕昌河河谷地域狭小，外围的高山成为天然的屏障，而且只有夕昌和科哇这两个社区坐落在这一狭小的河谷沟域，形成了一定的封闭性居住环境，这为二者的交往创造了有利的空间条件。
据民间历史记忆，夕昌与科哇的族际交往渊源需要从清末开始谈起。“清光绪年间，撒拉族地区反清斗争连绵不断，社会动荡不安，一些社会渣滓趁机啸聚为匪，东掠西抢。有一年，曾有几百土匪从拉卜楞寺一带向循化白庄方向袭来，撒拉庄子遂派人堵截。土匪们大为恼火，扬言要烧掉撒拉人的科哇清真寺以作报复。在形势异常严峻的情况下，夕昌地区的藏族立即派几百名藏族群众前来协助保护清真寺，土匪闻讯方不敢贸然行事，半途而返，科哇清真寺连同科哇群众才幸免一场浩劫。民国十七年，西北一武装力量反对国民军，败北后逃到循化等地，扬言要烧掉夕昌藏族喇嘛寺院。正在危急时刻，科哇撒拉群众派了上百名壮丁前去援助，匪徒闻知有上百名撒拉人前来护卫，也就退回去了。夕昌寺院也免了一场战火。”［ 12］这一说法不仅存在于撒拉民间（包括科哇），而且流传于夕昌和其他藏区的民间，代表性的口述有①：
a. 据说，在以前发生了一次大冲突，当时有人企图焚烧科哇清真寺，夕昌藏人去下面帮助科哇保护了清真寺。后来也有土匪准备烧毁夕昌寺时，在科哇撒拉人的帮助下，夕昌寺免了一场灾难。反正有这么一个传说，应该是很早的事情。（第5号受访者，83 岁，夕昌藏族，农民）
b. 自古以来，夕昌和科哇非常地团结。我不知产生这个紧密团结的根子是什么，反正当时撒拉八工企图袭击夕昌的时候，在科哇的极力协助下免得了这场灾难。另外，有一次，拉卜楞的藏人试图砸科哇清真寺时，因为夕昌藏人的保卫，其阴谋没能得逞。就这样，两者的关系特别好。（第6 号受访者，63 岁，夕昌藏族，农民）
c. 当时土匪企图不让夕昌藏人建寺庙，然后在科哇乃曼老人们的保护协助之下才修建了我们的寺庙，从科哇来帮助藏民的八个回回在械斗中被土匪杀了，此后二者的关系就更加紧密了。另外，刚建科哇清真寺时，另外一拨土匪试图去捣乱，不让他们建，在夕昌藏族老人们的帮助下终于避免了那场灾难。（第7 号受访者，67 岁，夕昌藏族，农民）
对于老人们提出的历史细节问题，我们很难考证。无论如何，通过两个族群民众中广泛存在的历史记忆，我们可以确定，夕昌藏人和科哇撒拉人之间在早期历史中存在过互相协助、保护对方寺庙等事实。这种跨族群、跨社区、跨宗教群体的“非对象化”帮助及关怀是今天的人们难以理解的，可谓传统草根社会在族际互动中成就出来的一项杰作。
另一个历史原因进一步促进了科哇撒拉人和夕昌藏人之间族际互惠共同体的形成。夕昌和科哇之间基于草场资源的跨社区、跨族群、跨宗教互惠共同体之真正形成，与周边藏族牧区岗察藏人的一场草场纠纷相联系。这一事件在二者交往历史中具有转折性意义，并对以后甚至到今天的社区交往产生了深远的影响。对此，受访者们提供了较为丰富的口述史：
a. 听说，在古代我们跟科哇撒拉人没有什么关系。从科哇往上来的话，路边有两座嘛呢石堆，这两座嘛呢石堆往上的土地跟科哇是没有任何关系的。后来夕昌和岗察之间发生了草场纠纷，藏族之间的草场纠纷比较频繁！……在紧急的情况下不能不与（邻居）撒拉人搞好关系，从此我们和科哇的土地（草场）使用权就统一了。（第2 号受访者，84 岁，夕昌藏族，农民）
b. 我们和科哇共同使用一个草场，共喝同一条河里的水。讲起这方面的历史，听说，在以前的以前，由于草场纠纷，岗察和夕昌之间发生了一场大冲突。……我们夕昌的上游有个地方叫“俄给高”，另一个地方叫“扎噶三”。从俄给高到扎噶三的地域范围，是跟科哇无任何牵涉的，而由此以上的所有土地就是二者共用的。为何二者共用这块土地呢？……这是因为跟科哇进行合作有可能获得些帮助，于是土地（草场）使用权给了科哇。……前些年我们村有一位老人——他曾亲自参加过我们跟岗察的交战。由此说来，两者的（草场）统一到现在应该没过太长的时间。总之，夕昌和科哇虽民族不同，但彼此非常团结的原因，来自统一使用共同的草场和水源。（第6 号受访者，63 岁，夕昌藏族，农民）
