中国古代宗教管理法律制度初探--以佛、道两教为研究对象

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发布时间: 2019/4/11日【字体：大中小】

作者：赵毅

关键词：宗教刑事法律行政法律

【摘要】对于宗教的管理在我国的政治和法制历史中始终占有重要的位置，我国历代王朝都在探索适应自身的宗教法律制度用以维护国家统治的稳定，这些制度之间既有传承又有发展，共同形成了具有中国特色的宗教管理法律制度体系。目前我国宗教法律尚有待完善，从我国古代宗教管理法律制度中提炼精华，可以对当前宗教法律的发展有所裨益。以规范佛、道两教的法律为研究内容，按照总分的结构，首先探讨宗教管理法律制度的整体发展趋势，之后对各种法律规范做进一步的分析，对我国古代宗教管理法律制度的发展概况进行研究，以求窥其脉络。

随着历史上宗教组织在我国的出现、发展以及宗教活动的日益频繁，作为政治体的国家不得不越来越重视宗教的作用，一方面将宗教作为巩固统治的手段之一，另一方面对宗教活动抱有一定的警惕性，防止其发展成为动摇政权的政治力量。因此对于宗教的管理贯穿于国家管理的始终，其中宗教管理法律制度作为调整政府和民间宗教活动的重要手段发挥了很大的作用。纵观我国宗教和法制历史，宗教管理法律制度在表现出极大的传承性的同时又具有鲜明的时代特色，历代王朝的统治者根据统治需要对宗教组织及其活动进行规范，采取了多种措施，制定了大量管理法律制度，形成了我国古代宗教法律体系。习近平总书记在全国宗教工作会议上强调“依法管理宗教事务”。目前我国宗教法律尚有待完善，从我国古代宗教管理法律制度中提炼精华，可以对当前宗教法律的发展有所裨益。

基于佛、道两教在我国政治和社会生活中产生的巨大影响，我国古代宗教管理法律制度以规范此两教为主要内容，兼有关于伊斯兰教、天主教、摩尼教、萨满教等规范。除佛、道两教外的其他宗教因影响力小并未受到我国古代整个历史时期的普遍关注，本文暂未将其纳入研究范围。

一、中国古代宗教管理法律制度发展的总体状况

(一)中国古代宗教管理法律制度开始时期

开始时期主要包括先秦、秦、汉时期。他们的宗教管理法律制度多是以国家祭祀活动为内容。

先秦的宗教信仰和行为主要基于对自然的崇拜和畏惧，从而以国家为组织者举行一系列祭祀活动。《礼记·工制》记载了关于先秦涉及宗教信仰方面的法律规定：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声，异服，奇技，奇器以疑众，杀。……假于鬼神，时日，卜筮以疑众，杀。”其中“左道”作为指称不法宗教及其活动的法律术语在后世立法中被广泛使用。秦代我国尚没有现代意义上的宗教组织，这一时期对中国古代宗教进行了重新整理，形成了秦代国家控制的宗教信仰体系，并以国家法律的形式固定下来，为以后历代封建王朝所效法。秦《法律答问》中载“‘擅兴奇祠，赀二甲。’可(何)如为‘奇’？王室所当祠固有矣，擅有鬼立(位)？(也)，为‘奇’，它不为。”秦代有专门规定宗教仪规的《祠律》，《祠律》作为《秦律》的组成部分，不仅是宗教法也是行政法，其规定了国家官吏主持宗教活动的程序。两汉在秦的基础上制定了国家祭祀的法律规范，包括《太乐律》、《汉祠令》、《斋令》、《牺牲令》等。涉及宗教组织，汉代对于以政权反抗者的形象出现的道教以镇压为活动内容，并未进行有效的引导和规制。佛教虽受到汉代统治者的礼遇，然而汉代政府明令禁止本国人出家。“汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”{1}。宗教组织及其活动虽在汉代已经出现，然而除对危害政权的不法宗教活动进行打击的法律规范外，未见国家对宗教组织及其行为进行规制。

