摘要：《出三藏記集》所載《齊太宰竟陵文宣王法集錄》，是南朝梁釋僧祐於梁初爲南齊竟陵王蕭子良編撰的一百一十六卷《法集》的目錄。該《錄》詳錄蕭子良永明中後期弘法作品的篇目、卷次，可謂蕭子良永明中後期的“弘法簿”。《法集》並非蕭子良全部的弘法作品，也不全是蕭子良親撰。通過勾稽僧傳、佛經目錄以及《法苑珠林》等相關佛教文獻，詳考《錄》中諸篇的寫作時間、緣起、內容及其實際撰者，梳理其與相關同類（源）文獻之間的關係。不僅可以對蕭子良永明中後期積極奉法與弘法及其目的有更深入的瞭解，還可以考察蕭子良周圍的西邸文士、僚佐、朝貴、親屬等在這一時期直接或間接參與弘法的歷史圖景，進而對整個永明中後期佛教在社會上層的生存、發展狀況有較爲全面的認識。
關鍵詞：蕭子良 僧祐 《法集錄》 弘法簿 史料價值
蕭子良（460—494），字雲英，齊武帝蕭賾第二子。建元四年（482）六月封竟陵王，永明五年（487）正位司徒，十年（492）正月領尚書令，五月又兼領揚州刺史。隆昌元年（494）卒，贈太宰，諡文宣。他篤信佛教，尤其在永明七年（489）感夢佛牙之後，敬奉日篤，同時致力於弘護佛法。子良死後，梁釋僧祐着手爲將其弘法遺著編集，即《齊太宰竟陵文宣王法集》（以下簡稱《法集》），多達十六帙一百一十六卷。但《法集》的大部分亡佚，幸賴僧祐所編《齊太宰竟陵文宣王法集錄》（以下稱簡稱《法集錄》）得以窺其一二。
學界對《法集錄》早有關注，研治永明佛教與文學乃至四聲之發現、佛教音樂者，都必然會注意並徵引此《法集錄》。由於《法集錄》涉及面較廣，再加上錄存而文佚，故學者在利用之時，往往各取所需；而且關注的焦點往往只集中在《法集錄》中的極個別篇目，其他的大部分篇目則鮮有問津，遑論對此錄之編撰、內容框架及其整體價值展開綜合、深入的探討。[1]本文通過勾稽僧傳、佛經目錄及其他相關佛教文獻，詳考《法集錄》中諸篇的寫作時間、內容及其實際作者，梳理其與相關同類（源）文獻之間的關係，以期對蕭子良以及永明佛教等有較爲全面的認識。
一、《法集》編撰考
（一）從《法論》到《法集》：南朝宋、齊時期的“法集”及其編撰
“法集”，即佛教所謂“內集”[2]，指與佛教相關的作品集。僧祐本人在《出三藏記集·法集雜記銘目錄序》中明確說：“是以三寶勝跡，必也詳錄，四眾福緣，每事述記，所撰法集，已爲七部，至於雜記碎文，條例無附，輒別爲一帙，以存時事。其山寺碑銘，眾僧行記，文自彼製，而造自鄙衷。竊依前古，總入于集，雖俗觀爲煩，而道緣成業矣。”[3]僧祐所指的“七部”法集，指《釋迦譜》、《世界記》、《出三藏記集》、《薩婆多部相承傳》、《法苑集》、《弘明集》、《十誦義記》[4]，加上後來的編撰《法集雜記傳銘》，共八部，並是僧祐“遂綴其聞，誡言法寶，仰禀羣經，傍採記傳，事以類合，義以例分”所得。其中，《十誦義記》是他自己對《十誦律》所作的注疏，而其他幾部則大部分是他根據相關佛教文獻按照一定體例編撰而成。因內容幾乎不涉及儒、道，只是佛教僧俗將與佛教相關的作品結集，故僧祐將他所編撰的《齊竟陵王世子撫軍巴陵王法集》（以下簡稱《蕭昭胄法集》）稱爲“法詠”，並將蕭子良法集稱爲“內集”。[5]
據僧祐《出三藏記集·雜錄序》，最早的法集當是陸澄奉宋明帝劉彧（465—472年在位）之命所編的《法論》：“宋明皇帝摽心凈境，載飡玄味，迺勅中書侍郎陸澄撰錄法集。”[6]《法論》共十六帙一百零三卷，按照十六個不同的主題和類別編撰成十六個法集，每一帙都是一個單獨的法集，故《法論》實際上由十六個法集構成。各帙卷次則據內容多寡而定，第一至第十六帙依次爲：
第一帙《法性集》十五卷，第二帙《覺性集》七卷，第三帙《般若集》六卷，第四帙《法身集》四卷，第五帙《解脱集》一卷，第六帙《教門集》十二卷，第七帙《戒藏集》八卷，第八帙《定藏集》四卷，第九帙《慧藏集》七卷，第十帙《雜行集》十卷，第十一帙《業報集》六卷，第十二帙《色心集》九卷，第十三帙《物理集》三卷，第十四帙《緣序集》二卷，第十五帙《雜論集》六卷，第十六帙《邪論集》三卷。[7]
陸澄明確說他所編輯的“法論”，是已經“列篇立第，兼明衆義者”，并謂其編撰方法爲“今總其宗致，不復擿分。合之則體全，别之則文亂”。由此可見，陸澄將當時所能見到的關於佛法的“列篇立第，兼明衆義”之“論”，包括單篇的序論、問答（難）、雙方甚至多方的辯論（包括書信）等，按照不同的主題編成十六個“法集”，總而爲《法論》。十六帙一百三卷的規模，說明當時儒道、佛道論辯之盛行以及思想界之繁榮。由於陸澄的朝士身份，又是奉詔編撰，所以《法論》的編撰與後來僧祐爲護法而編撰《弘明集》以及其他法集，從形式到目的都有明顯的不同。即便如此，僧祐在編撰《法苑雜緣原始集》之時，還是借鑒了陸澄的編撰體例，而《弘明集》的編撰，也明顯受了陸氏的影響。[8]陸澄之所以能編成此部巨著，似乎說明當時對高僧、名士法論的記錄、保存甚至編集已經出現。實際上，其中的很多內容在當時已廣爲流傳，只是散在各處，故宋明帝命陸澄加以編集整理。[9]
陸澄之後，僧祐受其影響，開始大規模編撰法集，內容也由“法論”擴及到義疏、序記、僧傳、碑銘、講疏、發願文等幾乎全部與弘揚佛法的文學作品，“雖非正經”，卻能“毗讚道化”，被僧祐讚爲“聖典之羽儀，法門之警衛”。[10]僧祐這種以編撰法集爲主的整理佛教文獻的理念與方法，直接爲唐初道宣、道世等人所繼承，對佛教戒、律、論等正經之外的佛教文獻之保存與整理影響深遠。
（二）《法集》的編撰緣起與編成時間
《法集》僅見於《出三藏記集》，任昉《齊竟陵文宣王行狀》（以下簡稱《行狀》）、《爲范始興作求立太宰碑表》（以下簡稱《碑表》）以及現存西邸文人的詩文、《南齊書》、《南史》、《隋書•經籍志》等均無《蕭子良法集》的任何記載。若蕭子良生前曾爲自己編撰《法集》，則《行狀》所載蕭子良可以“勒成一家，懸諸日月”之作，似當非《四部要略》和《凈住子》兩種，[11]而應該是《四部要略》和《法集》兩種，因《法集錄》前兩帙即爲《凈住子》上下各十卷。且《凈住子》、《雜義記》等書，《隋志》、兩唐《志》等正史經籍志均有著錄，散見於佛諸經目錄者則更多，似乎蕭子良弘法作品以單行爲主。更重要的是，僧祐在《法集錄序》中明確說“哲人徂謝，而道心不亡，靜尋遺篇，僾乎如在。遂序茲集錄，以貽來世云爾。”[12]《蕭昭胄法集序》中也有“惜乎早世”之語。可知，僧祐爲子良父子編撰法集並錄，在二人去世之後。《蕭昭胄法集序》又稱昭胄爲“故撫軍巴陵王”，按撫軍將軍，乃蕭衍於齊和帝中興元年（501）十二月平定建康之後，追贈昭胄之官，四個月之後，蕭衍即受禪。僧祐又謂“故僕射范雲篤賞其文，雅相嗟重，以爲後進之佳才也。”[13]既言“故僕射范雲”，則其時范雲已卒，據《梁書·范雲傳》，范雲卒於天監二年（503）[14]。雖然在此之前，僧祐可能已着手準備爲子良父子編撰法集及錄事宜，但最終完成，已在梁天監二年范雲去世以後。
圖1-任昉撰《齊竟陵文宣王行狀》，南宋建陽刊《文選》六臣注書影
那麼，僧祐爲何要爲子良父子編撰法集並錄呢？他明確說：“祐昔以道緣，預屬嘉會，律任法使，謬荷其寄，齋堂梵席，時枉其請。”[15]《高僧傳·释僧祐傳》載“齊竟陵文宣王每請講律，聽眾常七八百人”[16]。《續高僧傳·释明彻传》亦載：“齊永明十年，竟陵王請沙門僧祐三吳講律，中塗相遇。”[17]永明十年，僧祐再入三吳講律，則是受蕭子良之請，而其時子良世子昭胄爲會稽太守[18]，僧祐入會稽講律之時，昭胄多次“供禮”，故僧祐有“余昔緣法事，亟覿清徽，及律集稽川，屢延供禮”[19]之語。此外，蕭子良永明中後期弘護佛法的實踐與著述，也確實得到僧祐的高度讚揚：“用能降帝子之尊，灼凈土之操，屏朱觀之貴，下白屋之禮。磨踵以拯俗，刻髓以徇道。望億劫以長駈，凌千載而獨上。”僧祐還盛讚其“開士住心，道場初跡，冠一代之妙化，垂千祀之勝範者。”[20]
（三）《法集錄》的結構框架與性質
《法集》共十六帙一百一十六卷，其中有五處“共卷”，而其他計一百十一卷，則共卷乃不足一卷的兩篇或多篇抄寫在同一卷上。《法集錄》所錄諸篇中能確定時間者，均在永明七年至十年。其中《禪靈寺齋并頌》、《寶塔頌》、《石像記》、《佛牙記》等，均作於永明七年；《抄成實論序》并《上定林講》、《凈住子》等作於永明八年（490）；《與何祭酒書讚去滋味》、《西州法雲小莊嚴普弘寺講》并《述羊常弘廣齋》，作於永明八年前後；《拜楊州刺史發願》作於永明十年五月始領揚州刺史之時；《答疑惑書并稚珪書》作於永明十年冬，而《釋滯》以及《示諸朝貴〈釋滯〉啓答》則作於稍前。其它諸篇雖不能一一明確繫年，也基本上都能確定寫於此間。永明十一年（493），文惠太子蕭長懋、齊武帝蕭賾相繼去世，朝局開始動蕩，加之北方異動；且齊武帝彌留之際，蕭子良集團與太孫集團政治爭鬥趨於白熱化，最終，鬱林王蕭昭業艱難即位。[21]此後，蕭子良備受新皇猜忌，半年之後（隆昌元年二月）即憂憤成疾而死，臨終之前仍“大漸彌留，話言盈耳，黜殯之請，至誠懇惻。”[22]這期間，他不可能再像以前那樣花費大量的時間和精力去弘護佛法。故《法集錄》可以視爲蕭子良永明中後期奉法與弘法的記錄與縮影，可謂“永明中後期的弘法簿”。
由於蕭子良的公開宣講與主動傳示，《法集錄》中的很多篇章如《浄住子》、《宣白僧尼疏》、《與州郡書求內典》、《與僚佐書》并《教誡左右》、《教宣約受戒人》、《釋滯》、《僧制》、《清信士女法制》、《華嚴瓔珞》、《與孔中丞稚珪釋疑惑》等，都曾以單篇形式在朝貴、文士甚至寺院和僧尼間廣爲流傳。僧祐爲其編《法集》及《錄》的時候，這些篇章並不難找到，但要搜集一百一十六卷，甚至搜羅備至，卻非易事。實際上，《法集》並非子良全部弘法作品。《行狀》除提及子良撰《四部要略》、《凈住子》外，謂其“所造箴銘，積成卷軸，門階戶席，寓物垂訓。”[23]任昉《碑表》亦載：“琴書藝業，述作之茂”[24]。《南齊書·蕭子良傳》載其“所著內外文筆數十卷”，《隋書•經籍志》錄其別集有四十卷，[25]則蕭子良“內文筆”的卷數，與《法集》一百一十六卷的規模近乎天壤之別。子良的抄經，據僧祐《新集抄經目錄》亦有三十六部，約一百二十餘卷，因多“撮舉義要”，故僧祐有意將之別錄，似有爲之藏拙之意。[26]
《法集錄》以外的其他與佛教相關的蕭子良作品還有《三寶記》十卷[27]、《宣明驗》三卷[28]以及《布薩法》、《凈行儀》[29]，《梵禮讚》、《唱薩願讚》[30]，《與荊州隱士劉虯書》、《致沙門法獻書》[31]、《又諫射雉啓》等零散篇章。這些篇章在僧祐編爲子良編撰《法集》並錄的時候絕大部分也並未佚失，尤其是《梵禮讚》、《唱薩願讚》，僧祐曾將其編入《出三藏記集·法苑雜緣原始集目録》。另外，《法集錄》中有“《法門讚》一卷”，對於篇幅短小且以四言爲主的“讚”來說，一卷的篇幅已頗具規模，故頗疑《法門讚》是總稱，而《梵禮讚》、《唱薩願讚》則是其中的兩部分。而《三寶記》、《宣明驗》分別作爲佛史僧傳和佛教靈驗故事，與僧祐所謂“法集”頗不相類，故二書未得入《法集錄》。而《與荊州隱士劉虯書》、《致沙門法獻書》屬公私書信，這類篇章在《法集錄》有不少，或許是僧祐未能搜羅備至所致。僧祐自謂“靜尋遺篇”，“遺篇”顯非全篇。這些未得收入的篇章，有些是僧祐有意不選，有些似係客觀條件所限沒有全部找到，故不能一概而論。
另一方面，《法集錄》所錄並不全是蕭子良所作，有些是他命僚佐所撰，除日本學者船山徹等人所列《抄成實論序》和《戒果莊嚴》兩種外[32]，還有王融所撰《凈住子頌》，沈約所撰《內典序》等。也有可以大致推斷不全是蕭子良撰者，如《佛牙記》等。需要指出的是，這些篇章，即使非蕭子良親撰，但也均與他有較爲直接的關係，或以他的名義撰寫，或由他授意某人撰寫。
此外，《法集》的編排次序也頗值得注意？是時間、類別、主次？還是其他？《法集》第十六帙中的《八日禪靈寺齋并頌》、《寶塔頌》并《石像記》，明顯早於第十四帙的《抄成實論序》和第十五帙的《拜楊州刺史發願》、《與何祭酒書讚去滋味》。而同一帙內，也並非完全按時間排列，如第十六帙中的《八日禪靈寺齋并頌》、《寶塔頌》并《石像記》，明顯早於《答疑惑書并稚珪書》。第十五帙中，《拜楊州刺史發願》的寫作時間，也晚於《與何祭酒書讚去滋味》和《大司馬捨身》并《施天保二眾》、《佛牙記》。這樣看來，《法集》的編排次序，應該不是嚴格按照寫作時間，而大致是根據對諸篇章與佛教“正經”的親疏關係及其地位。爲了突出重點以及入帙庋藏的便利，僧祐的編排還兼顧各篇篇幅與內容上的相關性：十卷爲一帙，不足十卷但內容重要者，或單篇一帙，或兩書、三書一帙；[33]其餘而不足一帙/卷的諸篇，將內容相者共帙/卷。