c. 当时科哇和夕昌的老人们在一起以你们的《十二般若波罗弥多经》和我们的《古兰三十经》作为保证，互相结成盟友，宣称“只有一个，没有两个”（夕昌和科哇的关系）！我往往强调“夕昌科哇必须保持一致”。在青海省，有很多藏族、回族、撒拉族，但肯定没有一个像夕昌和科哇这样团结的。（第10 号受访者，69 岁，科哇撒拉老干部）
d. 在古时候，夕昌和岗察之间发生了纠纷，夕昌死了5 个人。于是夕昌与科哇结为联盟，共同反攻岗察。科哇人进来以后，他们人口众多，我们势力大增。这种情况下，岗察撤回了主力部队。夕昌和科哇的人认为岗察人已经逃远，在他们回来的路上，藏在丛林中的牧民们突然出现并打死了13 人，所以岗察和夕昌、科哇之间共有18 人的血债。正因为如此，从此以后，夕昌和科哇就共用同一块地、共喝同一条河的水了。这个历史事件应该发生在1947、1948 年左右，因为这场事件的调解是在1948 年道帏格西喜饶嘉措在“谷仓”（夕昌的地方）进行的，开启双方的和解，划定双方草场的边界，双方都在那里建了石堆，一个地方建起了两座石堆，被称为“完斯道本”（和解石堆）。去年，夕昌的一个老人跟我讲，夕昌和科哇，共用同一块草场，共喝同一条水，虽不是同父的儿子，但是同牛的皮子，只是不同族而已……总之，他们两者的共命运、共甘苦是从那时结成的。……因此，当时科哇的代表跟大家讲，上级一定要重视这场纠纷（夕昌科哇与道帏某村的土地纠纷）的妥善处理，否则他们将要回他们的老家——撒马尔罕。（第 15号受访者，78岁，道帏藏族，退休干部）
e. 跟夕昌科哇发生了冲突，首先与夕昌发生一点纠纷后，科哇也加进这场冲突，就是因为争草场的原因。（第14 号受访者，66 岁，岗察藏族，牧民）
不论是夕昌、科哇的老年人，还是周边的道帏、岗察等地的老年人，他们对这次历史事件记忆犹新，而且有些线索直接与他们的亲身经历连接在一起（如第6 号受访者知道本村有一位老人曾亲自参加草场纠纷，第15 号受访者知道草场纠纷于1948 年由道帏格西喜饶嘉措调解等），还有他们已经给出了相对比较具体的冲突时间和过程、结果等。概而言之，夕昌、科哇与岗察之间的草场纠纷发生于民国时期，夕昌藏族最初与岗察发生草场纠纷后，人员伤亡严重，处于弱势。为了扭转其不利地位，保护草场资源，不能不与周边社区合作来应对岗察的冲击。在此情形下，基于“社区战略”的需要，夕昌藏族选择了科哇的撒拉族，主要的考量是当时的政治形势，认为与科哇撒拉人合作有可能争取到省政府的支持；其次，科哇人口多，人多势众，有利于增强夕昌的势力。另一个因素可能同样重要，即社区已有的互相协助的交往历史的积淀和基础。于是，双方通过地方社会特有的方式进行了合作，形成族际联盟。然而，在与岗察的交战中，夕昌、科哇一方死伤严重，夕昌藏族原有的草场被划为二者公有（指第6号受访者所说的从扎噶三以上的地域范围）。至此，一个转折性的变化就在夕昌藏族和科哇撒拉族的社区关系和交往中产生：二者的关系从原来的相对隔离变成更加紧密，二者的利益从原来的相对分化变成更加聚合，二者的社区感情因为有了共同的痛楚历史记忆而更加深化。正如15 号受访者所说，基于共享资源的“共命运、共甘苦”互惠共同体，也即民间所称“同父的儿子，同牛的皮子”的夕昌－科哇联盟关系正式形成。