(二)中国古代宗教管理法律制度发展时期

发展时期主要包括三国、两晋、南北朝时期。三国、两晋、南北朝时期宗教组织及活动受到国家政权更多的关注和干预。此段时期，由于社会动荡，国家政权不断寻求治国良方，宗教组织以此为契机，得到迅猛发展，统治者对宗教的利用和限制在这一阶段以较为激烈的方式表现出来。这一阶段已逐步建立宗教管理制度，有关宗教的法律规范内容丰富，涉及领域广泛，对后世产生深远影响。

三国时期，由于黄巾起义的影响，道教受到曹魏政权的严格限制，曹操在做济南相时就曾“禁断淫祠”，“及其秉政，遂除奸邪鬼神之事，世之淫祀，由此遂绝{2}。魏文帝也曾下诏禁止左道。后赵石虎于建武四年下令准许汉人出家为僧，打破了前朝不准汉人出家为僧的限制。南朝宋孝武帝，最初对佛教颇为笃信，大明二年昙标道人与羌人谋反，孝武帝感觉到佛教发展带来的变化，特别是对统治的威胁，下诏佛法讹替沙门混杂，未足扶济鸿教而专成逋薮。加以奸心频法凶状屡闻，败道乱俗人神交忿。”“可付所在精加沙汰，后有违犯严加诛坐遂投诸条禁。自非戒行精苦，并使还俗。”严格控制佛教徒的数量和佛教组织的规模。然而最终“诏虽严重竟不施行。”体现出对于佛教管理的随意性相对较大，整饬具有不彻底性。此外，“世祖以大明六年。使有司奏议令僧致敬。既行刳斯之虐。鞭颜竣面而斩之”{3}。孝武帝要求僧人向皇帝行礼，以突出皇权至高无上的地位，此行遭到佛教徒的反对。北魏太武帝崇道灭佛，道教成为北魏的国教，确立了其正统宗教的政治地位。北魏制定了相关管理法律制度，规定“巫蛊者，负羧羖羊，抱犬，沉诸渊”。太武帝乂于太平真君五年颁诏，规定私养沙门的人将受到满门抄斩，佛教因此遭受巨大打击。

(三)中国古代宗教管理法律制度鼎盛时期

鼎盛时期主要就是隋唐时期。隋唐时期宗教立法正式登上历史舞台。此段时期我国封建立法空前繁荣，法律文件内容丰富，法律制度完备。宗教立法作为整个法制发展不可缺少的一环亦得到了充分的重视和发展。

隋唐时期出现了专门的宗教法：隋制定的《众经法式》，是我国第一部宗教法，其将佛教内部管理制度进行筛选重组，形成了管理佛教的法律规范，完成了从内律到国法的重要转变；唐代制定的《僧道格》，在前朝宗教法的基础上进行了修正，内容更加清晰精炼，适用于佛教、道教以及其他多种宗教的管理。除专门立法外，在一般法律之中也有关于宗教的相关规定。至此，宗教信徒作为一个特殊的群体其法律地位、权利义务有别于普通民众，成为一类特殊的法律主体。宗教组织及其活动成为社会生活的重要方面从而纳入国家法制的轨道。隋唐关于宗教方面的立法为之后各个朝代的宗教法律奠定了基础。

(四)中国古代宗教管理法律制度延续时期

延续时期主要包括宋、元、明、清时期。宋、元、明、清时期的法律均在前朝的基础上予以增减和修改，宋律则以唐律为蓝本，在宗教立法方面，管理法律制度亦表现出极大的继承性。

宋代法律汇编《庆元条法事类》中收录了南宋初年至庆元年间的法律规范，其中不乏关于宗教管理的内容。元代作为少数民族政权，宗教对于国家统治和社会生活的影响更加深刻，国家法律制度将民族与宗教管理作为重要内容加以规定。元代制定的《元典章》、《通志条格》等法律文件中均涉及宗教管理的内容。明代除《大明律》外，在宗教管理方面制定了《问刑条例》、《周知板册》、《寺院名册》、《申明佛教榜册》、《榜示僧教条例》等规章制度。清代没有一部专门的宗教法，但是从《大清律例》到《大清会典》，其中不乏关于宗教管理的相关法律条文，清政府还专门制定了六部涉藏法律，直接或间接对西藏地区宗教事务进行管理。