二、《法集錄》所錄諸篇考釋[34]
《凈住子》十卷 右第一帙上；《凈住子》十卷 右第二帙下；
1、歷代著錄及其存佚情況
自《法集錄》著錄此書後，歷代佛經目錄多有著錄，隋法經等《眾經目錄》、隋彥琮《眾經目錄》、唐靜泰《眾經目錄》、唐道宣《大唐內典錄》均著錄爲二十卷[35]，《法苑珠林》亦載二十卷[36]。《開元釋教錄》、《貞元新定釋教錄》均認同彥琮“還同略抄，例入別生”[37]之說，未予以著錄。正史《經籍志》著錄此書則始自《隋書·經籍志》，並將其歸入“子部雜家類”：“《凈住子》二十卷，齊竟陵王蕭子良撰。”《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》“子部釋家類”亦有著錄：“《凈住子》二十卷，蕭子良撰，王融頌”。唐初，釋道宣節刪《凈住子》成爲兩卷本的《統略凈住子凈行法門》（下文簡稱《統略凈住子》）。此後兩卷本的《統略凈住子》大行於世，故兩唐《志》在著錄二十卷本的《凈住子》的同時，亦著錄二卷本的《統略凈住子》，均題作道宣撰。可知，北宋時，二十卷的本全書尚存，與兩卷本同行於世。後來二十卷本逐漸亡佚，而兩卷本的《統略凈住子》則藉道宣自己所編《廣弘明集》得以保存。二十卷本的《凈住子》今僅存敦煌殘卷，爲第十八卷的部分內容。[38]
根據道宣《統略凈住子》，《凈住子》共分三十一門，每門正文之外，末尾都有頌，各門頌題下道宣注有“南齊秘書丞王融”，故兩《唐書》在著錄《凈住子》之時，均謂“蕭子良撰，王融頌”。《日本國見在書目錄·總集家》著錄有“王融《歸信門頌》一卷”， 孫猛認爲此文即王融所撰《凈住子頌》[39]。此外，唐初所編《藝文類聚》、《初學記》等類書載錄的《凈住子》各門之頌，均書王融之名。可知，《凈住子》的主體部分乃是子良親撰，而《凈住子頌》則是王融之辭。
2、撰寫緣起及時間
此書的撰寫緣起及時間，道宣《統略凈住子序》中明確說：“以齊永明八年，感夢東方普光世界天王如來，樹立凈住凈行法門，因其開衍。”[40]唐釋法藏《華嚴經傳記》從之：“永明八年，感夢東方，天王如來冥資聖授，始撰《凈住》之法。”[41]錢易《南部新書》增加了蕭子良同西邸文士說自己感夢的環節：“懺之始，本自竟陵王。因夢往東方普光如來所，聽彼如來說法，後因述懺悔之言。覺後，即賓席，梁武、王融、謝朓、沈約，共言其事。王因茲乃述成《竟陵集》二十篇，《懺悔》一篇。”[42]子良感夢之後，篤信有加，於是撰寫《凈住子》等弘法之文、造七寶臺供奉佛牙、捨生、放生、布施等弘法活動更甚於往常。
蕭子良撰寫《凈住子》歷時七旬：“始於懐鉛，終於絶筆，凡經七旬，兩帙都了。”[43]兩帙二十卷的篇幅，在七十天內即告完成。這樣快的撰寫速度，很可能與子良對相關佛教經典熟悉以及該書所採用的撰述方式有關。據今存道宣節抄之《統略凈住子》來看，多有“經曰”“XX經曰”“佛言”“書曰”等摘引內外經典之處[44]，所摘引的文字幾乎占全篇的二到三成。這種的撰述方式，頗類似於這一時期盛行的鈔撰；所不同者，蕭子良憑藉自己對內外經典的熟悉以及深厚的佛學修養，將其融會貫通，使得各句、段有效銜接，圍繞著一個主題展開，成爲一門，各門之間錯落有致，從而構成一個有機的整體。
3、《浄住子序》的問題
關於《凈住子序》，古今中外學者均把目光集中在《文選》卷六〇任昉《竟陵文宣王行狀》李善注的內容。實際上，道宣《統略凈住子序》也有化用《凈住子》原序的內容，其中頗有溢出《文選》李善注之處。道宣曾詳閱《凈住子》全文[45]，蕭子良撰《凈住子》之因由，在《凈住子序》中必然會有所提及，而道宣在敘述確曾節引、化用。這裏試將道宣《序》解釋《凈住子》名字由來之部分與《文選》李善《注》引部分列表比較如下：
通過比較可以發現，二者雖內容大致相同，但有同有異：一，就引用內容而言，二者均爲節引，均不完整。因任昉《行狀》載“乃撰《四部要略》、《凈住子》”，用的是簡稱，並未提及“凈行法門”，故李善《注》就沒有徵引與之相對應的部分，而道宣則引之；李善《注》徵引《遺教經》，以帶出“布薩”，而道宣則省去。[48]二，就引用方式而言，李善《注》引爲較爲忠實的節引原文，而道宣則有選擇地整合化用。由此可知：一，李善、道宣二人大約同時，而李善稍晚，雖有先後，但在內容上都有溢出對方的部分，故而他們藉以徵引的，應當均爲原始材料，即子良《凈住子序》。二，其時《凈住子》尚存，不僅在僧人之中流傳，學者也能看到，這也可與《舊唐志·經籍志》互相印證。敦煌發現《凈住子》，說明此書傳播範圍也由江南到西北邊郡。[49]
蕭子良對《凈住子》頗爲重視，撰寫完畢即於齋會公開宣講：“遂開筵廣第，盛集英髦，躬處元座，談敘宗致。十衆雲合，若赴華隂之墟；四部激揚，同謁靈山之會，咸曰聞所未聞，清心傾耳。”[50]他宣講《凈住子》之盛況，道宣當然不得親見，以上內容當是引自《凈住子序》或《法集錄》所載之《講凈住記》等文。孔稚珪在回覆蕭子良的書信亦盛讚《凈住子序》“萬門朗奧，億品宣玄，言雖願違，心不覺醉。”[51]
《法集錄》又有“《凈住子次門》一卷”，似亦與《凈住子》有直接關係。但細查道宣《統略凈住子》，三十一門中並無“次門”。僧祐既然將此卷置於《法集錄》，則此卷內容當與二十卷的《凈住子》有所不同。如此，則《凈住子》的撰寫或非一次完成，後又經增補？然而，“次門”作何理解，是“次”字前後有脫文？還是與“主門”相對應，由於文獻缺失，只能付之闕如。此卷既經僧祐整理，或曾以單行本傳世。
另外，《凈住子》的性質、結構、引經、原貌、影響及其與《釋門自鏡錄》、《法苑珠林》、《慈悲道場懺法》的關係，二十卷本與道宣統略本的關係等問題，前引船山徹、曹凌等人已有很細緻的探討，茲不贅述。
《華嚴瓔珞》二卷 右第三帙；
《法集錄序》謂：“《華嚴瓔珞》，標出世之術”。《藝文類聚》卷七七沈約《謝齊竟陵王示〈華嚴瓔珞〉啓》曰：“明公該玄體妙，凝神宙表，廕法雲於六合，揚慧日於九天。因果悟其初心，菩提證其後業，陟無生之遠岸，汎正水之安流。爰建三遠十號之尊，崇四辯八聲之妙，極法身與金剛齊固，常住與至理俱存。”[52]則此兩卷之《華嚴瓔珞》，似是子良研習《華嚴經》之體悟，屬佛經義疏之類。又《出三藏記集》卷五著錄“《華嚴瓔珞經》一卷”注曰：“天監元年出，時年十三。”因是齊末太學博士江泌女尼子所出，被歸入“備疑經之錄”，後諸家經錄亦多列入“疑僞經”。二書性質、內容相差較大，並非一書。
《菩薩決定要行》十卷 右第六帙；
《歷代三寶紀》、《大唐內典錄》、《開元釋教錄》、《貞元新定釋教錄》均冠以“抄”字，且注曰“亦云《凈行優婆塞經》”。法經等《眾經目錄》作《菩薩決定經》，並將之列入“眾經僞妄”，認爲這些經“並是南齊竟陵王蕭子良，輕悉自心，於大本內，或增或損，斟酌成經，違反聖教，蕪亂真典。故附於僞末，用戒後人。”[53]僧祐《法集錄序》則讚此書“進趣乎《金剛》”。按梁釋寶唱所編《經律異相》卷八《善信東行爲求半偈履泥不溺》，文末自注“出《菩薩決定要行》第一卷”，[54]此文敘善信菩薩於無法之世東行尋求正法，終得半偈的故事，頗與“菩薩決定要行”的題目相合。如此《經律異相》所引此條或爲子良《菩薩決定要行》第一卷的一段佚文。
《戒果莊嚴》一卷，
《歷代三寶紀》卷一一載：“《戒果莊嚴經》一卷 或无經字，有八章頌。右一部一卷，武帝世永明五年，常侍庾頡採經意撰。”[55]日本學者船山徹等人據此認爲此書乃“蕭子良以外人物的著作”[56]，但據費長房的自注，蕭子良此作應當是有“无經字，有八章頌”者，而與《戒果莊嚴經》並非一書。如此，則此書的結構或與《凈住子》大致相同，正文分八章，乃子良所撰，而各章之頌則由庾頡撰寫。僧祐《法集錄序》盛讚此書“克成乎甘露”，評價甚高。
《注遺敎經》一卷 右第八帙；
《凈住子序》在解釋“凈住子”之由來時曾注引《遺敎經》，則蕭子良注《遺教經》之時間似早於《凈住子》。此書僅一卷，篇幅不大，而蕭子良的注頗詳。
《維摩義略》五卷 右第九帙；
蕭子良於《維摩詰經》用力較多，《法集錄》中還有《受維摩注名》一卷；《自書經目錄》所載子良自書《維摩詰經》有《大字維摩經》一部十四卷、《細字維摩經》一部六卷；《出三藏記集》卷五《新集抄經錄》又詳載蕭子良抄《維摩詰經》有《抄維摩詰所說佛國品》一卷、《抄維摩詰方便品》一卷、《抄維摩詰問疾品》一卷，總計二十三卷。而《歷代三寶紀》、《大唐內典錄》、《開元釋教錄》等錄均載子良“《抄維摩詰經》二十六卷”。子良抄、注疏《維摩詰經》，或亦緣感夢。據《高僧傳·釋僧辯傳》：“永明七年（489) 二月十九日，司徒竟陵文宣王夢於佛前詠《維摩》一契。同聲發而覺，即起至佛堂中，還如夢中法，更詠古《維摩》一契。”[57]又據《比丘尼傳·凈暉尼傳》，子良曾請凈暉尼於己第講《維摩經》[58]。
《雜義記》十卷 右第十帙上；《雜義記》十卷 右第十一帙下；
《隋志》著錄“《義記》二十卷，蕭子良撰”[59]，似脫“雜”字。《大唐內典錄》、《法苑珠林》均著錄爲二十卷；而兩唐《志》均未著錄。“義記”是六朝常見的注解經典的方式，佛教題材尤多，如僧祐有《十誦義記》，蕭衍有《立神明成佛義記》，多是高僧（居士）闡發自己的心得體會[60]，間有問難。由於南朝佛教興盛，這類作品數量相當大，梁釋寶唱《梁世眾經目錄》卷三“義記”有三十八部三百四十一卷，并將其作爲“著經”的一種，與先異譯經、禪經、戒律、疑經、注經、數論等其他六種經並列。[61]
圖2-杏雨書屋藏《敦煌秘笈》羽271《雜義記》
日本杏雨書屋藏《敦煌秘笈》羽二七一號文獻《不知題佛經義記》[62]，應當就是蕭子良二十卷《雜義記》的殘篇[63]。張凱認爲此《義記》乃是永明元年（483）蕭子良主持舉行的某次義集討論整理記錄，此寫本則是梁陳時之再抄本。張文不僅還詳細介紹了《不知題佛經義記》的概況，還對其中涉及的僧與寺作了詳細的考證，並在此基礎上推斷出創作緣起及時間，頗具啓發意義。但該文未重視《雜義記》之“雜”字，現存的五卷《義記》中，每卷所解之義都不相同，如卷一爲解法身義、解涅槃義；卷二爲解三寶義、解一乘義、解十地義；卷三爲解四等義、解四攝義、解淨土義；卷四爲有解金剛心義、解六通義、解二諦義；卷五爲解四諦義、解三乘同觀義。[64]這不但印證了《隋志》所著錄之《義記》誤脫“雜”字，還說明《雜義記》的成書，並非一時一地（寺）義集的整理記錄，更可能是多時多地的整理記錄。[65]這樣纔能理解爲何每次的主講法師都不相同，而同一位主講法師每次所講也不同；更何況現存《義記》也只是其中的五卷，而二十卷的《雜義記》內容可能更多、更龐雜，故蕭子良以《雜義記》名之。另外，從《法集錄》所錄諸篇的成文時間來看，此《義記》應當也完成於永明中後期，而非張文所謂永明元年。
《僧制》一卷，《清信士女法制》三卷 右第十二帙；
子良這兩篇“制”，在講到六朝的僧制之時，經常被提到，其重要性毋庸置疑，但對其解釋多不盡如人意。首先，蕭子良的兩種身份，很少受到重視，作爲蕭齊王朝的相王[66]，他要對全國的僧尼、信眾進行管理；而身爲受了菩薩戒的虔誠信徒，他個人也充分體會到戒律以及僧制等重要性和必要性。理解這一點，就很好理解《比丘尼傳·凈行尼傳》的這條記載：“齊竟陵文宣王蕭子良厚加資給，……竟陵王後區品學衆，欲撰《僧錄》，莫可與行爲輩。”[67]子良“區品學衆”，所據或爲他自己根據相關戒律制定的《僧制》和《清信士女法制》。
其次，忽視了與其相關的許多同類文獻。如《法集錄》所載《注優婆塞戒》三卷，《述受戒》共卷，《宣白僧尼疏》、《與暢疏》共卷，《與僚佐書》并《教誡左右》一卷，《教宣約受戒人》一卷，《示諸朝貴〈法制〉啓》二卷，《受戒》并《弘法式》一卷。還有《廣弘明集·悔罪篇序》所提到的《布薩法》、《凈行儀》[68]。這些法、式、制、教（諸王之命曰“教”）等類作品，在永明中後期集中出現，正是蕭子良的律學思想[69]及其對佛教的管理理念得絕佳體現。聯繫到蕭子良多次請僧祐講律、又請入三吳講律，以及齊武帝命律師法獻、玄暢爲僧主分任南北两岸，敕法獻、僧祐入三吳“妙简二众”[70]等事件，就會對永明時期律學的發展以及齊武帝、子良父子對佛教的態度有一個比較全面的認識。
