摘 要
在这篇文章中，特雷西首先检视了两个非常重要的概念——“理性”和“现代性”。在当代各种各样的哲学和神学思想流派中，这对概念始终被质疑着，同时又被艰难地维护着。紧接着，特雷西指出，哈贝马斯对交往理性所作的哲学辩护和他对社会系统及社会行为所作的社会学分析，共同构成了他对现代性的基本维护和他对现代社会选择理性及生活世界殖民化的批判。由此，特雷西坚信哈贝马斯对公共领域做出了重要的贡献。在分析中，特雷西从六个方面列出了其认为值得注意的问题，并强调哈贝马斯只坚持三种自身有效的言说，忽略了宗教的言说，并将艺术的言说限制在个人之真诚的言说。因此，实用主义的合理性恐怕只会增强生活世界的殖民化，除非重新思考这种敞开可能性的言说，否则对美好生活的公共对话来说，我们的资源将是非常贫乏和无创造性的。
公共领域，根据定义，有赖于对理性这一概念达成共识。而对理性本质的争论却遍及多个学科，这可能会影响人们所寄托的全部希望：寻求一种真正的公共领域。公共领域就是被共享的理性的空间，在这里，所有参与者不管彼此有什么特殊差异，都可以坐下来商讨任一宣称——只要这一宣称按照理性是可被维护的。任何严格意义上的，对于理性本质的相对主义的解读，都不可能使公共领域具有公共性这一本质特征。其实，甚至一个像理查德·罗蒂（Richard Rorty）那样严格的语境主义者（contextualist），逻辑上也肯定会坚持这样的看法：想要从哲学角度为公共领域寻找得以成立的理由是不可能的，只能从历史角度来为它辩护，即公共领域（作为某种具有启发性的想象）对于任何一个现代民主社会来说都是不可或缺的。
虽然罗蒂从杜威（Dewey）那里寻求理论资源，但是他对公共领域必需的理性概念所做出的解释恰与杜威的看法对立。对杜威来说，理性——正确理解的话，逻辑上必然要求所有对话参与者都是平等和自由的，也就意味着对民主政治的需要。对罗蒂来说，民主——正确理解的话，顺理成章的需要全体公民的平等和自由，从而意味着需要某种获得共识的理性观念。找不到任何站得住脚的严格的哲学根据，但从历史和文化的立场出发，这种获得共识的理性观念是必需的。实用主义传统的领军人物杜威认为，民主能从理性那里得到支持、维护。罗蒂则相信，为公共领域所必需的共享理性（the shared rationality），即使可以，也只能是站在历史的立场上为之辩护。
一些后现代思想家，比如利奥塔（Jean-Francois Lyotard），比罗蒂走得更远，他们认为：西方各民主国家的历史，以及伴随着这些历史产生的种种理性观，不过是失败了的启蒙运动计划的遗响。依着这种看法，启蒙运动的普遍理性观导致了存在于资产阶级文化中的压迫和资产阶级理性的元能——－它声称为把各方的真实差异（虽有很多是为标榜多元主义而发出的自欺欺人的夸大之词）都考虑在内，而追求自身的普遍合理性。某些批判理论——尤其值得注意的是阿多诺（Theodor Adorno）在《否定的辩证法》（Negative Dialectics）中，还有阿多诺与霍克海默（Horkheimer）在《启蒙的辩证法》（Dialectics of Enlightenment）一书中表达的观点，很接近但不能说是包含了利奥塔的看法。阿多诺对韦伯从社会学角度解读现代文化的理性化（及由此而来的科层化与工具化）表示质疑，他从哲学角度认为：在启蒙运动所追求的普遍理性中存在着一种“同一逻辑”，它已使现代性陷入一种虚假的普世主义。阿多诺批判理论的形式在两方面正类同于利奥塔对“后现代性”的描述，一是求助于先锋艺术，二是求助于以先锋艺术的原则为模式建立起来的审美话语，把它看做是唯一的希望——可将现代西方文化从韦伯所说的笼罩一切的“铁笼”钳制中拯救出来。