二、中国古代宗教管理刑事法律方面的典型制度和特点

(一)中国古代宗教管理刑事法律方面的典型制度

1.妖言罪的设定和演变

诽谤妖言罪从秦开始，“卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为訣言以乱黔首。”此时的“妖言”尚没有明确的法律含义，并不针对神鬼之说，本罪名的使用也不涉及对宗教祭祀行为的审判。汉代曾两次颁诏废除此罪，然而此罪并未因此在汉代绝迹，在实际审判中，“不道”罪名下不仅包含了妖言，还包含巫蛊、祝诅等涉及宗教内容的行为。唐代妖言罪与直接危害皇权相脱离，演变为专门的宗教法律规范，《唐律疏议·贼盗律》中规定了“造妖书妖言罪诸造妖书妖言者绞”，并对其中词句的含义进行了解释，增加了“传播妖书妖言罪”：“传用以惑众者，亦如之。”同时，对于私藏妖书妖言的行为也加以禁止，唐代宗颁布《禁天文图谶诏》，不允许民间私藏“玄象气局天文图书、谶书、七曜历、《太一》、《雷公式》”等书。唐律对于此罪名的规定与解释明确了法律的含义，规范了条文的适用，为后世该项立法之蓝本。明代增加了“术士妄言祸福罪”，规定“凡阴阳术士不许于大小文武官员之家妄言祸福，违者仗一百”。此罪规定了特殊的犯罪主体“阴阳术士”和特殊的犯罪对象“文武官员”，刑罚也相对较轻，其从妖言罪中分化出来，是妖言罪的特殊罪名。

我国对于“妖言”这一行为的法律治理经历了从“一般到特殊”的演变过程。最初以“妖言”定罪的法律行为所涉较广，即凡动摇统治的言论皆可定义为此，之后此罪名逐渐加强了与宗教的关联，要求“诈为鬼神之语”，并与其它危害国家政权的罪名相分离，成为规范宗教行为的条款。对于侵害的对象，也从动摇国家统治扩展到侵害个人人身财产权利。

2.对于“非正常”的传教活动设立造畜蛊毒罪及相关罪名

随着宗教活动的活跃和宗教立法的细化，历史上对于宗教活动的具体行为逐渐进行分解，对于“非正常”的传教活动以具体的法律条文进行规定，大大增强了管理法律制度的可操作性。

东汉郑玄所著《周礼·秋官》引用《贼律》“敢蛊人及教令者弃市”，这一规定似为东汉管理法律制度。北魏时期对于蛊毒的规定更加严厉，《北魏·刑法志》记载：“为蛊毒者，男女皆斩，而焚其家”。

唐《贼盗律》将“造畜蛊毒、厌魅”两个具体的行为进行了明确而细致规定，其中“造畜蛊毒罪”规定“诸造畜蛊毒谓造合成蛊，堪以害人者，及教令者，绞；”，刑罚上，在对行为人处以极刑的同时对其他人规定了连坐。“厌魅罪”与“造畜蛊毒罪”在行为模式上相类似，“诸有所憎恶，而造厌魅及造符书咒沮，欲以杀人者，各以谋杀论，减二等；以故致死者，各依本杀法。欲以疾苦人者，又减二等。即于祖父母、父母及主，直求爱媚而厌咒者，流二千里。若涉乘舆者，皆斩。”其中对于犯罪的客观方面区别情形予以从轻、减轻、从重处罚。

3.伪造经文罪作为惩治违法宗教活动的配套罪名

元代规定，“诸僧道伪造经文，犯上惑众，为首者斩，为从者各以轻重刑论”。“诸阴阳家伪造谶，释老私撰经，凡以邪说左道诬民惑众者，禁之，违者重罪之”{4}。此罪名为元代特有，作为惩治违法宗教活动的配套罪名，对于佛、道两教发展出来的各种流派进行的反抗统治的活动，可以在准备阶段，在对社会造成一定影响力的情形下予以处置。

4.禁止师巫邪术制度的出现

《大明律》中第一次出现“禁止师巫邪术”的条款，规定“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆名色，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、***宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者，绞监候；为从者，各杖一百、流三千里。若军民装扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之人。里长知而不首者，各笞四十。其民间春秋义社，以行祈报者。不在禁限。”此条款一直沿用至清代。