《清信士女法制》，子良省稱爲《法制》，並將此作遍示諸朝貴及個別文士（詳下）。清信士女，即在家修行的優婆塞、優婆夷。法制，與“僧制”性質相類；只是《清信士女法制》乃在家修行者所須遵持的戒律、規範。據僧祐《新集抄經錄》，子良有《抄優婆塞受戒品》一卷；《抄優婆塞受戒法一卷》[71]，加之《注優婆塞戒》三卷，此當即《清信士女法制》的律學來源。此文雖佚，但從王融《謝竟陵王示〈法制〉啓》中可以找到些許線索：
翔慧燭於昏塗，灑法水於塵路。¦至夫澄心洗累之規，莊情束影之制，解網出界之訓，滅惑凈照之旨，固已行首霜威，字端風厲。¦信可以糟滓五書，糠芬百氏；升罩聃周，筲竿尼旦。所謂窺七澤而狹潢汙，登太山而小天下。[72]
此文讀起來不甚連貫、也不甚符合“啓”文的體制，應當經過刪節。[73]節錄的部分大致可分爲三部分：第一句以“慧燭”之於“昏塗”，“法水”之於“塵路”作喻，盛讚子良弘法之功德。第二句所謂“澄心洗累之規，莊情束影之制，解網出界之訓，滅惑凈照之旨”，應當是王融對子良《法制》的個人總結；故《法制》的主要形式與內容或即以“規”“制”“訓”的形式展現。後兩句，王融盛讚《法制》之功用，並將《法制》拔高至儒家五經、諸子百家之上（“可以糟滓五書，糠芬百氏”）；同時盛讚蕭子良之功業堪比周公、孔子，老、莊等聖賢（“升罩聃周，筲竿尼旦”）。這是子良心腹文士王融的讚譽，當然有拍馬過譽之嫌，但王融敢將二者相提並論，甚至以儒道經典、聖賢作陪襯，至少也透露出某些吉光片羽；更何況，類似的“高度評價”應當還有不少（來自諸受示《法制》的“諸朝貴”的“謝啓”）。
《西州法雲小莊嚴普弘寺講》并《述羊常弘廣齋》共卷，
法雲，即法雲寺；小莊嚴，即小莊嚴寺；此二寺與普弘寺均在建康。西州，即建康西州城。據沈約《齊竟陵王發講疏并頌》，法雲寺當在蕭子良西邸內：“以永明元年二月八日，置講席於上邸，集名僧於帝畿，皆深辨真俗，洞測名相，分微靡滯，臨疑若曉，同集於邸内之法雲精廬，演玄音于六宵，啓法門于千載，濟濟乎實曠代之盛事也。”[74]按：永明元年，子良尚在南兗州刺史（治廣陵）任上，本不在京師建康，其行止明顯與“集名僧於帝畿”之語不合，故此“元”字似當爲訛字。按“元”字可能是“七”字之訛，據《法苑珠林·千佛篇第五·感應緣》：“（子良）以永明七年二月八日於西第在内堂法會，見佛從東來，威容顯曜。”[75]其時間和地點都與《齊竟陵王發講疏》基本吻合。因法雲寺在子良“邸內”，故子良纔會在“總校玄釋，定其虛實”時，選擇“於法雲寺建竪義齋”[76] 。當然，二月八日在齊梁時期，也是一個重要的佛教節日（引陳志遠文），也有可能蕭子良提前請假歸京，在永明元年二月八日舉辦此次法會。
小莊嚴寺，具體位置不詳，據《西州法雲小莊嚴普弘寺講》，似亦在西州。三寺之中，普弘寺講席尤盛。《高僧傳·釋智稱》載：“頃之反都，文宣請於普弘講律，僧眾數百，皆執卷承旨。”[77]《續高僧傳·释僧旻》“文宣嘗請柔、次二法師，於普弘寺共講《成實》”[78]，子良命僧柔、慧次等法師抄《成實論》九卷即在普弘寺。據僧祐《略成實論記》，子良於永明七年十月，在普弘寺先後請柔、次二法師講《成實》，僧祐、智稱二法師講律（詳下）。《南齊安樂寺律師智稱法師行狀》亦謂：“朱門華屋靡所經過，齊竟陵文宣王顧輕千乘，虛心八解，嘗請法師講於邸寺，既許以降徳，或謂宜修賓主。”[79]這裏的“邸寺”，當即普弘寺。既稱邸寺，普弘寺在子良西邸之內似無疑。
普弘寺與法雲寺既爲子良之“邸寺”，故必然是西邸文士經常光顧之地。永明五年後，子良“移居雞籠山邸，集學士抄五經、百家，依皇覽例爲《四部要略》千卷。招致名僧，講語佛法，造經唄新聲，道俗之盛，江左未有也。”[80]作爲子良“總校玄釋”、集西邸學士抄《四部要略》、招致名僧講佛法之的重要場所，普弘與法雲二寺的地位可見一斑。
《抄成實論序》并《上定林講》共卷
《出三藏記集·略成實論記》對抄《成實論》事記述甚詳，茲錄其要者如下：
公（子良）每以大乘經淵深，漏道之津涯，正法之樞紐。而近世陵廢，莫或敦修，棄本逐末，喪功繁論。故卽於律座，令柔、次等諸論師抄比《成實》，簡繁存要，略爲九卷，使辭約理舉，易以研尋。八年正月二十三日解座，設三業三品，別施獎有功勸不及，上者得三十餘件，中者得二十許種，下者數物而已。卽寫《略論》百部流通，敎使周顒作論序，今錄之于後。[81]
此事緣於蕭子良不滿于大乘經典“近世陵廢，莫或敦修，棄本逐末，喪功繁論”的現狀，遂請僧柔、慧次等高僧抄撮《成實論》爲九卷，始於永明七年十二月[82]，終於八年正月二十三日，歷時近兩個月。書成後，又命周颙作論序。同卷《抄成實論序》僧祐亦題作周顒撰，則此文爲周颙所撰無疑。然《法集錄》將此《論序》收入，僧祐在同書同卷中，將一文分署兩人名下，頗令人不解。按“敎使周顒作論序”之“教”字殊可玩味，諸王之命曰“教”。子良親自主持此事，對此甚爲重視，觀周颙之序亦多承子良之意。
《華嚴齋記》一卷
唐釋法藏《華嚴經傳記》卷五載：“竟陵文宣王撰。自齊梁已來，每多方廣齋集，皆依此修行也。”[83]可見子良此《華嚴齋記》對於齊梁的《華嚴》齋集頗有影響。至於其內容，法藏《華嚴經傳記》卷一謂其“叙法會之致”，並盛讚其“可以垂鏡來葉，不刊之勝躅也。”[84]另，日釋圓超《華嚴宗章疏並因明錄》、釋永超《東域傳燈目錄》“華嚴部”均著錄此《記》[85]，前者成書於延喜十四年（914），這說明《華嚴齋記》至少在其時已傳入日本，也說明此書唐時尚存。
《施藥記》一卷
《出三藏記集·法苑雜緣原始集目錄》有《竟陵文宣王第內施藥記》，“第內”，或即“邸內”，指西邸之內。《南齊書·蕭子良傳》載：“永明九年，京邑大水，吳興偏劇，子良開倉賑救，貧病不能立者於第北立廨收養，給衣及藥。”[86]一言“第內”，一言“第北”，似乎《竟陵文宣王第內施藥記》所記與子良永明九年於第北施藥事無關，而《施藥記》未言具體時間、地址，或爲多次施藥的記述，其中當有永明九年“第北”施藥事。
《捨身記》一卷
沈約《又竟陵王解講疏》載：“敬捨軀服，以充供施，藉此幽通，控情妙覺。仰願聖靈，速登寳位。”[87]按蕭子良篤信佛教，則其捨身當不止一次，《南齊書·蕭子良傳》載蕭子良“數於邸園營齋戒，大集朝臣眾僧，至於賦食行水，或躬親其事，世頗以爲失宰相體。”[88]湯用彤先生認躬自爲眾僧賦食行水，也是一種捨身。[89]但這種捨身與《捨身記》中的“捨身”在形式和內容上似乎有根本的不同。
《妃捨身記》一卷
妃，即子良竟陵王妃袁氏，據此知袁氏亦篤信佛教。按蕭子良世子巴陵王蕭昭胄亦篤信佛教，當是從小即受到父母熏陶所致。
《會稽荊雍江郢講記》一卷
據《南齊書·蕭子良傳》、《蕭子良行狀》，子良曾於劉宋順帝昇明三年（479）至建元二年（484）間出任會稽太守，但並無出刺荊、雍、江、郢四州的經歷，所以此《講記》的講主當非蕭子良。那究竟會是誰？又爲何會在永明期間到以上五處宣講佛法？《續高僧傳·釋慧超傳》爲我們提供了一條珍貴的線索：
（釋慧超）永嘉之亂，寓居襄陽。……永明中，竟陵王請智秀法師與諸
學士隨方講授，西至樊、鄧，超因憑受學，同時合席皆共服其領會。[90]
智秀與諸學士[91]出都“隨方講授”，既有可能一路同行，即從建康出發，沿長江西上，經江州、郢州、荊州，終至雍州（樊、鄧均屬雍州）；也有可能是分赴各州。寓居襄陽的慧超既然得以從智秀受學，則智秀似乎曾到過雍州，且從“荊雍江郢講記”所題諸地順序來看，似乎第一種可能性較小。智秀等人既是西行江、郢、荊、雍諸州，當未至地處建康東南方向的會稽。
而會稽講師當爲僧祐，據《續高僧傳·釋明徹傳》，他於永明十年（492）再次入三吳講律：“齊永明十年，竟陵王請沙門僧祐三吳講律，中塗相遇，雖則年齒懸殊，情同莫逆。徹因從祐受學《十誦》”[92]。同智秀等人一樣，僧祐這次入三吳講律，也是受子良之請。又據《釋明徹傳》，明徹與僧祐“中塗相遇”，似在會稽上虞王園寺[93]，可知僧祐這次入三吳講律，至少曾到過會稽山陰（會稽郡治在山陰縣）、上虞兩個縣。如此，僧祐应该就是《會稽荊雍江郢講記》中會稽講師，而智秀與諸學士則是“荊、雍、江、郢講記”的講師，但仍不能確定荊、雍、江、郢四州与智秀與諸學士是怎樣一種對應關係。但可以肯定的是，在永明中後期，蕭子良的確請了多位他信重的高僧出都講法。[94]這些由相王蕭子良主持的幾乎是全國範圍的講授佛法活動，明显帶有官方色彩，恐怕並不止是爲了弘法，配合齊武帝蕭嶷永明中後期整頓佛教的意图也很明显。[95]
《內典序并讚》一卷
此卷包括《內典序》、《內典讚》兩文。《廣弘明集》卷一九載有沈約《內典序》，題下注曰：“奉齊司徒竟陵王敎”；《藝文類聚》卷七七作“梁沈約《內典序》”，乃是節引。《法集錄》中有《與州郡書求內典》，似是子良先下州郡徵求內典，然後招集相關學士據以整理成部帙，再命沈約撰序[96]，子良作讚（或命他人作讚）。沈約於《序》末詳述編撰《內典》之由來及用意：
夫秉牘書事，其流已遠，葢所以彪著往迹，煥述遐聲。雖篆籕異文，胡華舛則，至於叶暢心靈，抑揚訓義，固亦内外同規，人神一揆。《墳》、《典》、《丘》、《索》，域中之史策；《本起》、《下生》，方外之紀傳，統而爲言，未始或異也。（此敘儒釋之同，乃編集內典之理論依據）而經記繁廣，條流舛散，一事始末，帙理卷分，或詞義離斷，或文字互出，甫渉後條，已昧前覽；尋源討流，未知攸適。雖精理瑩心，止乎句偈，而初悟始學，致惑者多。（此敘佛經之繁亂、貽誤後學，乃編撰內典的直接原因）且中外羣聖，咸載訓典，雖敎有殊門而理無異趣。故眞俗兩書，遞相扶奬，孔發其端，釋窮其致。撤網去綱，仁惠斯在，變民遷俗，宜以漸至，精粗抑引，各有由是故曲辨情靈，栖心妙典，伏膺空有之說，博綜兼忘之書，該括羣流，集成兹典（此敘用意）事以例分，義隨理合，功約悟廣，莫尚於斯。可以理求，證成妙果。（此敘方法）[97]
沈約此文強調儒、釋之同，並一再將孔教與釋教對應：將三墳五典、《八索》、《九丘》與《太子瑞應本起經》、《彌勒下生經》等佛經對應，與子良所撰《凈住子》之“引经教如对佛”如出一轍。
《述放生東宮齋》、《述受戒》共卷
《述放生東宮齋》，當是子良於東宮齋後放生之作。子良熱心放生，《玉燭寶典》卷五載有《後湖放生詩》：“釋焚曾林下，解細平湖邊。迅翮摶清漢，輕鱗浮紫澗。”[98]詩未交待寫作時間，卻交待了地點——後湖，即玄武湖。《述受戒》，所受之“戒”，當爲菩薩戒，《出三藏記集•受菩薩戒集》即有《竟陵文宣王受菩薩戒記》一文。[99]
《宣白僧尼疏》、《與暢疏》并《與州郡書求內典》共卷
宣白，即告知。《宣白僧尼疏》與《與暢疏》和《與州郡書求內典》共卷，說明三者在性質和內容接近，似均爲子良所下得公文書。而《宣白僧尼疏》應是子良公開告知僧尼的官文書，題既未具體言某地、某寺，則告知的對象或爲揚州乃至全國範圍的僧尼。暢，乃建康長干寺釋玄暢。永明時期有兩個釋玄暢，一爲蜀后山釋玄暢，一爲長干寺釋玄暢。前者，《高僧傳·義解》有傳，子良確曾致書請他從江陵入建康：“至齊武升位，司徒文宣王啓自江陵，旋于京師。”[100]其時，玄暢已被豫章王蕭嶷迎入荊州，故子良有此請。但玄暢入建康不久即染病，並於永明二年（484）冬卒，子良與他接觸的機會並不多。而後者，《高僧傳·明律》雖有傳，但事跡不甚詳，他是文惠太子的戒師，且爲齊武帝所賞，永明中即被敕爲僧主，與法獻分任南北岸，後又奉旨出都講律，沙簡僧尼。[101]在永明期間，二人確有交往之機會，只是未見諸記載。況且“啓”與“疏”是兩文性質不同的文體。故此《與暢疏》，應當就是寫給長干玄暢的。
《法門讚》一卷
《法門讚》與《出三藏記集》卷一二《經唄導師集》載蕭子良所製《梵禮讚》、《唱薩願讚》，王小盾、金溪認爲是讚唄作品，從標題上看，其功能是用於儀式和菩薩禮讚。[102]
《拜楊州刺史發願》一卷
《南齊書·武帝紀》載：“永明十年五月己巳，司徒竟陵王子良爲揚州刺史。”[103]則此文當作於此日或稍後。按蕭齊之揚州刺史均督揚、南徐二州[104]，而子良永明時期僅督揚州，《南齊書·蕭子良傳》明載：“（永明）十年，領尚書令。尋爲使持節、都督揚州諸軍事、揚州刺史，本官如故。”[105]至鬱林王隆昌元年（494）正月，始“進督南徐州”[106]，故鬱林追贈子良的詔書中所題其結銜有“新除進督南徐州”[107]。