不过，阿多诺与利奥塔间的差异还是清楚的：不管阿多诺表现得有多绝望，他仍然对某种形式的古典理性保有信仰。因而他拒绝接受一种将当代理性完全审美化的模式。黑格尔一马克思主义对理性寄予希望，而阿多诺的“内在批判”（immanent critique）和纯粹的“否定辩证法”（negative dialectics）实际上是对这种希望的相当低调的表现形式；但不管怎么说，仍然表达着这种对理性的希望。阿多诺的同代人，布洛赫（Ernst Bloch）和本雅明（Walter Benjamin），将希望寄托在其他方面——对布洛赫主要是乌托邦的，对本雅明则通常是神秘主义的。布洛赫和本雅明把这些寄托作为希望和抵抗的双重策略。在先锋艺术，还有各宗教由末世学和神秘主义构成的经纬里，都蕴含着理性的潜能（the rational possibilities），而他们的批判理论摆脱了对这种理性的潜能的完全审美的解读。
看起来非常矛盾的是，许多新保守主义者对现代主义的批评与后现代主义者共有一些相同的关键性假设。一些新保守主义者比如列奥·施特劳斯，从哲学角度认为，“现代性”的事业源自霍布斯和马基雅维利，至韦伯、尼采和海德格尔达至顶峰，但已因它在历史中的自相矛盾而被证明是个失败。他们进一步提出，现代性也背叛了西方传统中的理性观念——即施特劳斯学派在对柏拉图与亚里士多德的解读中维护的理性观念。另一情况是，一些社会学的而非哲学的新保守主义批评家坚持认为，先锋艺术绝不是一个可以解决我们两难困境的依靠。相反，“先锋”释放出一种“反文化”作为文化自身的模范，从而助长了对整个文化领域的私人化进程（privatization），也推进了技术一经济（techno-economic）领域对政治领域的侵蚀。许多新保守主义思想家也在重新审视现代知识分子对宗教的拒斥，现代社会对宗教的私人化。但是，新保守主义思想家不像本雅明和布洛赫，他们总体上并不想要宗教扮演一种先知的或者乌托邦的角色——不管是马克思主义的还是韦伯式的。相反，新保守主义者主张宗教应该扮演一种保守的、稳定的，涂尔干式的角色。因此他们或者求助于“犹太一基督教”思想信仰体系，或者范围更广的、更加漫无章法的，求助于“神圣”和它宣称的那种能力——为我们“裸露的公共广场”（纽豪斯［Nuehaus］语）提供一件由共同价值所织就的“神圣的帷幕”（伯格［Berger］语）。
基督教神学内部，也发生了同样的情况。很多人呼吁神学家们不要再为公共领域操心了，就把它当作是另一个信仰与德行的群体冷眼旁观好了（豪尔沃斯［Hauerwas］，可能还有麦金泰尔［Macintyre］是这个看法）。顶多，在护教的特定情况下，还有在多元化的公共领域里为与其他团体建立同盟的时候，神学家们应该参与一下。最后，有人奉劝一直在为公共领域的困境和现代相关互应神学（correlational theology）的品格烦心的那些神学家（比如我），承认现代理性不过是个空洞的概念，接受后期维特根斯坦对多元化语言游戏和多元化生活方式所作的辩护。我们还被告诫，现代神学想要在对现代处境的阐释与对基督教传统的阐释之间建立一种相互批判的关联性，根本是个错误。因为，虽然现代相关互应神学的出发点很好，但已经或者陷入基础主义（foundationalism），或者陷入一种源于浪漫主义和理想主义的，审美的体验—表现模式中。神学的或者所有学术的希望，就在于接受一种文化一语言学的模式（就像克利福德·格尔茨的，或者一些维特根斯坦主义者的模式）。从而神学将会服务于它应该充当的正确的角色：阐明它自身的叙述、德行和团体，同时放弃对共同理性的追求——包括在公共领域的传统观念中呈现出的那个理性观念。
在这些现已为我们熟知的争论中，非常有趣的是，理性的概念和现代性的概念可谓濒于险境，并且事实上是同患难的。因此我的第一个主题：现代相关互应神学可以很好地向批判理论学习的地方，就是它对一种批判的社会理论的需要——在这一理论中，理性与现代性被放在一块儿分析，两者之间事实上的与知性上的联系得以澄清。对我来说，这个目标促使哈贝马斯（Jürgen Habermas）作出雄心勃勃同时也是艰难的尝试，提出一种新的批判社会理论——像交往行为理论，它对任何一个关注公共领域的神学家来说，都是一个充满希望的理论。下面将会提到，在哈贝马斯的一些主张上我跟他有重要分歧。但是对他的根本目标我是完全赞同的。