①本文主要运用口述史访谈资料，访谈对象均为对夕昌-科哇社区的族际交往有深入了解的藏族和撒拉族。共访谈了15 人，其中夕昌的藏族受访者有9 人，科哇的撒拉族受访者有4 人，外村人有2 人。笔者以访谈时间顺序，将受访者编为1~15 号，并在口述引用处附有其基本信息。
二、互惠共同体的维持及运行机制
夕昌藏族与科哇撒拉族之间形成的特殊族际互惠共同体，是以在与外部环境的利益冲突中不断强化内部联结，不断培养和实践共同体意识，以及参与共有生产方式等形式维持并运行的。
（一）“同父的儿子，同牛的皮子”
是藏语谚语，意为“同父的儿子，同牛的皮子”。这一谚语至今仍流传在夕昌、科哇的民间，主要用来比喻夕昌藏族与科哇撒拉之间的密切关系。当笔者进入夕昌－科哇社区并开始了解族际交往的历史与现状时，几乎每一个受访者（不分族群差别，不分年龄差别）首先都会讲这一句深具地方文化特征的话语。如此看来，其内涵不仅仅在语义层面，而且与一种更为深远的社会历史、关系结构联结在一起。当我们把这一用来形容族际关系程度的谚语与其产生的社会背景和历史渊源、社区记忆相结合时，能够更加理解其真正的含义所在。
“为了证明一个族群的存在，使用一些文化符号与价值观的特点，就足以在一个族群与其他族群之间划出一条社会边界，并在自己和他人眼中体现出彼此的不同之处。”［13］夕昌和科哇在社区范围内，不断借与共同历史记忆密切勾连的“象征性符号”——“同父的儿子，同牛的皮子”话语，来强调“我们是一个”，或者试图消解互相之间基于族群本身的社会边界，证明互相之间的族际意义上的“共同性”，以此来保障公共资源和互惠共同体的顺利维持和运行。并且，作为一种带有宣传功能的话语，在夕昌－科哇与社区之外的群体或组织进行互动（通常以冲突为形式）时，其所含的意义不断被强调和再现。“同父的儿子，同牛的皮子”成为一种族际互动的象征性符号，在夕昌－科哇的几代人之间延续和复制，通过这样的延续和复制，传递互惠共同体意识和观念。这对族际合作与社区团结以及在此基础上的社区活动展开是非常有利的，亦可以看成是族际互惠共同体维持和运行的“软性建设”之一部分。
（二）资源竞争中的外部对抗势力
如前所述，夕昌－科哇互惠共同体的形成直接与资源竞争相联的外部势力环境有关，它们的牧场与多个社区接壤，东南邻近甘肃夏河县甘加牧业乡，西南接黄南同仁县瓜什则牧业乡，西向本县唯一牧业乡岗察，同时与本县的文都、道帏藏族乡相邻（如图所示）。前三个地方均是纯牧业地区，形成连片的区域环绕着夕昌－科哇的牧场，草场资源相对有限，其中岗察的情况更是如此；而文都、道帏藏族乡虽不是纯牧业地区，但传统上一直是半农半牧地区，仍需要依赖草场资源。在藏区除了单纯经营畜牧业的牧民之外，多数农区居民也兼营畜牧业，因此草场作为生产资料对所有农牧民都是有价值的，而草场不可能增长、扩大的特性注定了它具有稀缺的性质。然而作为稀缺资源的草场由于存在边界的模糊性和管理的松散性等特性［14］，加上藏族传统的畜群放养方式，极易引起越界放牧和恶意侵占，从而引发纠纷［15］。夕昌－科哇的草场利用情况及这一区域的放牧模式，也不出这个例外，这导致互相之间发生草场纠纷、土地争端，也使得夕昌和科哇天然地陷入一个草场资源竞争格局中，要面对外部强大的、大规模的竞争对抗势力。因此，为了保护和利用四十多万亩的草场，就必须团结一致，只有这样才能够保护、管理好自己的草场。
夕昌和科哇有了共享资源，意味着一旦与周边的地区或村落发生土地争端、草场纠纷时，二者必须站在同一立场上，或借调解的形式，或以直接参与的方式互相协作，争取和保护自己的利益。在实际历史过程中，就草场保护和土地边界问题，夕昌和科哇与其他交界地方发生过诸多纠纷和冲突，互相的交往和合作也此起彼伏式进行：