《與何祭酒書讚去滋味》一卷
何祭酒，即何胤。去滋味，即菜食。此文約作於永明七年至八年之間，永明七年，何胤長兄何求卒，次兄何點爲之菜食，但其菜食是“不全菜食”。何胤受此影響，亦“斷食生”，但仍欲食“白魚、䱇脯、糖蟹，以爲非見生物”，於是利用國子祭酒的職務之便，命國子生討論其可能性，鍾嶸之兄鍾岏，率爾作議，子良視之大怒。遂作此文，並授意周颙作《與何點書勸止殺》。蕭子良雖大怒，但總體上仍以“讚”爲主，間有指責之意。拙文《論蕭子良的永明中後期的奉法與弘法——以蕭子良與諸人與諸人來往書信爲中心》對有詳述[108]，此不贅述。
《讚梵唄偈文》一卷，《梵唄序》一卷，《轉讀法》并《釋滯》一卷
贊寧《大宋僧史略》卷中《讃唄之由》：“南齊竟陵王子良將經中偈契消息，調音曲盡其妙，著《讃梵唄偈文》一卷。”[109]《法集錄》中又有《梵唄序》一卷，《轉讀法》，或爲同時之作。王小盾、金溪認爲此三種作品分別闡述了梵唄和轉讀的聲法，並給轉讀一個較爲準確的定義：用有韻律的漢語來歌詠佛經經文，通過對轉讀、唱導的詳細精到的考察，總結出轉讀的兩個複雜的相貌：自東晉以來，轉讀由於其音樂美受到僧俗兩界的歡迎，但卻從未脫離作爲末學的地位；進而概括出四個性質，得出轉讀、唱導對四聲的形成並無直接聯繫的結論。[110]此說明確對陳寅恪《四聲三問》提出的四聲產生於佛經轉讀之後的說法提出了質疑。孫尚勇《釋僧祐〈經唄導師集〉考論》則認爲最先將轉讀與梵唄作區別者，當始於文宣，而非曹植。[111]兩文均將《轉讀法》并《釋滯》兩文視作《轉讀法并釋滯》一文，不妥，當斷作《轉讀法》并《釋滯》。
《釋滯》，即子良《與孔中丞稚珪釋疑惑》所言“近聊有此《釋滯》兩卷，想於外已當見之。今送相示，若已覽者付反，幸無勞形目；脫未睹者，爲可一歷意。本不期他翻，正是自釋疑滯耳。君見之，必當撫掌也。”[112]據此，《釋滯》當作於《法集錄》中《答疑惑書并稚珪書》一卷之前。《法集錄》中有《示諸朝貴〈釋滯〉啓答》二卷，可知他曾將此書遍示諸朝貴。[113]
《大司馬捨身并施天保二衆》一卷
大司馬，即豫章王蕭嶷，永明五年（487）正月始任，直至永明十年卒，則此文作於期間無疑。按此卷亦包括兩文：《大司馬捨身》并《大司馬施天保二衆》。天保，即建康天保寺，此寺曾舉行過優婆塞集會和講法，頗疑此寺是當時朝中的優婆塞受菩薩戒的重要的寺院。[114]二眾，即指比丘和比丘尼，其時比丘尼多有入僧寺聽講者，且當時京師建康的比丘尼眾須入僧寺受大戒。豫章王蕭嶷亦信佛教，宋順帝末出镇荆、峡之時，就曾遣使徵请释玄畅釋同赴鎮[115]；還都後爲慧緒尼起福田寺[116]，又與上定林寺释法通等高僧多有來往[117]。永明十年疾篤，齊武帝賜錢百萬爲之營功德；薨後，又“敕貨雜物服飾得數百萬，起集善寺”；嶷臨終前遺令諸子喪事、祭祀僅用蔬果，於“後堂楼可安佛，供养外国二僧，……服饰衣裘，悉为功德。”[118]其虔誠可見一斑。由此文知蕭嶷曾捨身天保寺，頗疑問蕭嶷亦受曾菩薩戒。
《佛牙記》一卷
《高僧傳·释法獻傳》、《法苑珠林·千佛篇•結集部·感應緣》均載蕭子良感夢佛牙一事，前者未詳載時間，後者詳述時間、經過，事在永明七年。感夢之後，子良即造七寶臺、金藏以虔心供養[119]，並撰文述佛牙之由來，是爲《佛牙記》。《出三藏記集·法苑雜緣原始集目錄》有《佛牙并齊文宣王造七寶臺金藏記》，此文實爲《佛牙記》并《齊文宣王造七寶臺金藏記》兩文的合稱，因內容相關，僧祐將其合置。同卷《法集雜記銘目錄》亦錄《佛牙記》一卷，未題撰人：
《佛牙記》一卷；《胡音漢解傳譯記》一卷；《鍾山定林上寺碑銘》一卷 劉勰；《鍾山定林上寺絕跡京邑五僧傳》一卷；《建初寺初創碑銘》一卷 劉勰；《獻統上碑銘》一卷 沈約；《僧柔法師碑銘》一卷 劉勰。[120]
僧祐《法集雜記銘目錄序》謂：“其山寺碑銘、眾僧行記，文自彼製，而造自鄙衷。”[121]七篇之中，四篇“山寺碑銘”特意標注作者，屬所謂“文自彼製，而造自鄙衷”者。其他三篇似屬“眾僧行記”，僧祐未特意標注作者，當爲自撰，紀赟謂此《佛牙記》即法獻弟子僧祐所作[122]，其說差可定讞，但其中蕭子良的因素仍須予以考慮。
《法集錄》明確載“《佛牙記》一卷”，《法苑雜緣原始集目錄》也將《佛牙記》與《齊文宣王造七寶臺金藏記》合置，雖然《法集錄》中有一些作品並非蕭子良親撰，但不能據此斷定《法集錄》中的“《佛牙記》一卷”並非子良所撰。《法苑珠林》於此段文字之後，明確注明“右前諸事出《漢法本内傳》并雜史、《髙僧傳》等録”[123]。通過分析其文獻來源，詳細比勘《法苑珠林·齊文宣王時得佛牙至》[124]、《高僧傳·法獻傳》關於法獻西行獲得佛牙的記載，會發現二者均寥寥數語，且內容大致相同。除記載法獻西行獲佛牙之外，《法苑珠林·齊文宣王時得佛牙至》還詳敘子良感夢佛牙的過程，而《高僧傳》對此則一語帶過。故《法苑珠林》此段文字，當摘錄自“雜史”無疑[125]，其直接文獻來源應當就是法獻弟子所撰之《佛牙記》，而“雜史”或乃道世對此類文獻的統稱。
《高僧傳·法獻傳》明確記載：“其（法獻）經途危阻，見其別記。”[126]據此，詳載法獻西行獲舍利、經像以及佛牙的詳細過程的“別記”，在慧晈《高僧傳》成書之時就已傳世，故慧晈在《法獻傳》中纔會將此事數語帶過。此“別記”，可能是沈約所撰《獻統上碑銘》、僧祐所撰《獻律師傳》[127]，也可能是僧祐所撰之《佛牙記》，而後者可能性更大：僧祐言法獻西行“勝心所感，多值靈瑞”[128]，據《法苑珠林·齊文宣王時得佛牙至》可知其靈瑞之事多與佛牙有關。故僧祐謂之“眾僧行記”，而《法經錄·此方諸德傳記二》亦謂：“《佛牙記》一卷，……並是此方佛法傳記。”[129]頗疑最初存在兩個面貌不甚相同的《佛牙記》，一以法獻西行獲佛牙爲中心，即《高僧傳法獻傳》所謂之“別記”，詳記其“經途危阻”以及“靈瑞”；一以蕭子良感夢佛牙爲中心，詳述子良感夢法獻“密自禮事”之佛牙的全過程。兩文分別由僧祐、子良撰寫，後僧祐又將兩文整合於一卷。[130]另《巴陵王雜集目錄》中有《佛牙讚》，當是頌美其父感夢之作。子良感夢佛牙後，造七寶臺、金藏，進而供奉佛牙等一系列動作，在當時影響當甚大。
《答疑惑書并稚珪書》一卷
《弘明集》卷一一載有《文宣王書與中丞孔稚珪釋疑惑并牋答》、《孔稚珪書并答》，當是此卷之內容。記有蕭子良兩問一答，孔稚珪三啓（根據《弘明集》敘述次序，分別簡稱爲《啓》、《二啓》、《三啓》），凡六篇。內容很豐富，對於子良奉法與弘法，有很高的研究價值，但《弘明集》將兩人往還書信分別集中編排，並非原先次序。其往還次序如下：
《八日禪靈寺齋并頌》一卷；《寶塔頌》并《石像記》一卷
禪靈寺，乃齊武帝於永明七年敕建。《南齊書·祥瑞志》載“（永明）七年，越州獻白珠，自然作思惟佛像，長三寸。上起禪靈寺，置剎下。”[132]此事在當時是一件大事，齊武帝以此爲祥瑞，大作一番政治操作與宣傳。先命“虎賁中郎將潘敞掌監功作。上使造禪靈寺”，以供養此佛像；新寺剛建成，便“車駕臨視，甚悅。”[133]接着又敕樹碑紀功德，命名士謝瀹撰碑文，徐希秀書。此寺乃是敕造，故規模很大，裝飾華麗，花費甚巨，故蕭子良《又諫射雉啓》：“伏度陛下以信心明照，所以傾金寶於禪靈”[134]。傾金寶而建造出來的禪靈寺，“當世以爲壯觀”[135]，但究竟有多壯觀，裝飾有華麗，因文獻闕失，今已不得而知。從後來東昏侯蕭寶卷於“禪靈寺塔諸寶珥，皆剝取以施潘妃殿飾”[136]的行爲來看，其壯觀、華麗程度可想而知。
新寺落成，齊武帝親臨，期間必然舉行相關佛教儀式，八日禪靈寺齋，或即其中一項，齋當爲八關齋。子良爲此撰《八日禪靈寺齋》、《八日禪靈寺頌》兩文頌美。據《法苑珠林·西晉海浮維衛迦葉二石像》：“是時（永明七年）齊武皇帝初建禪靈，重構七層，壯美莊嚴”[137]，則與禪靈寺同時興建的還有一個七層浮屠，建此塔即爲供養越州所獻佛像。《法集錄》中的《寶塔頌》，即子良爲頌美新建成的七層寶塔而作。
《法集錄》中與《寶塔頌》同卷的《石像記》，也作於永明七年，緣於稍後的另一個祥瑞。《南齊書·祥瑞志》載：
（永明七年）主書朱靈讓於浙江得靈石，十人舉乃起，在水深三尺而浮。世祖親投於天淵池試之，刻爲佛像。[138]
沈約《瑞石像銘并序》對此事之緣起及其過程有詳細記載：
維永明七年某月，爰有祥石，眇發天津，浮海因潮，翻流迥至，表異浙河，獻奇禁圃，瓊瑜等潤，精金比色。帝上眷幽關之易啓，咨玄應之無方，雖拊事寂寥，而因心咫尺，愛其貞恒之性，嘉其可久之姿，莫若圖妙像於檀香，寫遺影於祗樹。乃詔名工，是鐫是琢，靈相瑞華，煥同神造。至於雕削之餘，遺刊委斲，方圓小大，觸水斯沈。駐罕停蹕，親加臨試。[139]
《出三藏記集》卷一二《法苑雜緣原始集目錄》有《齊武皇帝造釋迦瑞像記》，可知當時還有人撰文詳述從發現瑞石到皇帝敕造瑞像的全過程。現存文獻中，對此事記載最詳細者，莫過於《法苑珠林·西晉海浮維衛迦葉二石像》：
至齊永明七年，又有瑞石浮海，來入吳境。質堅貞固，光采鮮潤。駕潮截瀾，汎若松舟。時主書朱法讓，即先獲石像朱應之曾孫也。被使至吳，獲石像獻臺。是時齊武皇帝初建禪靈，重構七層，壯美莊嚴，而瑞不遠而至，協時應機。朝士僉議以爲宜矜妙貺，式影法身。乃命石匠雷卑石等造釋迦文像，身坐高三尺五寸，連光及座通高六尺五寸。盡鐫琢之奇，極金雘之巧。克孚顯相，允副幽禎。竊惟石性本沈，神感則浮。越海適吳，隔代荐至。雖古今異造，而總歸七佛。獲瑞之人，復緣朱氏。祕契冥期，終始如一。故追序前事，以表厥證。
宋世所獲二石像，立高七尺，銘其背上，一名維衛佛，二名迦葉佛。莫識年代，而字分明，在吳郡通玄寺。齊威所造瑞石像，舊在禪靈寺。[140]
此文後並未標出引自何處，校注者認爲此文“出《高僧傳》卷十三《竺慧達傳》”[141]。其實，在此段文字之前，還有朱法讓曾祖朱應於西晉愍帝建興元年（313）發現維衛及迦葉二石像的詳細記載。而這兩段記載遠比《高僧傳·竺慧達傳》完整、詳細。以竺慧達爲中心的《竺慧達傳》，對發現維衛、迦葉二佛像的記載，只是爲突出竺慧達對置於通玄寺的二佛像的虔誠供養，其文獻來源反而應該是《法苑珠林》所摘引的文字。由此，我們可以梳理下《法苑珠林·西晉海浮維衛迦葉二石像》、《高僧傳·竺慧達傳》與《齊武皇帝造釋迦瑞像記》、蕭子良《石像記》、沈約《瑞石像銘并序》、《南齊書·祥瑞志》等幾種文獻的相互關係。
《法苑珠林·西晉海浮維衛迦葉二石像》對兩次發現瑞像的記載，分別來自兩種文獻：第一次朱應發現維衛、迦葉二石像的記載，應當是參考了時人撰刻的碑文，故有“事源委曲，已詳舊碑” [142]之語。第二次朱法讓發現瑞石的記載，當來自《齊武皇帝造釋迦瑞像記》或蕭子良《石像記》[143]。兩《記》均爲頌美而作，似偏於對事件來龍去脈的記述，而沈約《瑞石像銘并序》則偏於以“銘”頌德。就時間而言，子良文題作“石像”，而《齊武皇帝造釋迦瑞像記》題作“瑞像”，則子良《石像記》似在前，其時朝廷尚未定性爲“祥瑞”；而《齊武皇帝造釋迦瑞像記》、《瑞石像銘并序》明顯是定性後的頌美之作。《南齊書·祥瑞志》的史源則與以上諸文獻不同，它來自於當時的起居注或國史一類的官方記錄。
稍帶提一下前所引《法苑珠林》中的兩段文字，可能並非出自一人之手，第一段當源自《齊武皇帝造釋迦瑞像記》或蕭子良《石像記》，而第二段文字明顯對前後兩次發現瑞石的總結。況且，這兩次對於發現瑞石的記述，來自兩種不同的文獻，在時間上也相去甚遠，故第二段文字很可能是釋道世或其他人根據相關文獻的補充總結。“齊武所造瑞石像，舊在禪靈寺”一句，說明瑞石被打造成釋迦像後，也被置於禪靈寺供養。兩次祥瑞先後出現，齊武帝將二者有機整合，其政治宣傳之意不言而喻。而作爲頌美的《寶塔頌》并《石像記》寫在同一卷上，似亦有此意。
《龍華會》并《道林齋》一卷；
《荊楚歲時記》載：“四月八日，諸寺設齋以五色香水浴佛，共作龍華會。”[144]故《龍華會》的具體寫作日期，當在某一年四月八日佛誕日。《法苑雜緣原始集目錄·龍華像會集》有《齊竟陵文宣王龍華會記》[145]，兩文所記當爲一事，也有可能就是同一篇文章。道林，即建康鍾山之南的道林寺，又名蔣山寺。道林齋，當即蕭子良於道林寺招集高僧舉行的齋會。《道林齋》當是對此齋會以及感悟的記述，寫作時間不詳。據《比丘尼傳·法音寺曇簡尼傳》：“時有慧明法師，深愛寂靜，本住道林寺，永明時爲文惠帝、竟陵文宣王之所修飾，僧多義學，累講經論，去來諠動”[146]，道林寺與文惠太子、子良淵源頗深，故此寺講席甚盛，常有義學高僧往來講論。