在阐释哈贝马斯之前，有必要作一番自我检讨：我，就像多数一直努力探讨神学与公共领域问题的神学家一样，一直把几乎所有注意力放在了对理性的讨论上，却忽视了对现代性的探讨。这一点，我现在被说服，是个错误。我仍然赞同哈贝马斯的看法，只有捍卫交往理性才能从哲学上解决这个问题。与哈贝马斯相反，我仍然相信：要分析交往理性，对话而非论辩是最具包容性的范畴。交往理论内部的论争，它的基本术语不仅是在加达默尔与哈贝马斯的著名交流中建立起来的，而且早在西方理性观念的古希腊源头时期，在柏拉图发展出对话模式与亚里士多德阐明辩论的本质，在这两者隐含的差异中就已经存在了。然而，柏拉图论对话与亚里士多德谈辩论这二者之间隐含的类别的分歧，无论它有多么重要，和二者之间的一致性，以及加达默尔与哈贝马斯之间达成的一致——都想对交往理性的基本属性和它的边界做出界定——相比，都是次要的。
因为，不管主张对话还是主张论辩是公共理性更具包容性（并且，正因此也就更基本的）的实践方式，在这两种情况里，都存在着一种共同的需要——捍卫理性（reason，对古人来说）和合理性（rationality，对现代人来说）的品格及它的界限。在现代性里，这一捍卫已经导致了一些逻辑上的困境（aporia），而这正是一种交往行为（这里的行为包括共识和共同理解）理论想要着手解决的问题。
一些现代理性的模式不能把理性解释为一种交往行为。现已公认，实证主义无力说明科学自身的诠释学品格。实证主义不愿运用除情感主义以外的术语来思考理性其他的实践方式（比如说，实践一道德的）。然而，实证主义在最近30年的失败，并没有使现代意识哲学的传统形式显得更有说服力。现代意识哲学（包括先验论的——特别是新康德主义和胡塞尔主义的——各种形式）是独断的，而非对话的。因而它们既不能解释“互为主体性”（intersubjectivity）（胡塞尔即是明证）也不能说明交往行为。通常意识哲学也无法摆脱对语言的工具式理解（即，把语言当作意识思想者的一种工具，用来清晰有效地表达自我，并将意识思考的结果传达给别人）。
实证主义想要缩小理性的范围，还想减轻意识哲学在以非独白式的术语维护理性上表现出的无能，但是都失败了，这就鼓励了前面所列举的那些新理论的发展。一些思想者完全放弃了对理性的坚定主张，去极力支持“语境主义”以至于看上去终于和相对主义没了分别。另一些则赞成一种对理性的审美化，正如曾经赋予最初的艺术先锋派以典型特征的那种审美化，还有现在，从后现代的哲学角度对理性所作的描述说明，审美化也成了它的典型特征。正如我将会提到的：在一种审美的后现代性中，在某些对理性的语境主义（contextualist）的解读中，还有很多有待我们学习——比哈贝马斯一贯承认的要多。但是——在这点上，我们必须和哈贝马斯站在一起——从实证主义和意识哲学解说理性的失败中，我们不该得出这样两条教训，说什么：第一，对理性的哲学阐释，除了纯粹语境式的或者纯粹审美化的方式以外，不可能为自己找到出路和解脱；第二，现代性的逻辑已经证明，按照某种必然性，只会有工具理性的大获全胜，结果就导致了韦伯所谓的“铁笼”或者卢卡奇所说的文化的全面物质化。在许多圈子里，“理性”和“现代性”这两个词，就像当代美国政治演讲中的“自由”一词，已经成了没人敢说的字眼儿。在这里，批判社会理论是有益的：至少有一种理论，比如像哈贝马斯的理论，他谦虚却有说服力的捍卫理性和现代性的概念，使其理论具有交往性的特点，并摆脱了沦为一种铁笼的必然。
现代哲学的这一重要的范型转变，远离了主体意识的转向，朝着语言学转向发展。当然，现代哲学的语言学转向，走过许多弯路，也包含着许多内部矛盾，甚至已走进一些死胡同。但是，只要你能证明这一点：在每一交往行为中不管其所处语境的其他特性，都存在着一种自我超越的对话理性（dialogical reason）的实践，并以语言作为这一自我超越的必要媒介；那么想要获得那种为所有批判理论所要求的反思理性（reflective reason）就仍然是有希望的。如果语言不仅仅是意识的工具而是人类所有理解的基本媒介，那么每一理解行为本身就固有一种互为主体性，而从来都不是纯粹个体主观性的；每一交往行为都是对话性的，而不是独白的。如果理解是对话性的，它就既是历史的也是语境的，这一点己由阐释学和批判理论以同样的方式所证明。但是，只要理性果真在任何历史语境下都是对话性的或者说交往性的，那么它在原则上就不会局限于当时的语境。任何理解行为都包含一个内在的要求：仅仅个人的主观理解是不够的。任何理解行为都会宣称其有效性，一般来说，这种有效性是其宣称者在遭到质疑时所必须维护的。