a. 1986 年，道帏的宁巴村、多什则村与我们夕昌科哇之间发生了矛盾，那时我们死了一人，还是因草场闹的矛盾。1997 年还是1998 年，甘加因为草场纠纷打死我们科哇的两个年轻人，而且下科哇村有一户所有羊都被他们赶走了。矛盾经常发生，纠纷年年不断，他们是纯牧区，草场小得很，我们是半农半牧区，但草场很大、牲畜少，所以他们来抢着吃。来抢吃我们就不愿意，所以矛盾在所难免。（第13号受访者，70 岁，科哇撒拉老干部）
b. 后来的夕昌和科哇有比较大的事情时，互相之间有慰问、帮助的传统。科哇很多时候与其他地方发生矛盾，比如跟中库、道帏发生矛盾时，我们要去调解的。反过来，我们夕昌和其他地方有矛盾的话，他们来调解和帮助。（第6 号受访者，63岁，夕昌藏族，农民）
（三）公共生产场域的形成
形成夕昌－科哇互惠共同体的直接结果之一是，催生了二者“公共生产场域”——公营牧场的产生。公营牧场的形成，实现了共同体许多成员居处的聚合。这对族际交往有特殊意义，一定程度上改变了原社区内清晰的居住地理边界、居住隔离。“有关种族－族群的许多参考文献都表明，居住的隔离会加强亚文化的社会规范，从而形成一种局限于族群内部互动的社会环境。”［16］相反，居住隔离的突破，将促进跨文化的社会规范与跨族群互动的社会环境之生产。“居住格局可以反映一个族群所有成员在居住地点与另一个族群成员相互接触的机会”［17］。随着夕昌与科哇经营同一个牧场，二者的成员相互接触、互动的机会就增多，交往更加频繁。同时，这种经历也成为个体之间结为“许乎”“奥西”（好朋友、熟识者）关系的主要途径，互相学习语言、放牧中的互相帮忙等交往也相伴而生。
对于夕昌与科哇来讲，放牧既是一个发展生产的方式，又是一个保护草场的主要手段。调查发现，为了保护牧场，应对周边牧区对本社区草场资源的侵占，夕昌－科哇配备许多牲畜在牧场上放养，从事畜牧业的户数最多时达到两百多户。而且，这些牧户在牧场上的驻扎有社区统一的安排和管理，要求藏族、撒拉族牧户按一定比例交叉式居住，大多数牧户被安排住在邻近草场边界的牧场上，如此，能够更有效地利用和保护草场。在社区统一管理下的公共生产场域中的生产经验与交往，进一步铸牢了共同体成员的有机联合与团结，又在另一方面保证共同体的财产不受外部对抗势力的侵害，这成为维持共同体的重要具体实践。
三、族际互惠的文化与生态
由于夕昌和科哇之间具有特殊的历史渊源，特殊的赖以交往的利益纽带，二者之间形成了不同层面的特殊交往方式，这使得它们拥有其他地方难以存在的族际交往生态与文化。
（一）集体与个体层面的交往
夕昌和科哇之间因为有了共用的草场，在经营牧场，与周边地区发生草场纠纷、土地争端的过程中，必然会展开涉及公共事务的集体交往与互动，这作为互惠共同体维持与运行的主要实践在上文已经作了介绍。而围绕公共事务的交往中衍生出来的其他层面的集体交往，也是共同体内整个族际交往生态的主要内容之一。夕昌和科哇之间存在较为频繁的集体性交往，每当各方有较大的宗教活动和仪式，或者大的建设项目，抑或遭遇各类天灾人祸等情况时，时常会互相来往、交涉和协助。更为重要的，这些社区来往中含有鲜明的人情、友谊、关怀成分。通过这种正式和非正式的集体性交往，商议共同体面临的主要事务，加深共同体内的社区感情，也培养了社区成员的集体意识。
a. 在集体方面，我们有大活动的话，大家一起参加，比如说我们盖清真寺，或者搞一个大的宗教活动，他们会来。夕昌的寺庙在80 年代重建时，我们科哇人都去了。再有每年的四月底，他们的寺庙里有活动，开四月“默兰姆”（祈愿法会）时，我们的头人们会参加，顺便共同开会协商、讨论有关草山的所有问题。这样，一有集体的大事和活动，都要一起参加。这样的关系一直延续到现在，现在仍然存在。（第13 号受访者，70 岁，科哇撒拉老干部）
