基督教在云南少数民族地区传播已历经百余年，期间不断与各种社会力量互动互构，逐渐获得“地方知识”与“本土特性”，形成特色鲜明的本土社会文化网络，对信教少数民族产生了积极的影响。改革开放之后，中国社会进入快速转型阶段，云南少数民族地区的经济社会结构发生巨变，有必要研究基督教在特定社会情境中本土化的过程，针对其问题提出对策与建议。

洒普山苗族村隶属楚雄彝族自治州武定县狮山镇乌龙行政村。通过文献研究、口述史研究、半结构式访谈等方法获取资料，理清基督教在该社区本土化的历史脉络与现实问题。

洒普山是典型的苗族村寨，在基督教传入之前，苗族处于弱势地位，与云南其他几个大规模接受基督教的少数民族境遇相似；其次，外国传教士在洒普山的传教措施非常典型，通过开办学校、诊所等社会事业赢得苗族群众的信任。历史上洒普山是滇北基督教传播的中心，1951年以前，先后有4位外国传教士长期驻留此地，对当地社会发展产生一定影响。

洒普山苗族基督教本土化的过程分析

清道光年间，洒普山苗族作为贵州威宁彝族土司女儿的嫁妆而迁入，长期依附彝族土司和汉族地主而生存，经济发展落后，社会地位低下。1905年，英国内地会传教士党居仁（J. R. Adams）在贵州安顺传基督教、设学校、办医院并帮助苗族的消息通过亲友网络传播到洒普山。同年，洒普山苗族龙雅锡带着感染麻风病的儿子去安顺找到党居仁寻求治疗。鉴于安顺距离太远，党居仁介绍龙雅锡到云南昭通寻找循道公会英国传教士柏格理（Samuel Pollard）。

1906年春节过后，身着苗服、口说“老根据地”②苗语的英国传教士柏格理到洒普山宣讲《圣经》，很快获得苗族群众的认同。随后，柏格理派昭通苗族基督徒王道德、王道元到洒普山传教。1906年下半年，英籍澳大利亚传教士葛秀峰（Arthur. G. Nicholls）来洒普山主持教会工作，大量培训本土传教人员，信徒数量日渐增多。后经外国传教士安育林等人的努力，洒普山苗族百分百信仰了基督教，周围村庄群众也有很多受洗成为信徒。

根据基督教在洒普山本土化传播的时间脉络，可以将其分为三个阶段：第一阶段从1906年基督教开始进入洒普山至1949年中华人民共和国成立，初步奠定本土化的物质基础和社会网络；第二阶段从1949年至1978年，因宏观政策和社会环境的影响，宗教活动一度停滞，基督教本土化更是无从谈起；第三阶段从改革开放至今，与我国社会快速转型相适应，基督教本土化注入新鲜内容，彰显时代内涵。从其传播的方式和机制来看，包括争取信徒、构建传教网络、自治自养自传等方面。

为消除文化差异带来的心理疏离，增加少数民族对基督教的亲近感，进入洒普山的外国传教士与苗族同吃同住，吃包谷饭、荞麦、洋芋，睡茅草房，过苗族化的生活方式。传教士们生活方式的本土化拉近了其与苗族群众的社会距离，为传教士顺利融入民族社区营造了良性氛围。在洒普山，外国传教士有选择性地接受当地社会结构，尤其是政治权力结构。洒普山距武定县城较近，每当教会遇到买地、建学校等重大事项时，传教士都会向县政府请示，得到批准后才付诸行动。有趣的是，从1906年至1945年在洒普山活动近四十年的英籍澳大利亚传教士奥尔斯·尼科尔（Arthur. G. Nicholls）的中文名字“葛秀峰”就是由时任武定县长葛延春所起。

借鉴柏格理的贵州石门坎传教模式，1910年，葛秀峰之妻开办了洒普山第一家西医诊所（在武定县也是第一家西医诊所）。教会诊所的设立为洒普山苗族带来了西医西药和现代卫生知识，各地求医之人络绎不绝，很多人因此受洗成为教徒。1911年，“洒普山私立恩光初级小学”落成。之前，洒普山苗族因不识文字、不辨数字大小，在市场交易中经常吃亏。接受教育后，苗族的文化素质、民族自信得以提升；教会小学毕业的优秀学生还可担任教师和传道员，涌现出一批新知识分子，提高了苗族与汉族经济交往、社会交往的能力，使“原来的蛮荒之地焕发新生”。