哈贝马斯与公共领域：贡献
因此，公共领域的需要是两面的：首先，要澄清理性的本质，这样公共领域的公共性本质才有可能得到维护；其次，要厘清在像我们这样的社会里，在发达工业化和后工业化的西方民主国家里，那些已经开始削弱公共领域的社会学事实。面对受损的公共领域，神学何为，注意力集中于此的多数神学家们已经采取了下面三策略之一。第一，欧洲的许多和北美的一部分政治神学家使用了诸如马克思主义的“异化”这样的范畴来解释我们的处境，还运用了经典的基督教末世学的（尤其是世界末日的）象征来丰富我们对未来的期望。第二、多数解放神学家和非裔美国神学家，还有好像由先知引导的女性主义的和妇女主义的神学家，都转而诉诸受压迫人群的相反经历和相反的意识形态——受压迫者的话语已被占主导地位的族群边缘化了。解放神学家证明了在边缘化族群的实践中存在着解放的希望，与此同时他们确实阐明了各种压迫的系统形式（种族主义、性别歧视、阶级歧视、精英主义）的本质和它们之间的相互联系。第三，在北美和欧洲的多数公共神学家内部，对现代理性存有不同主张（比如说，诠释学，实用主义），同时发展出经修正的相关互应的神学方法以应对公共领域受损的新形势。
我们简要考察了这三种不同的处理公共领域问题的神学模式，必须得说仍然是些理想类型。任何一个实际中的神学理论（比如我的）都可能运用其他两种模式的资源。不过，关于神学和公共领域的这三种模式，每一个都有它独特的方法论特点和本质属性。每一模式有时都会借鉴一下别的模式，但在其他情况下却处于彼此的严重冲突中。每个模式首先都会对当下的处境和传统，提出一套自己独到的假设。而且，这三种类型都与其他所有形式的神学有着清晰的区别——后者一贯认为：任何重要的、对于现代处境的神学关注最好都服从于正确的神学任务。
现在我将避开神学内部的纷争，以便阐明第三种模式（即公共神学）如何向哈贝马斯的批判社会理论学习。哈贝马斯的交往行为理论，其特别之处即在，重新思考了人已熟知的对理性的哲学探讨，而且他努力将这一讨论与社会学上的对现代性的讨论直接关联起来进行反思。公共神学家经常从对理性的哲学讨论中获益，并做出了自己的贡献。他们一直致力于阐释公共领域的公共性本质，说明神学作为一门现代学术的本质——这样就澄清并维护了它对自身有效性（validity）的内在要求。这一双重坚持已经为公共神学，在澄清公共领域的本质，澄清与之有内在关联性的现代神学的本质，以及讨论宗教的象征作为公共领域可资借助的资源等问题上，多少赢得了些许成功。也许可以引用一下我个人以前的尝试作为后一事业的个例：我提出“经典”的概念作为公共领域可以汲取的一种资源。任何经典，虽然在来源和表现形式上都是相当独一的，但在效果上却是公共性的。因而，“经典”范畴的使用可能会阐明人们如何在公共领域里运用不同传统的象征资源——犹太主义的和基督教的，或者属于佛教这样的宗教传统里的宇宙论的象征。所有这样的经典都可以作为公共的、乌托邦的象征来使用，值得所有研究者深思、对话和讨论。这些经典资源即可进入如下问题的讨论：人权，正义与爱的关系，或者生态危机。
所有这些政治神学、公共神学的模式都遭到了哈贝马斯最近理论的挑战。欧洲的政治神学家们被要求反思：他们对黑格尔一马克思主义范畴的过分倚赖，他们对受损的体制和现代资产阶级民主国家的实践所持的那种时而韦伯式的、时而阿多诺式的，彻底的文化悲观主义态度。解放神学家，由于他们身处受压迫民族和族群的社会定位而避免了这第一个困境。事实上，他们通过发掘新的神学资源（以解放的象征为中心）而向哈贝马斯、公共神学和政治神学提出质疑。这些新的资源来自经常被批判理论家和公共神学家忽视的族群和运动。