(二)刑事法律方面呈现出的特点

1.对不法宗教活动的打击形式日益丰富，罪名不断分化，形成了一般罪名与特殊罪名之间的配合使用。最初统治政权以“左道”、“不道”、“妖言”等罪名对不法宗教活动进行概括性的惩治，之后随着对此类犯罪行为认识的加深，将其中使用较广、危害较大的手段，如造畜蛊毒、伪造经文等作为独立罪名加以惩治。

2.从危害国家统治的犯罪中分离出来成为专门的宗教法律。对不法宗教活动的打击最初均因其“乱政”，“远使诸将不复相顾君臣之礼”等，直接将犯罪的侵害客体定义为国家政权。随着我国封建法制建设，对于不法宗教活动虽未直接反对国家统治，但是其通过对政府官员行为方式的影响、对普通民众生活的影响，间接影响国家机器的运行，影响国家秩序的正常运行的行为也纳入到刑事处罚之中。因此，对于不法宗教活动的打击从狭义的危害国家统治的犯罪中分离出来，与其它危害生命、财产安全的犯罪相对照加以惩治。

3.对犯罪的主体、客体、主观方面和客观方面区别情形进行规定。一些罪名将犯罪主体设定为“僧道”、“术士”等；犯罪客体包括“危害国家统治”、“侵害人身权利”、“侵害财产权利”之分；主观方面有划分为“欲以杀人”、“欲以疾苦人”等；客观方面更是形式多样，有“聚众而反”、“夜聚晓散”、“伪造经文”、“毁坏佛像”、“传用妖书”、“燃灯祭星”、“书符咒水”等。

4.对主犯与从犯规定了不同的刑罚，一些犯罪行为仅“罪坐为首之人”，一些犯罪行为“主犯，绞；从者，配三千里”。

三、中国古代宗教管理行政法律方面的典型制度和特点

(一)中国古代宗教管理行政法律方面的典型制度

1.对僧道人口管理的度牒制度形成

我国很早便开始对僧道人口进行管理，据《资治通鉴》记载，太延四年，武帝下诏“罢沙门五十以下者，以其强壮，罢使为民，以从征役”。北魏太武帝此次对佛教人员进行的裁撤是有史记载的第一次对僧道人口的国家管理，此次管理使用诏令的形式，既适应了国家政策的变化，又在保持法律制度稳定的基础上进行了调整，是古代国家行政管理的常用法律形式。魏孝文帝太和十五年诏提到崇虚寺“可召诸州隐士，员满九十人提出了限定寺院僧人的数量。而正式使用度牒对僧道数量、质量进行规范则自唐开始。由于隋佛教膨胀，僧尼数量大大增加，引起唐代统治者的高度重视，唐高宗乾丰元年正月下诏，规定：“兑州置观寺各三所，天下诸州置观寺各一所，各度七人”{6}。对于度牒的发放标准，唐代亦有明确的法律规定，《唐会要》中记载：“在长庆二年五月敕诸色人中，有情愿入道者，但能暗记《老子经》及《度人经》，灼然精熟者，即任入道。其《度人经》情愿以《黄庭经》代入者，亦听。亦令所司，具令立文状条目，限降诞日内投名请试，今年十月内试毕。”唐代欲取得宗教人员资格需经过经义考试，在一定程度上保证了宗教队伍的整体素质，三年一试的制度一直被沿用。未能取得度牒者不允许私自入道或者私度，否则要受到杖一百的法律制裁。自安史之乱，唐开始鬻卖度牒以供国家财政需要，而使在册的僧道人员数量激增，但此制度在唐代仅为特定时期所用，并未作为一项长期制度实施，唐代度牒制度主要目的仍在于限制僧道数量以维护社会稳定。宋代虽然延续了唐代的度牒制度，但度牒使用目的明显与唐不同，因而发放数量和发放标准也做了不同的规定。北宋前期，度牒并不具有限制出家的作用，而只是单纯的身份证明文件，取得度牒不需要交纳费用，也没有人数的限制。宋太宗雍熙三年诏祠：“凡僧尼籍有名者，悉牒度之但这并不等于在宋代可以任意取得度牒，相反宋代关于度牒的取得方法十分严格。真宗咸平四年四月诏令今后实年十岁方许系帐籍为童行天圣八年的诏令将年龄更改为二十岁。“自今若愿入道须本师与本观知事同诣长吏陈牒，请给公验方许批度”。同时，颁布敕令规定“或曾犯刑责，负罪逃亡及景迹凶恶，身有文刺者，不得出家为僧”，防止通过出家逃避刑事责任。可见，取得度牒要达到一定的年龄，需要经过所在寺观的批准，且不能受到刑事处罚。以上举例并非取得度牒的全部条件，实际上要满足诸多条件，经过繁琐程序。宋中期以后鬻卖度牒的规模则相当庞大，买卖度牒成为一种重要的国家经济手段被固定下来。之后各朝代根据社会发展状况和国家的需要在基本沿用宋代形成的度牒制度的框架结构和内容情况下交替使用各种具体方法和措施，并加以微调，直至清乾隆时期废止。