b. 我们建成清真寺时，夕昌过来祝贺，夕昌的寺庙几年前竣工时，我们去祝贺，还送去一万元。去年我们科哇最有威望的教长做手术时，夕昌的干部们来看望。夕昌有特大事情时，我们必须上去慰问。去年夕昌有一家遭到火灾，我们去慰问。这样的互相之间来往很多。（第10 号受访者，69 岁，科哇撒拉老干部）
在个体层面，正如循化地区普遍存在撒藏个体之间的“许乎”“奥西”“达尼希”（好朋友、熟识者）关系一样［18］［19］［20］，夕昌和科哇的成员之间也同样存在这种交往。这种交往是在参与公共事务、生产方式差异互补、公共生产场域的放牧经营中产生和发展的。而且，由于居住环境的封闭性和社会生活关系的紧密性，不管是从个体拥有的“许乎”数量还是从交往的密度、广度上看，二者成员结交的程度明显高于其他周边社区。深度的个体层面的结交，也成为了共同体成员互相连接的另一个主要纽带。
（二）共赏与尊重
作为有宗教信仰的两个群体，宗教仪式和规则在科哇与夕昌的族际交往中扮演着十分重要的角色。经过上文的论述，我们知道二者每一历史阶段的交往发展无不与宗教因素有关系。因此传统时代二者互动和交往中的规则和仪式通常以宗教的形式或在尊重宗教的原则下进行，进而培育出两个群体所共同欣赏的一套文化规则和互动模式。夕昌和科哇的集体和个体层面的交往都以尊重互相的文化习俗为基础，特别是当互相之间的文化尊重原则内化为社区成员的观念，并以日常生活中自觉的外在行为出现时，当一些感人的画面展现在我们的视野里时，我们对互惠共同体内族际交往文化之特殊性将会产生更多的体会和感触，也能够更深入地理解二者的交往深度。这方面的实例有：
a. 科哇和我们的关系至今都特别好。我小时候赶骡子、尕驴去白庄回来的路上，从嘉木仓（今米牙亥村）开始要步行，哪怕是小孩也得步行，一直到过了科哇才可骑骡子。撒拉们上来的时候，从麻日白塔那个地段开始，必须下马、骡子，然后牵着上来，主要是表示互相尊重。（第7 号受访者，67 岁，夕昌藏族，农民）
b. 据老人们说，经过科哇那条街时，从下游到上游的路段必须下马。他们到达麻日白塔那段时，要下马然后走路，藏族也同样如此，互相尊重。（第8 号受访者，56 岁，夕昌藏族，农民）
（三）跨越族群边界的认同
个体族群认同的强弱程度，可以通过它对其他族群的态度和族际交往中的行为来加以衡量。除了单向度的族群认同以外，族际交往还可以产生双向或多向的认同，即所谓的“族际认同”。族际认同是我们用来衡量族际关系融洽程度的一个重要指标。由于公共利益的深度体验和社区历史记忆的共享，公共活动的参与和互相交往机会的增加，夕昌和科哇的成员之间有着较为强烈的互相认同和互惠共同体意识。最为有趣的是，个体的社区身份认同和互惠共同体意识在某些情境中还高于自己所归属的族群、宗教身份认同，这一倾向往往在与外界（超出共同体的范围）的某一群体或个体（不管属于哪个民族、哪个宗教群体的成员）发生矛盾、冲突时更容易凸显。
a. 如果我们夕昌人出去打工跟其他的撒拉发生了矛盾，科哇的撒拉们就会站在我们的立场上护卫我们。前几年我们夕昌有一拨人到尕楞杰当修水库时，跟街子乡的撒拉人发生了矛盾，于是科哇的撒拉们来维护我们。当时我们只有二十多人，科哇撒拉人比较多。本来在场的有很多藏族，有文都的、尕楞的、道帏的，但是后来，站在我们背后的却是科哇的撒拉人。（第1 号受访者，59 岁，夕昌藏族，农民）