《布薩》并《天保講》一卷；
《法苑雜緣原始集目錄·受菩薩戒集》有《天保寺集優婆塞講記第四》、《文宣王集優婆塞布薩記第五》[147]。據前引之《凈住子序》，布薩即凈住，其對象主要優婆塞和優婆夷，所以“《布薩》並《天保講》”兩文可能分別是《文宣王集優婆塞布薩記第五》、《（文宣王）天保寺集優婆塞講記第四》的省稱。子良對《優婆塞戒》有比較深的造詣，《法集錄》中又有《注優婆塞戒》三卷、《開優婆塞經題》一卷、《菩薩決定要行》十卷（亦云《凈行優婆塞經》），而二十卷的《凈住子》、一卷的《講凈住記》亦於此有直接關系。《示諸朝貴〈法制〉啓》二卷；《示諸朝貴〈釋滯〉啓答》二卷；《法制》，即三卷的《清信士女法制》。子良前後遍示諸朝貴《法制》、《釋滯》二文，他以相王之尊，示己書於諸朝貴，受示者理當致書（啓或詩）答謝。《法集錄》中的《示諸朝貴〈法制〉啓》、《示諸朝貴〈釋滯〉啓答》前後相接，且卷帙相同，而一有答，一無答，非前者脫，即後者衍。而前引之王融《謝竟陵王示〈法制〉啓》當只是其中一篇，據此《示諸朝貴〈法制〉啓》或當補一“答”字。題名既言“示諸朝貴”，則是視之如一，內容當相同，編入集中，所佔空間必然甚少；從兩卷的篇幅來看，兩文似重在諸朝貴的答謝文字。子良之所以示諸朝貴《法制》、《釋滯》，當然是宣傳佛法，尤其是不信佛教、甚至詆毀佛教者，以達到弘法傳教之目的，頗有些強迫的味道。
總之，《法集錄》所錄並非不全是蕭子良所撰，這類作品可能還不止本文考出的幾篇，這些篇章雖非子良親撰，但都與他有直接或間接關係：或以自己名義，或請西邸文士撰寫。當然，《法集錄》也並非蕭子良全部弘法作品，這就要求我們勾稽、排比、對勘其他相關文獻，對各種文獻的來源以及相互關係，對其真實性、可信度有充分的把握。況且，《法集錄》內容豐富，直接或間接的反映了蕭子良及其周圍的帝王、朝貴、西邸文士、兩府（東府、司徒府）僚佐甚至僧尼等群體的宗教信仰狀況以及永明佛教的真實生態。這樣看來，重新審視、檢討《法集錄》的研究價值十分有必要。
三、《法集錄》的研究價值
自永明二年正月，齊武帝命竟陵王蕭子良以護軍將軍兼司徒後，蕭子良便開司徒府，盛選文武僚佐，在朝中的政治地位和聲望都有明顯提升。[148]至永明五年，正位司徒，其位望已僅次於大司馬豫章王蕭嶷。永明十年，蕭嶷薨後，他又先後領揚州刺史和尚書令，這種權力與位望，使得他能在永明十一年武帝大漸以致病亡之際，與太孫蕭昭業爭奪皇位。這期間，尤其是永明七年多次感夢以後，蕭子良利用自己身份（司徒、相王）、住處（西邸，十年五月后移鎮東府）之便，以弘法爲己任，積極開展各種形式的弘法活動。其時子良幾乎成了溝連皇帝與高僧、皇帝與士人、士人與高僧等的關鍵人物。這樣一位僧俗界的領袖人物，對於研究永明政局以及永明時期佛教的發展而言，無疑是重要的切入點。而《法集錄》作爲十六帙一百一十六卷的蕭子良《法集》的目錄，其研究價值不言而喻。
（一）獨特的文獻學價值
前文已述，《法集錄》中除極個別篇章以殘本、刪節本等形態保存外，絕大部分亡佚，故對於《法集》以及蕭子良生前的弘法著述，只能從《法集錄》管窺其中之一二。子良永明中後期命西邸文士編撰、抄集的五經、百家等經籍而成的《四部要略》，雖達千卷之多；其別集也有四十卷之多，這在當時的著名文士之間，也毫不遜色，但均亡佚。當然，四十卷的別集（絕大部分爲“外文筆”）與一百一十六卷的《法集》（“內文筆”）在內容上，可能有少部分相關、重疊，但其主體部分相差應該比較大。一百一十六卷的《法集》雖然主體部分亦亡，而《法集》的目錄卻賴僧祐的整理得以存世。由於《法集錄》詳細記載子良《法集》的篇目、卷次及其編排次序，據此可以對子良《法集》的整體面貌有一個清晰的認識，進而對子良永明中後期的弘法著述有一個較爲全面的認識，這在一定程度上彌補了別集亡佚給蕭子良及其時代的研究帶來的諸多缺失。
而且，《法集錄》所錄諸篇之中，除了單行的《凈住子》、《雜義記》，個別子注和抄經（如《菩薩決定要行》、《注優婆塞戒》、《注遺教經》等）以及個別非子良所撰的篇章見諸記載、著錄之外，大部分均僅見於此《錄》，僅此一點，《法集錄》的文獻學價值就絕不可低估。即便是非僅見於《法集錄》者，因爲《法集錄》更好地保存了編集的原本形態，故往往有其獨特的文獻價值，如諸本著錄的《凈住子》、《雜義記》均爲二十卷，但據《法集錄》，我們知道此二書原來均分上下帙各十卷，而這纔是當時傳世的單行本《凈住子》、《雜義記》的原貌。《法集錄》所錄的並非全是子良所作諸篇章，但即便不是子良所撰，也均與子良密切相關，結合其他相關文獻記載，我們可以更爲清楚地了解這些篇章的編集原貌，如前文討論的《凈住子頌》、《抄成實論序》、《戒果莊嚴》等。另外，僧祐明知這些篇章非子良所撰，仍將其編入蕭子良的“內集”，這種著書理念以及時人對著作權的看法等等[149]，都很值得我們思考。
另外，結合《法集錄》所錄諸篇的篇目、卷次及其編撰形態，也能夠加深我們對齊梁時期別集或總集的編次、庋藏情況的了解。根據《法集錄》所錄諸篇章的篇幅及其抄寫的載體形態，僧祐所編之《法集》共分四個層次，從小至大分別爲：“篇—卷—帙—集”，其中篇爲最小單位，篇幅不足一卷者，與其他短篇“共卷”，這種情況在《法集錄》中共有五例；二卷以上編成一帙，每帙據諸卷之內容和數量而定，故帙有大小；最後，十六帙編成爲一集。僧祐爲蕭昭胄編集亦用此法，只是昭胄“文製未廣”，故僅編爲上下卷，合而爲一集（帙）。僧祐所編其他八部法集也基本如是。其中，“帙”值得注意，僧祐在他編撰每一部法集最終都以帙的形態庋藏[150]，在僧祐之前，陸澄編《法論》就已用“帙”，只是《法論》的編集層次與《法集》稍有不同：“篇—卷—集—帙—集（總）”，陸澄根據十六個不同主題，編成十六帙“法集”，是爲《法論》，僧祐《法苑雜緣原始集》即按此法，而其他主題較爲集中的另外七部法集和蕭子良《法集》，則未分別編集。這說明其時帙已普遍用以書籍的編集、著錄、庋藏。[151]
（二）獨特的史料價值
《法集錄》集中記載了蕭子良於永明中後期奉法與弘法實踐，加上所錄諸篇大部分僅見於此，這就意味者《法集錄》中每一條記載，都可能是一條重要的線索，甚至是解開謎團的關鍵鑰匙，因而可以作爲《行狀》、史傳以及僧傳等不同性質文獻的註腳或補充，對於探討蕭子良永明時期的信仰、政治地位以及永明時期佛教的發展等，都具有較高的研究價值。雖然蕭子良幾乎是每部佛教史（南朝部分）都會著力探討的重要人物，但關注的重點大多在蕭子良對佛教的護持上，而對他的佛學修養等方面則關注較少，即便是對其佛學思想的研究，也大多集中在《凈住子》、《僧制》上[152]。追蹤《法集錄》的線索，完全可以探討蕭子良的佛學修習、佛學興趣，進而探尋他積極弘護佛法背後的宗教和政治意圖等。從《法集錄》中可以看出，子良用力最多的無疑是佛教戒律、僧制以及與之密切相關的布薩、懺悔等儀式。這些內容不僅數量大，而且集中編排：
《凈住子》十卷 右第一帙上；《凈住子》十卷 右第二帙下；《菩薩決定要行》十卷 右第六帙；《注優婆塞戒》三卷 右第七帙；《戒果莊嚴》一卷，《注遺教經》一卷 右第八帙；《僧制》一卷，《清信士女法制》三卷 右第十二帙；
這些內容竟達六帙三十九卷，其中《注優婆塞戒》以三卷獨佔一帙、《戒果莊嚴》與《注遺教經》合兩卷佔一帙，《僧制》與《清信士女法制》合四卷佔一帙，這種刻意編排，與南朝後期普遍以十卷一帙、餘出的零頭和不足十卷的書籍均單盛一帙的入帙庋藏方式頗不合[153]，顯然是作者或編者有意區分、突出特例的重要性。而且子良還有《抄優婆塞受戒品》一卷、《抄優婆塞受戒法》一卷、《抄普賢觀懺悔法》一卷、《抄頭陀》二卷（僧祐注“抄律中事”）等[154]，雖屬節抄，也可見他對戒律，尤其是優婆塞戒律確實用力頗深。而且，子良本人對以上著述也甚爲重視，公開講《凈住子》、於天保寺集優婆塞布薩並講，並將《清信士女法制》遍示諸朝貴、僚佐。這些法、式、制等著述以及《法集錄》中的《與僚佐書》并《教誡左右》一卷、《教宣約受戒人》一卷，似乎說明蕭子良試圖以佛教戒律影響、約束甚至教化身邊的僚佐甚至權貴。
另外，前文已述，子良還請僧祐、智實以及諸學士遠赴會稽、江、郢、荊、雍等州講律；加上他多次請僧祐、智稱在邸寺開展大規模的講律活動。他之所以將這麼精力放在佛教戒律、僧制以及布薩、懺悔等儀式的撰注與推廣上，顯然是有信仰以外的因素：利用各個層次的佛教戒律來約束、教化，甚至操控、整頓佛教教團和信眾。而這種思想與實踐，與齊武帝永明中後期整頓佛教的舉措恰好吻合，這絕非偶然。所以，蕭子良絕不止是一個虔誠奉法的相王，他對佛教除了信仰之外，還有相應的政治訴求。這也充分體現了永明時期的王權與佛教絕不止是單面向的護持與被護持關係。[155]
當然，蕭子良的佛學修養不止於于律學，實際上他對《維摩詰》、《華嚴》、《法華》等經也用力頗多。此外，《法集錄》所提供的重要線索遠不止此，其他如：《梵唄序》、《轉讀法》對四聲發現、梵唄、轉讀以及佛教唱導的啓發；《答疑惑書并稚珪書》、《示諸朝貴〈法制〉啓》、《示諸朝貴〈釋滯〉啓答》，對探討子良利用相王身份強制弘法的啓發；《法集錄》所展示的幾座重要的寺院，也是探討永明佛教講席的重要線索，由於位置的優勢，它們應是子良經常組織的齋講、義集之地，高僧、權貴、西邸文士、甚至奉道之人匯集於此，爲思想的碰撞、交融提供了平臺。另外，如前文所述，子良的捨身、施藥、發願、齋講、讚去滋味等等，都是重要的研究線索，限於篇幅，不逐一展開。
（三）提供提供蕭齊皇室、朝貴、僚佐和西邸文士等人的諸多線索
南齊永明時期，佛教幾乎成了蕭齊皇室和相當一部分權貴、朝士的共同信仰，加上子良的極力護持、主動弘揚，子良周邊的大部分人，包括王妃、世子、宗室諸王、朝貴、僚佐、西邸文士以及建康的大部分高僧大德等等，都直接或間接參與了蕭子良的弘法實踐。《法集錄》就提供了許多他們參與其中的絕佳的線索：除了上節提到的受子良所請赴會稽、江、郢、荊、雍等州講律的僧祐、智實以及諸學士，被動受示《清信士女法制》、《釋滯》並答謝子良的諸權貴之外，還有被子良書面教誡的“左右”與僚佐、被他教宣的“受戒人”。如果將視線轉移到子良在多個寺院組織的義集、講席、法（齋）會等，在蕭子良周圍的形形色色的人便躍然紙上。將視線拉回子良的家庭，他的王妃袁氏捨身、世子昭胄捨身並讚佛牙，這樣一個佛教徒組成的小家庭，其日常飲食與生活也必然帶有明顯的佛教色彩。而子良周圍的這種小家庭還有大司馬豫章王蕭嶷家、文惠太子家等等[156]。這些小家庭構成了皇室大家庭，加上許許多多的權貴、士人以及普通信眾組成的佛教家庭和准佛教家庭，佛教人口的增加，給建康城的日常飲食、出行、生活帶來的影響不言而喻。
四、余論
由上文可知，《法集錄》系僧祐於梁初爲蕭子良所編的十六帙一百一十六卷《法集》的目錄。《法集》並非子良全部的弘法作品，也不全是子良所撰，但它集中記載蕭子良永明中後期奉法與弘法實踐。這些記載除了別篇章之外，大多僅見于此《錄》，故其獨特的價值在於，它的每一個條目，都是一條珍貴的線索，而每一條線索都能反映蕭子良的一個剖面。更可貴的是，《法集錄》還提供子良周邊的王妃、世子、宗王、朝貴、僚佐和西邸文士等人的珍貴線索。將這些看似零星的線索有機整合，通過抽絲剝繭式的綜合研究，就可以對永明中後期佛教在整個社會上層的綜合歷史圖景有一個較爲全面的認識。
當然，《法集錄》的價值也不能過度拔高，目錄作爲文史研究的線索和工具，並不能替代文獻的蒐輯與整理。況且，《法集錄》畢竟只是蕭子良永明中後期個人的《法集》的目錄，雖然詳備，但在收錄的時間和範圍上都有一定的局限性。所以，在相關領域的研究中必須取長補短，以蕭子良及其《法集錄》爲線索，從各類基礎文獻如傳統史傳、詩文以及佛、道教文獻的搜輯、辨析、整理出發，探究各類不同內容和性質文獻的書寫場景與立場，纔能深入探討永明時期佛教的整體發展狀況、士人與佛教、佛法與王法、佛道之關係等等。
附錄1：《法集錄》所載蕭子良法集篇目、卷帙、次序