2.对于寺观的数量和规模进行审批管理。

与限制宗教人口相对应，自唐代，寺观的数量和规模亦被加以限制和规范。唐中宗神龙元年诏“诸州置寺、观一所，以‘中兴’为名”{10}。对于寺观的限制历代以承认已有寺观的基础上禁止新增寺观为主。玄宗开元二年颁布《禁创造寺观诏》“天下寺观，屋宇先成，自今以后，更不得创造。若有破坏，事须条理，任经所睬陈赚简验，然后听许”{11}。宋太宗雍熙元年禁增置寺观。真宗天禧二年诏“不许创修寺观院宫，州县常行察觉。”如此，民间多先修建寺观，造成已有之事实，然后等待国家颁布律令予以承认，使得民间寺观的修建未能得到有效控制，而民间非法寺院的大量存在也使国家的限制性规定在实际执行中遇到阻碍，从而不得不做出一定的妥协和让步，因而在历代政权中均出现以皇帝诏令的形式不断变化的寺院限制管理法律制度。明《大明律》中则规定：“凡寺观庵院，除现在处所外，不许私自创建增置。”洪武六年，明太祖下令归并寺观。府、州、县“止存大寺、观一所，并其徒而处之”。与禁置相比，归并寺观的做法在裁撤寺院数量的举措中比较积极，确能起到减少寺观数量，集中方便管理的作用，然而明太祖这一诏令最终因与社会状况不相适应而被修改。在许可制下，寺观的创建虽然受到限制，但并非禁绝，国家规定了寺观创建的条件和程序，经过政府审批可以创建寺观。宋天圣、庆历年间，朝廷又分别颁布了《天圣编救》和《庆历编救》，对寺观创建做出了一系列的法律规定，要求寺观通过官府进行逐级申报。清代《大清律例·户律》中亦规定民间有愿创建寺观者，须呈明督抚具；奉旨，方许营建。”

3.在国家行政管理体系中形成比较完备的僧道官制度

自北魏伊始，僧道官在国家行政管理体系中正式出现并逐渐形成比较完备的体系。《魏书·释老志》记载：“先是，立监福曹，又改为昭玄，备有官属，以断僧务。”北魏中央僧官机构名为监福曹，后至孝文帝时改为昭玄寺。其中最高级别的僧官为沙门统，之下还设有都维那。地方州郡设有统和维那，寺院设有上座、寺主和维那。地方僧官接受中央的垂直领导。北朝大致沿袭了北魏的僧官体系，在官职设立上略有细化，管制名称略有变化。如北齐设置昭玄寺，内有大统一人，统一人，都维那三人，地方设功曹主薄，掌诸州郡县与北朝相对应，南朝僧官多沿袭后秦僧制。后秦僧官体系大致如是：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宜授远规，以济颓绪。僧恝法师学优早年，德芳暮齿，可为国内僧主，僧迁法师禅慧双修，即为悦众，法钦、慧斌共掌僧录，给车舆吏力，资侍中秩，传诏羊车各二人”{13}。中央最高僧官为僧主，之下设悦众、僧录。后秦僧官实行国家供给制，“至弘时七年，敕加亲信，伏身白从各三十人。僧正之，恝之始也”{14}，国家将僧官正式列入官僚体系，由国库负担薪俸开支，还配备了车马、仆从。南朝中央最高僧官机构为僧司，也有僧局、僧省之称，其中仅有僧正、悦众，不设僧录。在地方上，有些按照州、郡设置地方僧正、维那，有些则打破地方行政区划，依管理之便在更大区域设置僧官。寺院则设置寺主、上座和维那。与僧官相对应，道官的设置也自南北朝时期开始。北魏道武帝设仙人博士，主要负责为帝王炼丹采药，同时负责一些道教相关事务。北齐昭玄寺责监领道教事务。同时，太常寺有崇虚局，与鸿胪寺的僧祇部丞分别管理道士和僧人帐籍，由俗官供职。“道正”作为管理道教的官职，于南朝梁武帝时初设。“梁武帝天监二年，置大小道正，平昌孟景翼字道辅，时为大正，屡为国讲说”{15}。中央设大道正，各州郡设小道正，道观中设有馆主、上座等职务。南北朝时期中央和地方僧道官制度雏形已现，结构清晰，僧道官区别于俗官形成独立的领导管理体系，其间创立的制度框架为后世历代所沿用。