b. 有这么一个佳话：夕昌和科哇是“同父的儿子，同牛的皮子”。我们去其他的地方如果洛、玉树等地打工时，相比于藏族，科哇的撒拉人对我们更好，也跟我们站在同一个立场上说话做事。再比如，我们出去跟其他的回民如大通的、民和的发生冲突时，科哇撒拉不会站在那些回民的立场上，而是会站在我们的立场上。别的不用说了，连我们跟周边的撒拉村子有冲突，所有科哇撒拉人将会支持我们的。因为土地共用的原因，你看，他们是如此地支持我们！（第6 号受访者，63 岁，夕昌藏族，农民）
上述情境中夕昌－科哇成员的族际认同超越自身的族群身份、宗教身份认同（与外界的同族群、同宗教群体接触时）的现象，引起我们对其成员身份认同的多重性、复杂性之思考。“不同群体间通婚的比率是衡量任何一个社会中人们之间的社会距离、群体间接触的性质、群体认同的强度、群体相对规模、人口的异质性以及社会整合过程的一个敏感的指标。”［21］用族际通婚这个敏感指标来看夕昌－科哇互惠共同体内部的族群交往与认同，我们就会发现互相之间存在着清晰的族群边界。根据社区记忆，夕昌藏族和科哇撒拉族之间从历史上到现在从未发生过通婚现象［22］［23］。但是，从社区认同上讲，在与外部群体（不管是撒拉族还是藏族）接触、发生冲突时，二者的社区认同将提升到族群认同之上。这种特殊现象可以揭示：其成员的每个认同类型都有它的基础，族群认同更多地基于以宗教为核心的族群文化，而社区认同则更多地依赖于社区共同利益、交往历史记忆，以及交往历史中积淀下来的族际交往文化等。共同体成员的这两种认同类型呈重合、并存的形态，且根据不同的社会情境作出相应的转换。
四、互惠共同体内族际交往的变迁
自新世纪伊始，随着国家权力在基层的进一步扎根，其社会控制和管理能力的进一步提升，夕昌－科哇与其他周边社区之间基本上没有发生关乎公共资源的纠纷和冲突，更不可能发生民国时期的那种大冲突。这意味着促进夕昌和科哇进一步合作、团结的外力从此得到削弱。但是，夕昌和科哇之间形成互惠共同体的主要纽带——享有公共草场资源的利益关系从未发生过变化，这一利益纽带的保持依旧对二者间展开公共活动和族际交往产生着重要作用。不管处于哪个历史时期，只要利益纽带不发生改变，这个作用将不会改变。因此，在如今的夕昌和科哇的族际交往中，我们仍然能够找到一些传统时代的族际合作、团结的特征和影子。经调查发现，现在夕昌和科哇的共用草场上发现了新的资源——矿产。还有，夕昌－科哇共用牧场的心脏地带近来也成为政府项目（建水库）建设之选点，公共土地财产所创造出来的新收益和与矿产公司、地方政府的讨价还价，使得双方在新时期又在集体层面必须以合作和团结的方式来争取社区的最大利益。
然而，不同历史阶段的这一利益纽带对二者生存和发展的重要性不同，因人们生产方式的转变，此时的公共财产对社区生产生活的重要性大大降低。在过去，畜牧业是夕昌和科哇的重要生产方式，尤其改革开放后，为了加强草场资源保护、占用草场、发展生产，进一步扩大了畜牧业的规模，社区成员的生计对草场资源的依赖度达到了空前的程度。但是，进入新世纪以来，人们的生产方式从原来的农牧业逐渐转变为“农副兼营、牧业退缩”的方式，畜牧业在人们生活中的重要地位大大下降，同样人们的生计对草场资源的依赖度也减弱，使夕昌－科哇公共草场资源的收益逐步递减，或言今天的公共利益在人们经济生活中的重要地位不可与过去同日而语了。这一趋势显然降低了社区之间进行交往和互动的“动机”。在另一方向上，畜牧业的大规模缩小，直接造成共同体成员公共生产场域的收缩和居住隔离之加剧。在过去，夕昌和科哇的成员在同一个草场上一起放牧，放牧过程中相互结交“许乎”“奥西”关系，学习互相的语言，相互提供帮助等等，而现在，除了极个别的家庭以外，基本上已弃牧。公共生产空间的消失，使与之相连的所有个体之间的交往和互动失去了空间条件，降低了他们交往的机会和可能性。