《凈住子》十卷 右第一帙上；《凈住子》十卷 右第二帙下；《華嚴瓔珞》二卷 右第三帙；《諸佛名》十卷 右第四帙；《諸菩薩名》二卷 右第五帙；《菩薩決定要行》十卷 右第六帙；《注優婆塞戒》三卷 右第七帙；《戒果莊嚴》一卷，《注遺教經》一卷 右第八帙；《維摩義略》五卷 右第九帙；《雜義記》十卷 右第十帙上；《雜義記》十卷 右第十一帙下；《僧制》一卷，《清信士女法制》三卷 右第十二帙；《禮佛文》二卷 右第十三帙；《西州法雲小莊嚴普弘寺講》并《述羊常弘廣齋》共卷，《抄成實論序》并《上定林講》共卷，《華嚴齋記》一卷，《施藥記》一卷，《捨身記》一卷，《妃捨身記》一卷，《發願疏》一卷，《會稽荊雍江郢講記》一卷，《內典序并讚》一卷，《述放生東宮齋》、《述受戒》共卷，《僧得施三業》、《施食法》共卷 右第十四帙；《宣白僧尼疏》、《與暢疏》并《與州郡書求內典》共卷，《法門讚》一卷，《講凈住記》一卷，《受維摩注名》一卷，《與僚佐書》并《教誡左右》一卷，《拜楊州刺史發願》一卷，《與何祭酒書讚去滋味》一卷，《讚梵唄偈文》一卷，《開優婆塞經題》一卷 右第十五帙；《大司馬捨身》并《施天保二眾》一卷，《佛牙記》一卷，《答疑惑書并稚珪書》一卷，《教宣約受戒人》一卷，《八日禪靈寺齋并頌》一卷，《龍華會》并《道林齋》一卷，《布薩》并《天保講》一卷，《凈住子次門》一卷，《梵唄序》一卷，《轉讀法》并《釋滯》一卷，《示諸朝貴〈法制〉啓》二卷，《示諸朝貴〈釋滯〉啓答》二卷，《寶塔頌》并《石像記》一卷，《受戒》并《弘法式》一卷 右第十六帙 。（注：加粗者，正文未單獨列出考釋）
《自書經目錄》：
《大字維摩經》一部十四卷；《細字維摩經》一部六卷；《妙法蓮華經》一部十四卷；《般舟三昧經》一部二卷；《無量壽經》一部四卷；《十地經》一部十卷；《華嚴經》一部六卷；《大泥洹經》五卷；《虛空藏經》二卷；《泥洹授持品》一卷；《護身經》一卷；《觀世音經》一卷；《普賢經》一卷；《金剛般若經》一卷；《八吉祥神呪經》一卷；《出生無量門持經》一卷；《呵色慾經》一卷。
附錄2：《法集錄》卷帙統計表
注释：
[1] 湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章《佛教之南統》單列《齊竟陵王》一節，即充分利用《法集錄》與史傳、僧傳、經錄及其他相關佛教文獻，全面論述了蕭子良弘護佛法之活動，北京大學出版社1997年版，第324—327頁。而之後研究涉及蕭齊佛教者，莫不徵引此《錄》。而文學界關於永明文學，尤其是四聲、梵唄、佛教音樂的發現等方面的研究，都繞不開此錄。相關成果繁多，不一一贅舉。
[2] 饒宗頤先生在解釋《法集錄》之時，謂“蕭子良所著有梵行書目共十六帙，內有《讚梵唄偈文》一卷，《梵唄序》一卷，《轉讀法並釋滯》一卷”，似乎意在強調“法”即“梵”。見饒宗頤：《詞與法樂（法曲）梵唱及僧人之改作舊曲》注釋九，收入《饒宗頤佛學文集》，北京出版社2014年版，第416頁。筆者按：這裏的“法”，即佛法，謂之“梵”似不妥。
[3] 《出三藏記集》卷一二，中華書局1995年版，第498頁。
[4] 同上書，第458—459頁。
[5] 《出三藏記集》卷一二《齊竟陵王世子撫軍巴陵王法集序》：“撰錄法詠，以繼文宣內集”，第455頁。
[6] 同上書，第428頁。《南齊書》卷三九《陸澄傳》載“宋泰始初，爲尙書殿中郞，議皇后諱及下外，皆依舊稱姓。左丞徐爰案……澄不引典據明，而以意立議，坐免官，白衣領職。……轉通直郞，兼中書郞，尋轉兼左丞。”中華書局1972年版，第681頁。而據《宋書》卷九四《徐爰傳》：“太宗卽位，例削封，以黃門侍郞改領長水校尉，兼尙書左丞。明年，除太中大夫，著作並如故。”中華書局1974年版，第2310頁。徐爰於宋明帝泰始元年（465）兼尚書左丞，故陸澄以轉通直郞兼中書郞當在此後。又據《宋書》卷一八《禮志八》：“泰始六年正月戊辰，有司奏：被敕皇太子正冬朝賀，合著袞冕九章衣不？”陸澄時以兼左丞身份參議，第525—526頁。可知陸澄奉宋明帝之敕編撰《法論》大致在泰始元年至五年（469）間。
[7] 《出三藏記集》卷一二，第429—447頁。
[8] 參李小榮《〈弘明集〉、〈廣弘明集〉述論稿》第八章，巴蜀書社2005年版。
[9] 〔日〕牧田諦亮認爲陸澄編集《法論》，受到王儉效法劉向《七略》而成的《七志》、《元徽四部書目》等當時書目整理風潮的影響，從羣集之中將漢代以來的歷代僧俗的講疏編集成十六帙一百三卷。他認爲此書“明前代業績，並指導後學”，展示了中國人自身接受佛教過程的法論類著作，實屬陸澄這部存世的《法論》目錄。曹虹譯，《關於慧遠著作的流傳》，《古典文獻研究》，2002年，第164頁。
[10] 《出三藏記集》卷一二，第428頁。
[11] 《新校訂六家注文選》卷六〇，〔梁〕蕭統選編，〔唐〕呂延濟、劉良、張銑、呂向、李周翰、李善注，俞紹初、劉群棟、王翠紅點校，鄭州大學出版社2015年版，第六冊，第3921頁。
[12] 《出三藏記集》卷一二，第448頁。
[13] 《出三藏記集》卷一二《齊竟陵王世子撫軍巴陵王法集序》，第455頁。
[14] 《梁書》卷一三《范雲傳》，中華書局1973年版，第232頁。
[15] 《出三藏記集》卷一二，第448頁。
[16] 《高僧傳》卷一一《齊京師建初寺釋僧祐傳》，（梁）釋慧晈撰，湯用彤校注，湯一玄整理，中華書局1992年版，第440頁。
[17] 《續高僧傳》卷六《梁楊都建初寺釋明徹傳》，（唐）釋道宣撰，郭紹林點校，中華書局2014年版，第202頁。
[18] 據《南齊書》卷四〇《蕭子良傳附子昭胄傳》“永明八年，自竟陵王世子爲寧朔將軍、會稽太守。鬱林初，爲右衛將軍。”中華書局1972年版，第702頁。則永明十年僧祐入三吳講律之時，蕭昭胄仍在會稽太守任上。
[19] 《出三藏記集》卷一二《齊竟陵王世子撫軍巴陵王法集序》，第455頁。
[20] 同上書，第448頁。
[21] 關於蕭子良政變的分析可參林曉光《王融與永明文學時代：南朝貴族及貴族文學的個案研究》《歷史篇》第五章第四節，上海古籍出版社2014年版，第218—224頁。
[22] 《文選》卷六〇《齊竟陵文宣王行狀》，《新校訂六家注文選》第六冊，第3921頁。
[23] 《文選》卷六〇《齊竟陵文宣王行狀》，《新校訂六家注文選》第六冊，第3920頁。“所”原作“乃”字，下注：“善本作‘所’字”，此據改。
[24] 《文選》卷三八《爲范始兴作求立太宰碑表》，“茂”，底本作“義”，注曰善本作“茂”，從之。《新校訂六家注文選》第四冊，第2529頁。
[25] 《隋書》卷三五《經籍志四》，中華書局1973年版，第1075頁。
[26] 蕭子良之抄經，詳見《出三藏記集》卷五《新集抄經目錄第一》，第218—220頁。僧祐《新集抄經目錄序》謂：“抄經者，蓋撮舉義要也。昔安世高抄出《修行》爲《大道地經》，良以廣譯爲難，故省文略說。及支謙出經，亦有《孛抄》。此並約寫胡本，非割斷成經也。而後人弗思，肆意抄撮，或棋散眾品，或苽剖正文，既使聖言離本，復令學者逐末。竟陵文宣王慧見明深，亦不能免。若相競不已，則歲代彌繁，蕪黷法寶，不其惜歟？”故而，《僧祐錄》之後的歷代經錄均視子良抄經爲“眾經僞妄”“疑僞”，但所錄之抄經、卷次多有不同，不一一贅舉。
[27] 《高僧傳》卷一四《序錄》：“齊竟陵文宣王《三寶記傳》，或稱《佛史》，或號《僧錄》。既三寶共敘，辭旨相關，混濫難求，更爲蕪昧。”《歷代三寶紀》卷一一著錄“《三寳記》十卷。注曰‘亦云《佛史》、《法傳》、《僧錄》’。”《大唐內典錄》卷十從之，卷四《前齊朝傳譯佛經錄序》又載“（蕭子良）撰《淨住子》二十卷，《佛史》十卷”。《法苑珠林》著錄爲“《三寶記》二十卷”。
[28] 《法苑珠林》著錄爲“《宣明驗》三卷”（《法苑珠林校注》卷一〇〇，第2874頁）。唐臨《冥報記序》謂：“及齊竟陵王蕭子良作《宣驗記》，王琰作《冥祥記》，皆所以徵明善惡，勸戒將來，實使聞者深心感寤。”方詩銘校曰：“‘宣’，知恩院本作‘寅’，三緣山寺本作‘冥’，岑仲勉說：‘考《隋志》，劉義慶撰《宣驗記》三十卷，未見子良書，《南齊書子良傳》亦未及之。’至於《寅驗記》、《冥驗記》則沒有根據，當闕疑。”（《冥報記》，中華書局1992年版，第3頁。）李劍國《唐前志怪小說史》取“冥”字，進而猜測《冥驗記》即《宣明驗》之別稱，并將此書歸如“弘佛小說”。李劍國《唐前志怪小說史》，人民文學文學出版社2011年版，第598頁。
[29] 《廣弘明集》卷二八《悔罪篇序》載：“昔南齊司徒竟陵王制《布薩法》、《淨行儀》，其類備詳，如别所顯。”《大正藏》第52冊，第330頁中。
[30] 蕭子良撰《梵禮讚》、《唱薩願讚》，見《出三藏記集》卷一二《法苑雜緣原始集目録》，第486頁。
[31] 蕭子良致書與劉虯事，《南齊書蕭子良傳》、《蕭子良行狀》均有敘述，《與荊州隱士劉虯書》則見《廣弘明集》，拙文《論蕭子良永明中後期的奉法與弘法——以蕭子良與諸人來往書信爲中心》對此有討論，見《文史》2015年第3期。《致沙門法獻書》則見於《高僧傳》卷一三《法獻傳》。
[32]〔日〕船山徹等人也認爲《法集錄》存在“蕭子良以外的人物的作品”，即《抄成實論序》、《戒果莊嚴》兩種，詳見船山徹等《南齊竟陵文宣王蕭子良撰〈凈住子〉の譯注作成を中心とする》，第三部分 解說篇，第311頁。日本平成15—17年度科學研究費補助金[基盤研究（C）（2）]研究成果報告書，2006年。
[33] 關於卷軸時代書的“合帙”，可參辛德勇《由梁元帝著述書目看兩晉南北朝的四部分類體系——兼論卷軸時代卷與帙的關係》，《文史》1999年第4輯，第51—64頁，後收入氏著《歷史的空間與空間的歷史》第三節《書籍裝幀史上之卷軸時代卷與帙的關係》，中華書局2005年版，第322—336頁；張固也、易吉林《論卷軸時代的圖書合帙方法》，《圖書館雜誌》2014年第11期，第87—92頁；馬怡《書帙叢考》之三《書籍的帙與卷》，《文史》2015年第4輯，第200—214頁。
[34] 凡例：1，原錄篇目、卷帙加粗標出。2，篇目基本按照《法集錄》原序，個別相關篇目集中論述，篇目之間加分號隔開。3、本書所引均據中華書局點校本（第448—453頁），其中涉及“并”“共卷”者多非一文，點校者未作處理，這裏將其析開：帙與帙之間用分號斷開，同帙諸卷之間用逗號斷開，同卷諸篇之間用頓號斷開。4，限於學力，個別篇未予以獨考釋。文後附上《法集錄》各篇具體卷帙、次序，可參。
[35] 彥琮、法經二《錄》均將《凈住子》置於“別生”類，道宣《統略凈住子凈行法門序》明確批評之：“後進學寡識昧，前修曾不披尋，任情抑斷，號曰僞經，相從捐擲。斯徒眾矣，可爲悲夫！”但道宣此論，似乎沒有被智昇、圓照接受，他們仍秉持彥琮之論，甚至不予以著錄。
[36] 周叔迦、苏晋仁《法苑珠林校注》卷一〇〇，中華書局2003年版，第2874頁。
[37] 彥琮《眾經目錄》卷一，《大正藏》第55冊，第150頁中。
[38] 英藏敦煌文獻編號爲斯00721背2後題有正書“凈住子卷第十八”六字，詳見上海師範大學與英國國家圖書館合編，方廣錩、（英）吳芳思主編《英國國家圖書館藏敦煌遺書》，廣西師範大學，2013年。筆者仔細核對此書標作“凈住子第十八卷”者，實際上是佛馱跋陀羅所譯《華嚴經》卷第十七《金剛幢菩薩十迴向品》中的內容，其內容與今《大正藏》本僅個別字句有差異，可視爲早期寫本。日本學者鹽入良道、藤谷昌紀曾撰文指出題名有誤，並斷定同卷標爲《大涅槃經（擬）》者纔是《凈住子》第十八卷的內容（詳見〔日〕鹽入良道《文宣王蕭子良の「凈住子凈行法門」について 》，《大正大學研究紀要》，第46輯，1961年，第43-96頁。藤谷昌紀《蕭子良の抄経・著作の性格について》，《印度學佛教學研究》第56卷第1號，2007。）藤谷昌紀則認爲仍存在到道宣刪除《凈住子》多摘引的《華嚴經·十迴向品》可能。以上諸文以及黃永武主編《敦煌遺書最新目錄》均題作“凈住子卷第八”，實脫“十”字，當是模糊不清所致，而矢吹慶輝、《英國國家圖書館藏敦煌遺書》、曹凌均據原卷或影印件，均認爲“第十八卷”。曹凌文見《〈凈住子凈行法門〉儀式研究——以道宣〈統略法門〉爲中心》，《華東師範大學學報》（哲社版）2016年第1期。
[39] 孫猛《日本國見在書目錄詳考》，上海古籍出版社2015年版，第22頁、第2078頁。
[40] 《廣弘明集》卷二七，《大正藏》第52冊，第306頁上。