隋在沿袭了北朝僧道官制度的基础上进行了一些调整。佛教管理方面，设立的外国僧主对京城外国僧人进行管理，是僧务管理的涉外官员。设二十五众主和五众主面向僧人开设课堂进行教学活动，属教育官员。开创监寺制度加强对寺院的管理和中央控制。“郡县佛寺，改为道场，道观改为玄坛，各置监、丞”{16}。道教管理方面，隋朝将道教修行的师号威仪作为道官官职。

唐一改前代僧官制度中僧俗分立的管理方法，出现了俗官管理僧务的局面。唐初设“十大德”，借鉴了前朝的管理方式，以适应政权初立国务纷繁的情势。很快于玄宗时期便设立鸿胪寺管理佛道教事务，之后佛教事物改为祠部管理，在整个唐代，佛教的管理权一直在鸿胪寺与祠部之间轮换，实行俗官主管的模式。道教事务仍归于鸿胪寺，后又归于宗正寺，出现了僧道分治的管理模式意在提高佛教和僧人的政治地位。唐中期以后设两街功德使，管理僧道事务，行使了大部分的管理权，而祠部仍保留了对僧尼的小部分管理权。在法律制度发展迅速的唐代，僧道官属的设立也较前朝复杂多变，权力的行使和职责的履行更加细化。

宋代主要坚持了佛道分管的形式。除宋徽宗宣和元年，改佛从道，令道禄院为“道德院”，僧禄司为“德士司”，隶属于道德院下。宋在沿用唐制的基础上对管理机构和官员的名称、职责方面进行了许多微调，值得一提的是宋代僧道官数量之多为历代之首。

元代僧道官制度在借鉴唐、宋两代并融合辽、金宗教制度的基础上形成了纷繁复杂的僧道官权利系统。元代在太祖、太宗时期重视道教，成吉思汗曾令道教领袖丘处机管理天下出家人，其中当然包括佛教。而此后，尤在元代统一中原之后，佛教地位远远超过道教。元代除保留了前代大部分僧官官制外，还创设了总制院、宣政院、行宣政院、广教总管府、头陀禅录司等机构。“军民通摄，僧俗并用”的原则使元代僧官的权利为历代之冠。宣政院“正使而下，必以僧为副使，帝师所辟举，而总其政于内外，帅臣以下亦必僧俗并用，军民皆属统理”{17}。僧官不仅可以管理僧务，还可以管理政务和军务。元代僧官多兼任俗职，而俗人亦能担任僧官，僧俗交叉的官职设立方式使元代行政管理出现了纷繁复杂的形势，带来了很多弊端。

至明代，僧官制度似乎又回到“正轨”。明代僧道官虽以仿元制居多，但拋弃了元代的管理原则，僧道官仅设宗教事务。明代中央和地方僧道官机构的设置与国家行政管理体系相适应，官职更加细化，结构更加完整。明初设善世院，后改“置僧、道二司，在京曰僧录司、道录司，掌天下僧道，在外府、州、县，设僧纲、道纪等司”{18}僧道官衙门完全成为国家行政机构的组成部分，鲜有如前朝单纯荣誉性质的僧官存在。