基督教传入之前，洒普山苗族生存非常艰难，现实的社会条件难以满足人们的基本需要。在生理需要上，苗族因居住在高寒山区，经常忍受食物短缺、病痛折磨和严寒困扰。在安全需要上，苗族对汉族存在畏惧心理，平时很少进城。苗族不讲汉话、不识汉字，对其自尊心无疑是一种挫败。个体自我实现的需要依赖一定的社会基础，就当时社会条件看，处于边缘和短缺状态的洒普山苗族社会不可能为其提供相应的资源与机会。基督教传入之后，教会成为团结凝聚信徒的强大力量，信徒通过教会拥有了获取物质资源、满足需要的能力，从而吸引苗族群众信教；而信徒数量增长进一步强化教会获取资源的能力，最终形成互动循环。

发展本土信徒与构建本土传教网络相辅相成，共同推动基督教的本土化进程。构建本土传教网络主要有横向与纵向两种模式，横向模式的功能主要表现为培养教会人才、架构本地教会之间的联系，纵向模式的功能主要表现为维持教徒信仰的延续。1923年，葛秀峰在洒普山主持成立“基督教内地会滇北六族联合会”，逐渐将武定洒普山苗族教会、禄劝撒老坞黑彝族教会、寻甸新哨白彝族教会、武定阿过咪甘彝族教会、武定滔谷傈僳族教会、武定老把傣族教会的6个总堂、51个分堂、182个支堂、2万余信徒整合进这一传教网络中。③“联合会—总堂—分堂—支堂”的清晰组织脉络为教会控制信徒、获取资源提供了网络支持，有力推动了基督教在当地的传播与发展。洒普山教会学校培养出来的大批传道员，成为构建“办学育信徒、育信徒传教”循环的关键环节。为了使基督教扎根社区并获得长久生命力，传教士特别注重对在校学生、儿童的宗教教育。

1924年，韩杰、王有道、张怡福等苗族教徒同葛秀峰在教会学校、教务管理等问题上发生争执，在一部分信徒的支持下成立“爱救会”，后来又更名为“中华基督教自立会”，发出“独立自主，自办教会，团结民众”的宣言。从1929年10月，资本主义经济危机逐渐从美国蔓延到全世界，洒普山苗族教会接受外国差会的经济援助逐年减少，外国传教士在本土教会中的地位随之衰落，教会事务逐渐由本土宗教精英管理。

1949年，基督教滇北六族联合会在武定县阿过咪召开会议，同意元谋汉族教会加入，改称“滇北基督教七族联合会”。1950正月间，七族联合会在元谋县老城召开会议，号召“基督教接受政府领导，开展反帝爱国教育运动，积极响应政府号召，发动爱国信教群众支持抗美援朝，响应吴耀宗牧师倡议，进行基督教三自革新运动。全国全面实行土地改革期间，接受停止一切宗教活动的建议。”⑥1951年洒普山最后一名外国传教士师明庆回国。1951至1953年期间，教会积极为“抗美援朝，保家卫国”捐献飞机大炮，并在教堂里演唱革命歌曲，充分体现了苗族教会的本土特色与时代特色。至1956年，洒普山基督教活动基本正常。1957年，政府组织包括洒普山教会精英在内的民族人士到北京、上海、昆明等地参观，一些人士主动放弃信仰参加政府工作。二、洒普山苗族基督教本土化的影响因素。

作为外来宗教的基督教在目标社会传播必然遭遇由文化隔阂、社会差异等建构而成的各类障碍壁垒。发展本土信徒、构建本土传教网络、建设本土神学等本土化措施有助于打破上述壁垒，推动基督教适应本土社会、获得群众认同。从基督教在洒普山苗族社区的传播历史可以看出，本土化是一个自发与人为因素相互结合而推动的社会过程。其中，基督教传播策略、少数民族文化自觉、经济社会发展、国内外政治环境等影响较大。