[41] 《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》第51冊，第156頁中。
[42] 梁太濟《南部新書溯源箋證》庚卷，中西書局2013年版，第326頁。據梁氏考證，此《竟陵集》，當是《浄住子》的異稱，而《懺悔》一篇當是道宣所“隱括略成”的一卷，即《統略浄住子》一卷，第326—329頁。
[43] 《廣弘明集》卷二七，《大正藏》第52冊，第306頁中。
[44] 〔日〕船山徹等《南齊竟陵文宣王蕭子良撰〈凈住子〉の譯注作成を中心とする》，解說篇第四章《蕭子良の所依經典》將《統略凈住子》所摘引的佛經細分爲三類，並逐一羅列，共計三十三種；另外，此章對蕭子良本人的抄經、自書經以及所注諸經有很詳細的羅列、論述，可以參照，第309—314頁。
[45] 道宣《統略凈住子序》言：“余以暇景，試括檢之，文寔菁華，理存信本矣。”《廣弘明集》卷二七，《大正藏》第52冊，第306頁中。
[46] 《廣弘明集》卷二七，《大正藏》第52冊，第306頁上。
[47] 《文選》卷六〇《竟陵文宣王行狀》，《新校訂六家注文選》第六冊，第3921頁。
[48] 按：道宣《序》節引《凈住子序》的部分，當不止文中所引的內容。之前的“以齊永明八年，感夢東方普光世界天王如來，樹立凈住凈行法門，因其開衍”，之後的“始於懐鉛，終於絶筆，凡經七旬，兩帙都了”應當都是節引（化用）原《序》的內容，前者爲敘述《凈住子》的緣起，此類文字一般僅見於原《序》一類的文字；後者詳述撰寫所歷之時間，似亦當是原《序》所交待。
[49] 關於敦煌本《凈住子》（S721v）的抄寫年代，鹽入良道通過同卷的其他斷簡推定，最遲抄寫於廣德二年（764），詳見〔日〕鹽入良道《文宣王蕭子良の「凈住子凈行法門」について 》，《大正大學研究紀要》，第46輯，1961年，第43—96頁。
[50] 《廣弘明集》卷二七《統略凈住子凈行法門序》，《大正藏》第52冊，第306頁上。
[51] 《弘明集》卷一一《孔稚珪書並答》，第606頁。
[52] 《藝文類聚》卷七七，〔唐〕歐陽詢撰，汪紹楹校，上海古籍出版社1995年版，第1324頁。
[53] 法經等《眾經目錄》卷二，《大正藏》第55冊，第127頁中。日本學者藤谷昌紀《〈瓔珞經〉と蕭子良の〈浄行優婆塞經〉》，對此有較爲詳細的討論，詳見《印度學佛教學研究》第53卷第1號，2004年。
[54] 《經律異相》卷八，《大正藏》卷53冊，第41頁中—下。
[55] 《歷代三寶紀》卷一一，《大正藏》第49冊，第96頁下。按《開元釋教錄》、《貞元新定釋教錄》從之，《大唐內典錄》基本從之，只是未標卷數。
[56] 船山徹等《南齊竟陵文宣王蕭子良撰〈凈住子〉の譯注作成を中心とする》，第三部分解說篇，第311頁，腳註第69。
[57] 《高僧傳》卷一三《釋僧辯傳》，第503頁。
[58] 王孺童《比丘尼傳校注》卷三《凈暉尼傳》，中華書局2006年版，第143頁。
[59] 《隋書》卷三四《經籍志三》，第1010頁。
[60] 僧祐《十誦義記目錄序》自謂：“雖深言遠旨，未敢庶幾，而章條科目，竊所早習，每服佩思尋，懼有墜失，遂集其舊聞，爲《義記》十卷。夫心識難均，意見多緒，竊同蒭蕘，時綴毫露，輒布其別解，錄之言末。”則義記論議的成分頗多；又蕭衍的《立神明成佛義記》本爲難范縝《神滅論》而作，直接宣明自己的有神論的“神明”觀，則與“數論”幾無異矣。
[61] 釋寶唱撰《梁世眾經目錄》卷三，按此經目亡佚，賴《歷代三寶記》、《大唐內典錄》、《開元釋教錄》諸佛經目錄保存其經目。
[62] 吉川忠夫編《敦煌秘笈 影片冊四》，大阪，杏雨書屋，2011年，第155—169頁。錄文可參日本學者入澤崇，三谷真澄、臼田淳三 合撰《擬南斉竟陵文宣王所持の「雜義記」残簡 ：『敦煌秘笈』羽二七一録文研究》，西域文化研究所編：《龍谷大學佛教文化研究所紀要》，2014年3月，第160—220頁。
[63] 《擬南斉竟陵文宣王所持の「雜義記」残簡 ：『敦煌秘笈』羽二七一録文研究》以及張凱《〈敦煌秘笈〉羽二七一〈不知題佛經義記〉的基礎研究》均持此觀點，後者見《世界宗教研究》2014年第6期，第56—65頁。呂德廷則建議定名爲《蕭子良〈義記〉》，見《〈敦煌秘笈〉部分佛教與道教文書定名》，高田時雄主編《敦煌寫本研究年報》第八號，2014年3月，第196—197頁。相關研究還有張凱《中國南朝の法身思想に関する一考察——特に「敦煌秘笈」二七一「不知題仏経義記」をめぐって》，《武藏大學人間科學研究所年報》第三號，2014年3月；張文良《南朝十地學の一側面——法安の十地義解解釈を中心とする》，《印度學佛教學研究》第62卷第2號，2014年3月。
[64] 張凱《〈敦煌秘笈〉羽二七一〈不知題佛經義記〉的基礎研究》，《世界宗教研究》2014年第6期，《義記》內容參“表一”，第56—65頁。
[65] 張文第三部分將文獻所載蕭子良主持的義集逐一與《不知題佛經義記》所出現的諸僧同時出現的義集比較，認爲只有永明元年二月八日這次比較符合。這種做法本身就囿於文獻所載（因爲這些義記並不是蕭子良永明時期義記的全部），不足以確證；更何況，這則材料中的“元”字，很可能就是“七”字的訛誤，見本文“《西州法雲小莊嚴普弘寺講》并《述羊常弘廣齋》共卷”條。
[66] 永明十年正月，蕭子良以司徒領尚書令，始任宰相，五月又領揚州刺史。故《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》謂“世頗以爲（子良）失宰相體”，第400頁；鍾嶸有“永明中，相王愛文”之語，參曹旭《詩品集注》，上海古籍出版社2011年版，第426頁。
[67] 《比丘尼傳》卷四《凈行尼傳》，第199頁。
[68] 《廣弘明集》卷二八《悔罪篇序》載：“昔南齊司徒竟陵王制《布薩法》、《凈行儀》，其類備詳，如別所顯”，《大正藏》第52冊，第330頁中。按學者引此篇均作一篇，似以析作兩篇爲妥。
[69] 嚴耀中《述論中國佛教的居士戒律學》據《法集錄》所錄戒律注述，認爲蕭子良可稱當時的律學大家，見《上海師範大學學報》（哲社版）2007年第2期，第108頁。
[70] 《高僧傳》卷一三《齊上定林寺釋法獻傳》，第489頁。僧祐入被敕三吳講律詳前。
[71] 《出三藏記集》卷五，第220頁。
[72] 《藝文類聚》卷七七，第1322頁。
[73] 另外，王融《法門頌啓》以及沈約《謝齊竟陵王示〈華嚴瓔珞〉啓》、《謝齊竟陵王教撰〈髙士傳〉啓》等謝啓中均有頌美贈/示者子良之語，即“明公……”，頗疑此當爲“謝啓”類文體的固有的寫作程式，故王融此《啓》亦當有類似內容。關於《藝文類聚》刪節問題，可參林曉光《論〈藝文類聚〉存錄方式造成的六朝文學變貌》，《文學遺產》2014年第3期。
[74] 《廣弘明集》卷一九《齊竟陵王發講疏并頌》，《大正藏》第52冊，第232頁中。熊清元《“竟陵八友”三考》一文將西邸與西州截然相對，其實西州與西邸並非同一概念，西州乃政區概念，而西邸乃蕭子良私邸；《西州法雲小莊嚴普弘寺講》一題可以看出，前者範圍較寬，後者在政區劃分上可能隸屬前者。法雲、普弘二寺，在西邸內，小莊嚴寺雖然不一定在西邸內，但在西州無疑。
[75] 《法苑珠林校注》卷二〇，第440頁。按《法苑珠林》所載爲子良法會之地與沈約所載稍有不同，前者是子良感夢之所，爲敘述需要，特將地點從邸內的法雲精盧移動至西第內堂，事雖有可以神化傾向，但舉行法會這件事情應當確有其事。
[76] 《續高僧傳》卷五《梁楊都光宅寺沙門釋法護傳》，第147頁。
[77] 《高僧傳》卷一一《釋智稱傳》，第438頁。
[78] 《續高僧傳》卷五《梁楊都莊嚴寺沙門釋僧旻傳》，第154頁。
[7, 9] 《廣弘明集》卷二三，《大藏經》第52卷，第269頁中。按《校勘記》曰：“‘行狀’三本、宮本作‘碑’，‘碑’字下宋元明三本俱有細註‘並序’二字。”
[80] 《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》，第698頁。
[81] 《出三藏記集》卷一一《略成實論記》，第405頁。
[82] 《出三藏記集》卷五《新集抄經錄第一》“《抄成實論》九卷”僧祐注曰：“齊武帝永明七年十二月，竟陵文宣王請定林上寺釋僧柔、小莊嚴寺釋慧次等於普弘寺共抄出。”第220頁。“繁論”，湯用彤先生謂“成實論”，其時成實義學最盛，詳見《隋唐佛教史稿》，北京大學出版社2010年版，第92頁。
[83] 《華嚴經傳記》卷五，《大正藏》第51冊，第172頁下。
[84] 《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》第51冊，分見第156頁中。
[85] 《華嚴宗章疏並因明錄》，《大正藏》第55冊，第1132頁下。《東域傳燈目錄》卷一，《大正藏》第55冊，第1146頁下。
[86] 《南齊書》卷四〇，第700頁。
[87] 《廣弘明集》卷一九，《大正藏》第52冊，第232頁下—233頁上。
[88] 《南齊書》卷四〇，第700頁。
[89] 《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章《佛教之南統·朝廷與佛教》，第317頁。
[90] 《續高僧傳》卷六《梁楊都靈根寺釋慧超傳》，第211頁。湯用彤先生早在《漢魏兩晉南北朝佛教史》書中即徵引此句，並謂“則竟陵王且使名僧四方傳教，其用心可謂弘矣。”第327頁。
[91] 學士，這裏當指研習佛教三藏（或經、或律、或論，或兼有之）有年之義學高僧。諸學士，這裏應該包括兩類人：一爲智秀隨從弟子，一爲與智秀年資相仿、同受蕭子良之請出都講授的高僧。
[92] 《續高僧傳》卷六《釋明徹傳》，第202頁。
[93] 《續高僧傳·釋明徹傳》載明徹“吳郡錢塘人。六歲喪父，仍願出家，住上虞王園寺。”（第203頁）在未遇僧祐之前他似乎沒有離開過此寺。
[94] 智秀是蕭子良比較信重的僧人，《續高僧傳》卷六《梁國師草堂寺智者釋慧約傳》即載：“時有釋智秀、曇纖、慧次等，並名重當鋒，同集王坐。”（第183頁）卷五《梁楊都宣武寺沙門釋法寵傳》又謂：“齊竟陵王子良甚加禮遇，嘗於西邸義集，選請名學，事委冶城智秀，而競者尤多”（第151頁）。至於法師講授的內容，據前引《明徹傳》，僧祐所講乃《十誦律》，而據《高僧傳》卷八《梁京師冶城寺釋智秀傳》，智秀本人“數論精熟，尤善《大》、《小涅槃》、《淨名》、《波若》”（第333頁），《高僧傳》卷一一《明律·宋京師閑心寺釋道營傳》載：“莊嚴道慧、冶城智秀，皆師其（道營）戒範。”（第434頁）而道營又“偏善《僧祇律》”，故智秀似乎也有一定的律學修養。
[95] 詳見拙文《論齊武帝永明中後期對佛教的整頓》，孫英剛主編《佛教史研究》第1卷，2017年。
[96] 陳懷宇認爲“內典”從南朝以來纔開始使用，最早使用這一名稱的人可能沈約，並謂《內典》是一部滿足佛教徒閱讀重要文獻而編集的佛教文獻選集。見《南北朝時期內典與外典之源流》，初發表於臺北《漢學研究》25:1（2007年），第131—159頁；後收入氏著《景風梵聲——中古宗教之諸相》，宗教文化出版社2012年版，181—201頁。陳氏雖亦謂《內典序》乃沈約奉蕭子良之教而撰，但對於《內典》編集的緣起與過程判斷似有誤，沈約撰《內典序》乃在子良下州郡徵求內典並據以整理成部帙之後，即《法集錄》中《與州郡書求內典》當早於沈約《內典序》。其時佛教爲內、其他爲外的“內外”劃分似乎已趨於明確，最典型莫過於，稱佛教戒律爲“內律”或“內教”，劉宋周朗在劉宋孝武帝劉駿即位初年的上疏之中就明確將“國令”視作“外刑”，“佛律”視作“內教”：“是乃外刑之所不容戮，內敎之所不悔罪，而橫天地之間，莫之糾察。……今宜申嚴佛律，裨重國令”，《宋書》卷八二《周朗傳》，第2100頁。南齊時，這種內外區分的思想更爲普遍，子良《與孔中丞稚珪釋疑惑》即謂“君今遲疑於內教，亦復與此何殊哉？”也只有在這種情況下，時人纔會默認“內典”爲佛教經典。
[97] 《廣弘明集》卷一九，《大正藏》第52冊，第232頁上。按括號內文字系筆者所加。
[98] 《玉燭寶典》卷五，（隋）杜臺卿撰，黎庶昌《古逸叢書本》，第二十頁。