清代僧道官制度大体沿袭明制，略有损益革新，值得一提的是在僧官中实行了正副印制度和候补制度，此制度为清代人事管理制度。同时清代加强了对少数民族地区的宗教管理。

4.寺观田产的取得和使用纳入到国家经济管理中

佛教自东汉传人，汉明帝敕建的白马寺被认为是我国的第一座寺院，其供养所需来自国家的财政供给。由国家和贵族为寺院提供经济来源是我国寺院得以生存的最初形式，由于寺院数量稀少，供给方式和数额随机性强，并未形成固定的制度。随着佛教在民间的传播，布施成为寺院的经济来源，寺院需要依靠世俗供养。寺院所得财产用于供给佛事活动和僧人的日常生活，僧人仅进行传教活动，并不进行经营活动，寺院无需对财产进行复杂的经济安排，国家也无需对寺院财产进行单独特殊化规范。实际上，民间供养的寺院由于缺乏相应的经济制度的支持生计毫无保障。道教自汉代在我国民间自发形成壮大，并以反抗者的形象“登场”，自然不能受到统治者的青睐，道教主要经济来源于民间。

魏晋南北朝时期国家开始有计划地参与宗教的发展，田产作为封建国家的经济命脉和寺观主要经济来源之一，开始纳入国家经济管理的轨道。赐田作为寺观田产取得的方式之一，不仅支持了寺观的经济需求，也是一种国家政策导向的体现。梁武帝一次性就“敕赐庄田三百户充基业。”寺观除接受国家和民众的田产，还侵占土地田产，其行为与世俗地主无异且更甚。

唐实行均田制，并将此制度推广至僧道。《唐六典·尚书户部》规定，凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧、尼亦如之。”在实际的授田过程中，土地并不直接授给个人，而是按人口统一授给所在寺观，当寺观人员发生变化时，首先在寺观内进行调剂，简化了操作程序。同时《田令》还规定诸官人、百姓，并不得将田宅舍施及卖易与寺观。违者，钱物及田宅并没官。”宗教团体只能通过国家授田的方式取得规定份额内的土地，此制度一方面使荒芜的土地有人耕种，另一方面又限制宗教团体占有过多的土地，经济势力过于膨胀。然而，在制度之外，个别宗教团体总是能够获得统治者更多的“青睐”。高宗在西明寺修建完成后“赐田园百顷，净人百房，车五十两，绢布二千匹”{19}。对于授田的僧道，《田令》规定“身死及还俗，依法收授”，玄宗开元十年“敕祠部：天下寺观田，宜准法据僧尼、道土合给数外，一切管收，给贫下欠田丁。其守观常住田，听以僧尼、道士、女冠退田充。一百人以上，不得过十顷，五十以上，不得过七顷，五十人以下，不得过五顷”{20}。对于宗教团体占有的超出法律规定的土地国家要收回，分给其他无田者，授予僧道的土地是严禁出卖的。关于土地禁止买卖的规定并非仅限于僧道，在均田制下，唐代国家禁止个人在未取得许可的情况下私自进行土地交易，即个人仅拥有土地的占有、使用、收益权，不享有处分权。然而，土地买卖之风愈演愈烈，甚至由国家对寺观土地进行赎买。宋代寺观的田产的法定取得方式与唐代基本相同。宋代寺观有常住田，但这很难满足经济发展的要求。虽然宋代对寺观买田予以禁止，宋真宗时就下令寺观不得市田。南宋高宗曾下令“寺已有常住田，不得买民业但是寺观的买田从未停止过。同时，百姓出于减轻赋税的目的向寺观大量舍田，宋徽宗崇宁四年诏诸路人户“舍田土顷亩在崇宁寺观，与免纳役钱“寺田官营”为元代特有之制度。元代官寺修建数量和规模庞大，用于管理寺院事务，供给官寺的田产皆来自国家的官田，寺院虽然在名义上拥有这些田产，但实际却由专门的机构太禧宗禋院进行管理。寺院田地可以进行租赁，将土地租给少数僧人或者农民来取得收益。明清两代亦在上演寺观对土地占有的不断膨胀与国家防止寺观侵夺土地之间的这场争夺。