伴随着现代性的注入，夕昌和科哇传统上存在的族际交往文化、规则、仪式如路经对方神圣宗教场所（夕昌麻日白塔、夕昌寺、科哇清真寺）时，以下马等方式表达尊重的民情习俗如今已荡然无存。另外，与互惠共同体命运息息相关的社区历史和记忆，强化社区成员共同体意识的“象征性话语”——“同父的儿子，同牛的皮子”及其背景知识等等，逐渐被今天的社区成员所遗忘。共同体在长久的历史脉络中酝酿和培养出来的含有“人文”色彩的族际交往之文化，正在趋于淡薄化。
族际交往的减少和族际交往文化的淡薄化，也与市场化带来的社区封闭性的被打破和个体流动性的增长相关。由于共同体内族群生产方式的差异，二者具有不同的人员流动模式：夕昌藏族的大部分成员更多地出去打工、挖虫草，而大部分科哇撒拉族则外出经营拉面经济，而且流向全国各大城市和地区（甚至国外）。不管是从二者成员从事的职业上还是从其流动的方向上看，都存在着十分显著的“差距”。这使得更多的夕昌－科哇成员在某种程度上脱离了原有的社区生活而进入了外面更广阔的生活空间之中，并在外面的世界中又以不同的职业路径来开展属于自己的生活，在客观上形成了某种“社会距离”，减少了互相交往和互动的机会和可能。综上所述，在社会转型的背景之下，夕昌和科哇之间虽仍保留着传统族际交往的某些特征，但是互相交往的强度、密度，以及整个社区族际交往的生态和文化都发生了稀疏化改变。
五、结语：一个扩展的讨论
藏族与撒拉族是两个不论在宗教、文化、民族心理上，还是在客观居住格局上都有着相当差异的民族，但是在传统的循化这个特殊区域空间中，这并不会影响两者互相之间的正常交往和互动，撒拉族与藏族成员之间普遍存在结交“许乎”“达尼希”关系的现象，尤其是本文所讨论的对象——夕昌藏族与科哇撒拉族之间，更十分出奇地形成了一个族际互惠共同体。这一族际互惠共同体的产生，不但与二者相对封闭的居住空间、共享的历史经验和制度条件相关，最重要的是，与周边社区的资源竞争及其中产生的互动有着直接的关系。由于经济利益的共享不会变，维持并巩固互惠共同体的纽带不会变，两者互相之间自始至终进行着不同类型、程度的积极互动和交往。随着共同利益在不同社会情境中的角色和作用之变化，族际交往也发生变化。如前所述，所有这些积极互动和交往，都有一个理解并尊重对方文化的前提，可以兼容和接纳的社会心理土壤。这是本土族际互动经验中不可忽视的一个维度。
科哇撒拉族与夕昌藏族之间在特定时空和社会情境下形成的族际互惠共同体，以及其中生成的积极交往和互动，给我们显示了一个族际交往中的超越族群之思维，族群文化差异并没有成为互相交往的障碍，或许是一个互相交往的亲和性因素，这样一种逻辑直接给我们的常识思维——“族群性或差异意味着冲突和分裂”带来了冲击，亦从反向支持了李峻石在《何故为敌》中讨论的“族群性并非冲突的原因”的论点［24］。夕昌藏族与科哇撒拉族以超乎我们想象的方式（超越自身族群身份）保护共同利益、强调族际团结和“共同性”的行动逻辑，进一步显示出，“族群原则”并不是多族群社会族际交往中唯一的原则，甚至可能不是一个非常重要的原则，而与族群生存和发展及其社区生活密切相关的实际利益，成为族际交往与互动中的重要原则。在这一原则之下，族际可以实现联盟，同样，族内也可能出现矛盾和冲突，本研究探讨的案例恰恰表明了这一点。
最后，本研究的对象——夕昌藏族与科哇撒拉族在族际交往中形成的互惠共同体，可以为我国族际关系研究提供一个颇具地方性特征的案例，亦从微观层面给我们呈现了一个具有多重边界的族群之间有机团结何以可能的例证。这应当成为我国族际关系的“案例丛”中不可或缺的一部分。这一族际互惠共同体形成的历史原因、社会情境和环境条件十分特殊，其中可以获得的族际交往的经验和逻辑，并不能从实践层面直接推至其他社会或地区，但这