[99] 《出三藏記集》卷一二《法苑雜緣原始集目録》，第489頁。南朝菩薩戒的受容，可參船山徹《六朝時代における菩薩戒の受容過程——劉宋・南斉期を中心に》，《東方學報》1995年第67期，第1—135頁。
[100] 《高僧傳》卷八《齊蜀齊后山釋玄暢傳》，第316頁。
[101] 《高僧傳》卷一三《齊上定林寺釋法獻玄暢傳》，第489頁。
[102] 參見王小盾、金溪《經唄新聲與永明時期的詩歌變革》，《文學遺產》2007年第6期。
[103] 《南齊書》卷三《武帝紀》，第59頁。
[104] 嚴耕望先生《中國地方行政制度史·魏晉南北朝地方行政制度》一書認爲南齊揚州都督區督揚、南徐二州較劉宋之時，已完全確定矣。上海古籍出版社2007年版，第49頁。
[105] 卷三《武帝紀》，第59頁；卷四〇《蕭子良傳》，第700頁。
[106] 《文選》卷六〇《齊竟陵文宣王行狀》載：“聖主（鬱林王蕭昭業）嗣興……又詔加公入朝不趨，讚拜不名，劍履上殿。……復以申威重道，增崇德統，進督南徐州諸軍事，餘悉如故。並表疏累上，身沒讓存。” 《新校訂六家注文選》第六冊，第3912—3913頁。未載確切時間。《蕭子良傳》載：“隆昌元年，加殊禮，劍履上殿，入朝不趨，贊拜不名。進督南徐州”（第701頁），而卷四《鬱林王紀》載加殊禮事在隆昌元年正月，《南史》從之。
[107] 《文選》卷六〇《齊竟陵文宣王行狀》，《新校訂六家注文選》第六冊，第3914頁；《南齊書·蕭子良傳》所載“新除督南徐州”（第701頁），當衍一“進”字。
[108] 李猛《論蕭子良的永明中後期的奉法與弘法——以蕭子良與諸人與諸人來往書信爲中心》，《文史》2015年第3期。
[109] 《大宋僧史略》卷中，《大正藏》第54冊，第242頁中。
[110] 王小盾、金溪《經唄新聲與永明時期的詩歌變革》，《文學遺產》2007年第6期。
[111] 孫尚勇《釋僧祐〈經唄導師集〉考論》，《中華文史論叢》2008年第3期。
[112] 《弘明集》卷一一，第604頁。
[113] 關於《釋滯》的卷次問題以及蕭子良與孔稚珪往來書信的梳理與分析，請參拙文《論蕭子良的永明中後期的奉法與弘法——以蕭子良與諸人與諸人來往書信爲中心》，《文史》2015年第3期。
[114] 《出三藏記集》卷一二《法苑雜緣原始集目録·受菩薩戒集》有《天保寺集優婆塞講記》，第489頁。按此既題爲《受菩薩戒集》，故所受之戒當爲菩薩戒，且此《集》最后一篇即《宋齊勝士受菩薩戒名録》。
[115] 《高僧傳》卷八《齊蜀后山釋玄暢傳》，第315頁。
[116] 《比丘尼傳校注》卷三，第149頁。
[117] 《高僧傳》卷八《释法通傳》，第339頁。
[118] 《南齊書》卷二二《豫章文獻王傳》，第417頁。
[119] 《法苑珠林校注》卷一二：“文宣素聞西方有佛牙、佛髮，喜躍特深。到建元三年啓高皇帝遣外國沙門曇摩多羅索供養之具，以申虔仰。又造小形寶帳，擬送西域。……俄而先師届都，果獲靈瑞。即此寶帳迴以供養。……文宣後造寶臺以盛帳，製寶藏以貯函。敬事尊重，頃歷心力矣。”第442頁。據此可知蕭子良造七寶臺用以盛供養佛牙和佛髪的“小形寶帳”，造金藏用以貯藏裝有舍利和佛牙的“銀函”。寶帳和銀函都屬舍利容器。
[120] 《出三藏記集》卷一二，第498—499頁。
[121] 《出三藏記集》卷一二，第498—499頁。
[122] 紀赟《慧晈〈高僧傳〉研究》，上海古籍出版社2009年版，第274—276頁。
[123] 《法苑珠林校注》卷一二，第442頁。
[124] 《法苑珠林校注》卷一二，第440—441頁。“王”，原爲“帝”，正文《校勘記》已指出其誤，據改。
[125] 《齊文宣王時得佛牙至》即尊稱法獻“先師統上”，行文中均稱“先師”，故其文當摘錄自法獻弟子所撰之《佛牙記》，道世將此文與同類文獻統稱爲“雜史”；陳志遠亦認爲此文出自《雜史》，《孔釋兼弘：魏晉南朝的佛教經院與士人文化》，北京大學博士論文，2013年，121頁。而《漢法本内傳》本是成書於佛道論爭異常激烈的南北朝時期的佛教僞史著作，其敘述框架、結構內容、敘述方式等都以法獻、蕭子良爲中心的敘述迥異，參劉林魁《佛教僞史〈漢法本内傳〉與佛道論爭》，《雲南社會科學》2009年第2期。
[126] 《高僧傳》卷一三《齊上定林寺釋法獻傳》，第488頁。
[127] 《出三藏記集》卷一二《薩婆多部師資記目錄》卷四有《獻律師傳第十九》，第475頁。
[128] 《出三藏記集》卷三《新集律來漢地四部記錄第七》之“《嘉業維律》”條下僧祐注曰：“昔先師獻正，遠適西域，誓尋斯文，勝心所感，多值靈瑞。”（第120頁）
[129] 法經等《眾經目錄》，《大正藏》第55冊，第146頁中。《校勘記》：“三本（宋本、元本、明本）‘卷’後有‘釋僧祐’三字。”
[130] 即便《法集錄》中的“《佛牙記》一卷”全由僧祐撰寫，其中關於子良感夢佛牙的詳細敘述，也只能是蕭子良告知或轉述，而《佛牙記》也確實存在分別以法獻西行和子良感夢佛牙爲中心的上下篇。
[131] 詳見拙文《論蕭子良的永明中後期的奉法與弘法——以蕭子良與諸人與諸人來往書信爲中心》，《文史》2015年第3期。
[132] 《南齊書》卷一八《祥瑞志》，第336頁。
[133] 《南齊書》卷五六《呂文度傳》，第978頁。
[134] 《南齊書》卷四〇《蕭子良傳》，第699頁。
[135] 《南史》卷五《海陵王紀》載：“先是武帝立禪靈寺於都下，當世以爲壯觀”，第140頁。
[136] 《南史》卷五《東昏侯紀》，第154頁。
[137] 《法苑珠林校注》卷一二，第439頁。
[138] 《南齊書》卷一八，第336頁。
[139] 《廣弘明集》卷一六，《大正藏》第52冊，212頁上。按《藝文類聚》卷七七亦載有沈約《瑞石像銘》，但刪節嚴重，僅存“素毫月舉，騰光於梵室；妙趾神行，布武於椒殿。”兩句，乃是《序》中之語，并非銘文。汪校本，第1318頁；《宋本藝文類聚》同，第1978頁。
[140] 《法苑珠林校注》卷一二，第439—440頁。據上下文以及相關史料記載，此處加點字“宋”字、“威”字，應分別是“晉”字和“武”字的訛誤，諸本均未出校勘記，應當是祖本之誤。“朱應”，一作“朱膺”。
[141] 《法苑珠林校注》卷一二《校勘記》，第440頁。
[142] 《法苑珠林校注》卷一二《感應緣·西晉海浮維衛迦葉二石像》，第439頁。
[143] 《齊武皇帝造釋迦瑞像記》、蕭子良《石像記》兩文見諸《出三藏記集》，道世編《法苑珠林》之時，是否能看到二文，已不得而知，但此二文是發現瑞石繼而造瑞像最早記載，是其他記載的源文獻。從本文前引《瑞石像銘并序》與《法苑珠林·西晉海浮維衛迦葉二石像》來看，後者溢出前者的內容較多，如發現者朱氏、石匠雷卑石、石像的具體尺寸等等，故《法苑珠林·西晉海浮維衛迦葉二石像》的文獻來源當爲《齊武皇帝造釋迦瑞像記》、蕭子良《石像記》。按《齊武皇帝造釋迦瑞像記》題名系後改。
[144] 〔梁〕宗懍《荊楚歲時記》，《叢書集成新編》第91冊，臺北，新文豐出版公司1985年版，第182頁。
[145] 《出三藏記集》卷一二，第486頁。
[146] 《比丘尼傳》卷三《法音寺曇簡尼傳》，第145頁。
[147] 《出三藏記集》卷一二，第489頁。按：《天保寺集優婆塞講記第四》、《文宣王集優婆塞布薩記第五》之前的《竟陵文宣王受菩薩戒記第三》，則前後兩篇均與蕭子良有關，則中間《天保寺集優婆塞講記第四》應當也是蕭子良所爲，按照僧祐在《出三藏記集》中對蕭子良的稱呼慣例，故文前或可補“文宣王”或“竟陵文宣王”。
[148] 《南齊書》卷四三《王思遠傳》載：“建元初，爲長沙王後軍主簿，尙書殿中郞，出補竟陵王征北記室參軍，府遷司徒，仍爲錄事參軍。”第765頁。卷四一《王融傳》謂：“又爲長沙王鎭軍、竟陵王征北諮議，並領記室，司徒從事中郞。永明二年，總明觀講，勑朝臣集聽。”第728頁。《梁書》卷一三《范雲傳》：“轉補征北南郡王刑獄參軍事，領主簿如故，遷尙書殿中郞。子良爲司徒，又補記室參軍事”，第230頁。永明二年子良爲護軍將軍，四年進車騎將軍，但似未開府置僚佐，其僚佐均署司徒府職，故子良昔日舊僚王思遠、王融、范雲、到撝等得以隨府遷轉；除了舊僚之外，武帝還特意徵當時高士、名士爲子良司徒府佐，以重其望。故在永明二年至四年間，子良已依託司徒府盛選僚佐，在此期間子良位望明顯提高。南朝三公雖然已非宰相，成爲尊崇之位，但位望仍然很高，且南朝皇帝爲抬高皇族地位，多授之以皇族，庶姓授三公很難，故三公在政治上仍有很大意義。詳參祝總斌《兩漢魏晉南北朝宰相制度研究》，中國社會科學出版社1990年版，第206—209頁。且司徒府掌管戶籍，有一定職權。故武帝此舉有意培植子良，抬高他在朝中的政治地位，藉以平衡豫章王蕭嶷以及其他長王和功臣。
[149] 梁元帝蕭繹《金樓子•著書篇》亦將其命僚佐撰、與僚佐共撰之書也視作己之“著書”，如：“《研神記》一帙一卷”，自注“金樓自爲序，付劉㲄纂次”；“《晉仙傳》一帙五”，自注“金樓使顏協撰”；“《繁華傳》一帙三卷”“《玉子訣》一帙三卷”，均自注“金樓使劉緩撰”；“《奇字》二帙二十卷”，自注“金樓付蕭賁撰”；“《長州苑記》一帙三卷”，自注“金樓與劉之亨等撰”；“《食要》一帙十卷”，自注“金樓付虞預撰”；“《碑集》十帙百卷”，自注“付蘭陵蕭賁撰”；“《詩英》一帙十卷”，自注“付瑯琊王孝祀撰”。陳志平、熊清元《金樓子疏證校注》卷五，上海古籍出版社2014年版，第804—821頁。根據蕭繹自注可知，蕭繹“著書”中，有相當一部分是他命僚屬撰成，而他仍將此書視爲己著；另《安成煬王集》，乃蕭繹爲安成王蕭機纂集並作序，乃是爲人編集，按今人之觀念，亦不得爲己之著書。這些都與僧祐將子良命王融、沈約等人所撰編入子良《法集》如出一轍。類似的例子還很多，如蕭統與劉孝綽等人編《文選》、蕭綱之命諸學士編《法寶連璧》等等，僧祐與蕭繹乃是同時之人，似乎其時更重視著書之作意，而對受命撰寫者的著作權不甚重視。
[150] 《出三藏記集》卷一二《釋僧祐法集總目録》所錄八部法集，分別爲第一至第八帙，第458—459頁；同卷《法集雜記銘目録》亦謂“七卷共帙”，第499頁。
[151] 馬怡《書帙叢考》之三《書籍的帙與卷》謂大約在東晉初起，用“帙與卷”來記錄數量成了書籍目錄的通例，帙是卷的上一級計量單位，《文史》2015年第4輯，第200—214頁。
[152] 參王建光《中國律宗通史》，鳳凰出版社2008年版，第121—123頁。
[153] 辛德勇《由梁元帝著述書目看兩晉南北朝的四部分類體系——兼論卷軸時代卷與帙的關係》認爲每一帙內不能混裝兩種以上不同的書籍，一種書每十卷裝入一帙，餘出的零頭和不足十卷的書籍，均單盛一帙，不與其他書籍相混，并認爲沒有例外。《文史》1999年第4輯，第51—64頁。馬怡《書帙叢考》之三《書籍的帙與卷》在全面掌握並統計各種南朝各種目錄著錄的各類書籍卷帙的基礎上，認爲在西晉到南朝的數百年間，帙、卷關係並無定制，只是每帙十卷，相對方便也作爲理想，大約到南朝後期較爲普遍，《文史》2015年第4輯，第200—214頁。
[154] 《出三藏記集》卷五《新集抄經録》，第218—220頁
[155] 見拙文《論齊武帝永明中後期對佛教的整頓》，孫英剛主編《佛教史研究》第1卷，2017年。
[156] 《比丘尼傳校注》卷三《集善寺慧緒尼傳》載：“（豫章）王妃及內眷屬敬信甚深，從受禪法。”第149頁。據此知蕭嶷和王妃及內眷亦信佛，而據《梁書》蕭嶷諸子信佛者亦不少。文惠東宮供有佛像，也有道場，據《廣弘明集》卷一六沈約《繡像題贊並序》，知文惠的陳夫人（巴陵王蕭昭秀生母）亦信佛（《大正藏》第52冊，第212頁中），也可以視作局部的佛教小家庭。以上只是明確可考者，類似這種佛教家庭在蕭齊皇室以及當時權貴之家，肯定還有不少。
原文刊於《國學研究》第四十一卷，北京大學出版社，2019年，第109-150頁。感谢李猛先生授权发布。引用请查阅原文。
原文發表在《國學研究》第四十一卷，北京大學出版社，2019年，第109-150頁。
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