由此可见，寺观田产的取得和使用与国家经济密切相关，国家亦采取积极措施对寺观田产进行干预，其表现形式大同小异，与整个封建经济制度规律相匹配。

(二)行政法律方面呈现出的特点

1.法律制度随着宗教管理形式的变化不断进行调整。行政法律的适应性使得宗教行政法律规范根据不同时期国家、宗教发展状况进行修改。社会关系发展越迅速，宗教关系变化越迅捷，就越要求国家及时修改宗教管理法律规范，使其适应社会发展的要求，推动社会进步。

2..皇帝个人意志对于宗教行政立法影响颇大。封建皇权的至上性使得国家管理往往出自皇帝一人的意志，甚至出于其个人的好恶。这大大降低了宗教行政立法的科学性，使得宗教行政法律调整宗教活动的科学性受到很大影响，容易激起宗教团体对国家的不满。

3.特权制度使得宗教管理经常突破法律的界限。不同的宗教团体在国家政治生活中的地位具有较大差异，一些寺观被国家授予一定的荣誉地位甚至国家管理职能，这些宗教团体和其中职位较高的宗教人员在政治、经济等方面都享有一些特权，从而不受相应法律的约束。

4.执行力不够，导致行政法律的一些规定形同虚设。在宗教管理方面的许多法律规范对解决具体问题都具有创新性、革命性、针对性，然而一些制度在实际中从未执行过，一些制度在执行中遇到阻碍或者问题而没有继续推行下去，这些制度最后成为一纸空文，或者很快被统治者抛弃。

四、中国古代宗教管理法律制度在调整宗教与国家关系中发挥的作用

中国古代宗教律法一脉相承，历代统治者均在总结前朝宗教立法经验的基础上根据自身情况对宗教规范辩证的继承与发展。宗教法律规范从整体上呈现出法律形式层次丰富，法律内容涉及广泛的特点，在保障国家政治、经济正常运行的过程中起到了极大的作用。前人用法律调整宗教关系的经验值得我们研究和借鉴。

(一)宗教法律对于宗教事物的调整以维护国家统一、社会稳定和民族团结为前提

历史上，国家分裂、战争、动荡、冲突对社会造成极大破坏，宗教场所、人员、财产亦无法很好保全。“皮之不存，毛将焉附”。国家和平稳定才能保障宗教的正常发展，这符合国家和宗教教团的共同利益。宗教法律将教团利益与国家利益相协调，使宗教能够帮助维护国家统一、社会稳定和民族团结，国家能够有效保护正常宗教活动。我国各种宗教在我国特有的社会土壤的滋润下形成了中国化的宗教文化，其与国家紧密相连，一旦脱离本国，其所特有的宗教文化属性也将淹没在世界宗教的大环境中，失去其特质。在我国，国家是宗教的环境背景，宗教必然要保护其生存环境不受破坏。

(二)国家鼓励合法宗教活动的正常开展

惩恶扬善、维护正义、保障公平等价值观是正教具有的共同之处。这些价值观也为多数社会意识形态和政权组织形式所推崇。正常的宗教活动对于人们形成高尚的道德情操具有积极地影响，辅助社会政治、经济等各方面的稳定和秩序。因此，国家通过制定法律肯定正常宗教活动的积极意义和贡献，鼓励和支持正常宗教活动的开展。虽然历史上曾经出现过国家对宗教的破坏，但其并非是对整个宗教的否定，而是在对个别宗教或宗教活动进行判断后所采取的维护统治的行动。其中，有对宗教和宗教活动的误解，这也要求国家提高立法水平，提高分析和判断水平，正确定义和区别正常与非正常的宗教活动，保护合法宗教组织及其活动，发挥其积极作用。

(三)宗教法律不断适应社会背景和宗教自身的发展状况而进行调整

我国历代封建政权的法律都是在继承以往有益经验的基础上结合当时的社会状况和管理需要制定而成。中华民族一脉相承，中国的宗教亦绵延传承，宗教法律的一些条款因具有时代局限性而被逐渐淘汰，一些具有普遍适应性的条款和法律精神则经过岁月的荡涤成为宗教法律的灵魂。

国家与宗教并不相互排斥，在一定条件下二者相辅相成，互相促进。我国历代政府通过宗教法律的不断完善，努力实现国家范围内政治与宗教的良性互动。

【注释】

【参考文献】

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　　{7}(宋)李焘.续资治通鉴长编(卷十八)(卷二七)[M].北京：中华书局，2004.