并不意味着我们难以从中得出一些为现实族际和谐关系的构建有意义的启示。通过本案例的研究，我们得知，各民族共享文化的构建，要有文化包容与尊重气候的塑造。最为根本的是，推进各民族共同繁荣和共享发展，不失为促进我国族际关系和谐发展的主要思路之一。
西北民族研究
参考文献：
［1］［19］［23］ 旦正才旦.藏族与撒拉族族际交往之变迁研究［D］.北京大学:硕士学位论文，2015.1. 71－78. 81－83.
［2］ 高永久.西北少数民族的族际交流［J］.中南民族学院学报，2002，（1）.
［3］［12］ 马伟.撒拉族与藏族关系述略［J］.青海民族学院学报，1996，（1）：57－61.58.
［4］ 马明忠. 论多民族地区多维民族关系［C］//民族小岛：新世纪撒拉族研究. 北京：民族出版社，2010.180－185.
［5］ 马成俊“. 许乎”与“达尼希”：撒拉族与藏族关系研究［J］.西北民族研究，2012，（2）.
［6］ 尕藏扎西，昂毛吉.论元初撒拉族东迁及其与藏族文明的互动［J］.内蒙古民族大学学报，2013，（2）.
［7］ 马建福.撒拉、藏、汉、回民族关系调查报告［C］//回族、东乡族、撒拉族、保安族民族关系研究.北京：中央民族大学出版社，2006.209－343.
［8］ 旦正才旦.藏族与撒拉族族际交往之变迁研究［D］.北京大学:硕士学位论文，2015.
［9］ 陶瑞，马建福.西北杂居村落民族关系的个案分析——以加入村为例［J］.西北第二民族学院学报，2006，（4）.
［10］ 金丽楠.多民族村落族群关系演变研究——以循化加入村为例［D］.青海民族大学:硕士学位论文，2012.
［11］ 循化县统计局编.循化县2010 年人口普查资料［Z］.2010.37.
［13］Roosens，Eugeen.Creating Ethnicity:The Process of Ethnogenesis［M］.Newbury Park:Sage Publications.1989:12.
［14］ 洪源.对草场边界纠纷特性的认识［J］.西藏研究，2003，（3）.
［15］ 扎洛.社会转型期藏区草场纠纷调解机制研究——对川西、藏东两起草场纠纷的案例分析［J］.民族研究，2007，（3）：32.
［16］ 弗兰克·D·宾，约翰·P·马库姆.生育率差别与少数群体地位假说：回顾与评价［C］//西方民族社会学经典读本.北京：北京大学出版社，2010.221.
［17］ 马戎.民族社会学：社会学的族群关系研究［M］.北京：北京大学出版社，2004.400.
［18］［22］ 马成俊“. 许乎”与“达尼希”：撒拉族与藏族关系研究［J］.西北民族研究，2012.201－205.206.
［20］ 旦正才旦“. 联结”与“断裂”：藏族与撒拉族之间的“许乎”“达尼希”关系及其变迁研究［J］.中央民族大学学报，2018，（2）: 10－20.
［21］ Simpson，George E. and J. Milton Yinger. Racial and Curtural Minorities: An Analysis of Prejudice and Discrimination（fifth edition）［M］. New York: Plenum Press. 1985:296.
［24］ ［德］李峻石.何故为敌：族群与宗教冲突论纲［M］.吴秀杰译.北京：社会科学文献出版社，2017.
转自西北民族研究
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司