目标社会的结构性障碍“倒逼”基督教采取本土化传播策略。1881年内地会英国传教士乔治·克拉克(George Clarke)夫妇进入大理，至1904年滇川黔交界苗族大规模皈依基督教的二十余年间，由于外国传教士将目标人群锁定为城市汉族，受洗基督徒不过十余人。遭遇挫折之后，传教士逐渐将传教重点转向乡村少数民族并获得巨大成功。传教士是基督教本土化传播的积极行动者，为发展本地信徒，传教士付出大量努力，例如语言服饰本土化、生活方式本土化、尊重社区规范、服务社区建设等。

费孝通先生认为，文化传承需要文化自觉意识的觉醒。⑦基督教传入洒普山后，苗族面临民族传统文化和基督教文化两种选择，信仰基督教是他们为了获得更多社会资源而做出的理性选择。在当时社会情境下，基督教确实为洒普山苗族提供了较好的文化、医疗乃至心理条件，有助于推动洒普山社区更好发展，基督教也由此获得社区认同并在数十年间经历数代人而“传统化”。我们访谈的洒普山苗族信徒无一例外地说，“基督教是我们的传统宗教”，“自打记事起老人就领我们去教堂”。藉借对基督教的社会记忆和传统感情，在经历“文革”期间的传播断裂之后，洒普山部分苗族群众重新走进教堂。

近年来，苗族传统文化同样呈现强劲复兴态势，洒普山重新组建了民族文艺队，吹芦笙、跳民族舞蹈成为重要的节庆文化。每年春节，洒普山都会举办“牛王争霸赛”，更显苗族文化风韵。如果基督教不能处理好同本民族传统文化的关系，二者之间产生冲突必然影响其本土化进程。

基督教刚传入洒普山时，苗族经济社会发展落后，人们信仰基督教并不需要付出太多社会成本，也不会遭遇“利益粘连”的损失，参加宗教活动在时间和经济上也不会有太大损失。改革开放以来，市场经济将时间转化为实实在在的物质利益，一些信徒开始理性计算参加宗教活动的“机会成本”，外出打工者越来越多，走进教堂的年轻人越来越少。自2010年以来，不少人开始种植经济价值较高的烤烟与豌豆，但需要投入大量时间与精力。在繁忙繁重的劳动中，一些中老年也逐渐淡出了宗教活动。

东晋僧团领袖道安认为，“不依国主，则法事难立”。政治同样也是影响基督教在中国传播与发展的重要外部因素。传教士利用自身优势对处于边缘和短缺状态的少数民族提供物质帮助以换取其精神服从。民国时期，受“非基督教运动”等思潮影响，基督教做出本土化的相应调整。

国际政治因素同样可以通过宏观至微观的特殊传导机制影响基督教本土化进程。清末，邻近云南的印度、缅甸成为英国殖民地，越南成为法国殖民地，帝国主义列强窥伺云南连接南亚东南亚的战略地位与丰富的矿产资源，在派出探险队的同时也派出传教士四处活动，引起当局高度警觉。基督教传播的少数民族转向及一系列本土化措施，即是对当时社会排外情绪的一种策略式回应。第二次世界大战期间，在云南元江、新平、镇沅一带活动的德国传教士因其母国同日本的同盟关系受到猜疑而不得不回国，当地信徒自己管理教会并发表“自立宣言”。受战争影响，由母国寄来的传教经费愈发紧张，加上日益深入的“基督教本色化”运动，为了维持传教网络的运转，外国传教士经过艰难抉择后，逐渐将教会管理权转移给本土信徒。

洒普山基督教本土化的主要问题

基督教传入为苗族提供了一条迥异于传统的发展路径，现代文明生活方式逐渐在洒普山流行。基督教在根本上推动苗族经济社会地位的实质性转变，并通过教会做了不少移风易俗的活动，改变了男女不平等、铺张浪费等传统做法。

中华人民共和国成立后，洒普山基督教会并没有因为外国传教士的离开而完成本土化的改造，反而出现诸多问题。1956年之后，受“左”倾政策影响，洒普山一度被改名“反帝村”，正常宗教活动受到干扰，一些信徒开始放弃基督教信仰，教会活动逐渐沉寂。

1978年十一届三中全会以后，宗教政策逐步落实。1979年3000余名基督徒在洒普山庆祝圣诞节，借助之前的传教网络，许多信徒再次走进教堂。

在教会管理方式上，洒普山曾经实行民主管理制，教会重要事情由管理人员与年长信徒共同商议决定。20世纪80年代以来，教会管理转向长老制，即长老负责教会的大小事务。

在教义理解方式上，近年来，洒普山部分外出打工返乡的年轻信徒掌握了教会管理权，开始推行基要主义的理解。他们以《圣经》作为最高标准，要求从字面意思理解教义，并严格按照教义说话行事。苗族非常重视民族内部团结，基要主义却视信徒与非信徒为两个不同群体，禁止相互通婚，加之信徒与非信徒之间生活方式不尽相同，彼此隔阂已经产生并逐渐固化，占洒普山苗族四分之三的非信徒对此意见颇大。

在与政府关系上，20世纪80年代，有关部门在落实洒普山教会房产地产时出现偏差。无数经验事实证明，强制打压某种宗教只能适得其反。政府必须贯彻执行宗教信仰自由政策，尊重个人的信仰选择，在日常工作中，对信徒与非信徒一视同仁。针对洒普山苗族基督教本土化的具体问题，如教会房产地产没有全部落实、教堂不登记、教会分裂、家庭教会兴起等，政府相关部门应积极主动做好沟通协商、说服教育工作，依据国家法律，做好管理服务工作。

独立的经济基础是基督教良性本土化的基础保障，教会应在服务地方经济社会发展的工作中赢得尊重与认同。服务社会应成为基督教本土化的核心理念，教会应充分利用其精神、物质和人力资本，满足地方社会的多元需求，提升信徒的权益自主和信仰自觉，消除潜在矛盾冲突，维护社会和谐稳定。

在基督教本土化过程中，信徒尤其是宗教精英扮演着重要角色。帕累托指出，“所谓精英是那些在某个团体或某种活动范围内显示出最高才能的人。”⑨教牧人员作为教会管理者具有一定影响力，可谓社区宗教精英，在服务社会、“荣神益人”方面应为普通教徒做出积极示范。社区宗教精英应注重提高知识素养与理论创新能力，努力将本民族传统文化精华与基督教教义结合起来，积极构建具有本土意义的神学理论，这是基督教本土化的关键环节。

社区群众与教徒生活在同一场域之中，各种关系相互交织，各种资本包括社会资本、经济资本、文化资本相互转换，所有这些都影响基督教的本土化发展。洒普山历史上曾经全民信仰基督教，社区群众与信徒有着关于基督教的共同社会历史记忆。

结论与讨论

基督教传入洒普山后，正是由于强有力的本土化措施，在短短几十年时间内，迅速使当地苗族全部受洗皈依。传教士在洒普山办学校满足了苗族群众读书识字的渴求，设诊所满足了苗族群众医疗卫生需求，建教堂满足了苗族群众的精神文化需求，最终取得了苗族的精神皈依。为保证基督教信仰的可持续性，传教士构建了“以苗传苗”的本土化传教网络。

改革开放之后，中国社会进入新的发展阶段，社会转型势不可挡，基督教本土化面临新的情境与问题。在洒普山，教会管理方式由民主管理制转向长老负责制，教义理解方式由自由主义转向基要主义，信徒内部分歧导致了分裂，信徒与非信徒之间的隔阂也进一步加深。同时，洒普山教会的历史遗留问题——教会房产地产没有完全落实，一直影响教会与政府的正常关系。加上洒普山苗族教会经济基础薄弱、信徒数量减少、教牧人员短缺等因素，影响了该社区基督教的发展。

可见，作为一项社会事实，基督教本土化不是一个按时间顺序直线推进的简单过程，期间不断出现曲折反复。基督教本土化需要特定条件，依赖特定制度路径，并表现出特定影响，其意义不仅局限于本土社会和基督教自身。以社会互构论为指导的基督教本土化理论，可以拓宽宗教社会学的研究思路。我们认为，个人与社会处于持续不断的“互构共变”。

圣经语文