然而除了少数特例外，各种形式的解放神学，相对来说，对理性、现代性和后现代性的讨论，仍然是漠视的。在多元化的公共领域里，如果解放神学不对这些问题作出明晰而又系统的分析，就很难与它作出的重要贡献和提出的挑战完全相称。没有现实经验上的迹象表明这种多元化将会减弱。实际上，克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）恰恰坚持认为，在我们生活的时代里，没有谁再会撇开他人离群索居了。[1]再者，从神学上也提不出像样的理由：凭什么公共性（它需要一种维护所有隐含的有效宣称的意愿，也就包含了一种民主政治）就该被任一形式的神学理论所漠视。只要任一形态的神学还是神学，用神学术语说，它就是因信仰而做的工作，而非因信仰得到的恩典。它不仅是见证，而且是对这一见证的批判性思考。身处现代阶段，神学已经成为一种研究的批判模式，愿意为它的任何主张给出理由。很多形式的解放神学（确实很特别，甚至当它们质疑理性概念的主导看法时）都参与了这一独特的现代神学的研究。至少其中一些，能更明确的进入到对理性和现代性的讨论中来——同时又不放弃它在理论上提出的质疑，不像某些人对此毫不理会，好像只有“资产阶级”或者“自由主义者”才会操心似的。
否则，尽管解放神学家们的目标很明确，还是可能会被驱赶到那些强制设立的“精神保留地”——在那里，占统治地位的工具理性想要设置一切障碍阻止变革的潮流。在公共领域里属于交往行为的对话恰好对应于这些新的潮流和新的神学倡导的行为共契（solidarity-in-action）。或者，如杰西·杰克逊（Jesse Jackson）最近提出来的，我们必须同心协力，因为任何一个个体的贡献者太有限了。合作，且在必要的时候、在交往行为的对话范围内，在具体的行动上作合理的妥协并保持团结一致——这些仍然是理性和行动的希望所在。
不过，我的首要考虑并非是主张政治神学或者解放神学家们应该接受哈贝马斯的挑战。事实上，除了前面作出的概略评论外，神学内部还需要和——比方说Metz或者Moltman，Segundo或者Cone，Radford Ruether或者Elisabeth Schussler Fiorenza，做更加细致的辩论。我的首要考虑是阐明哈贝马斯的建议对理论尝试——比如我在公共神学上的——的挑战性。
过去十五年里，我将公共神学的本质阐释为基础的、系统的、实践性的；很多神学家论述神学在公共领域中的担当时，采用了某种形式的修正的关联方法，就我的理解，我和他们存在同样的问题。用最直白的话说，这个问题就是：多数公共神学并不缺少批判理论，缺少的是批判的社会的理论。用更范畴化的语言表达：少了批判的社会理论，如果不是没可能阐明的话，也是很难将对理性的讨论与对现代性（以及后现代性）的讨论联系起来的。这一方法论上的失败会带来重要的实质性影响：首先，具关联性的范畴“处境”（situation）（正像在蒂利希［Tilich］的系统神学和我的多数工作中所使用的），它的优点在于为彻底的文化分析留出足够的空间。然而多数的“处境”分析与处于一种危险之中——或者陷入一种纯粹的“文化主义”（culturalist）或者陷入“理想主义”（idealist）的范畴，除非相关互应神学能够证明在我们当前处境中的文化资源与我们社会的物质（经济的，社会的，政治的）条件之间存在着联系。公共神学最多已经说明了如何批判地将传统象征资源和文化处境为公共领域所用。但是多数公共神学家忽视了，所有象征资源都唯物主义的植根于这样的社会——我们发现自己真实身处的社会：它由民主政体、资本主义经济以及更加官僚化的政治管理体制构成。一个研究计划要求对所有公开的宣称作实践检验，那么这个计划就必然的是社会的理论。哈贝马斯的社会理论有助于分析和检验我们的社会系统；经济和政治的管理体制以及它们的媒介：金钱和权力；它们必然会运用的有特定目的的工具理性；如果不加遏制它们将会对交往理性造成的侵害——在社会的生活世界（lifeworld）中，尤其是在公共领域里，交往理性对社会行为是必需的。实际上，要理解为什么公共领域在我们的社会中变得如此贫瘠，为什么生活世界被经济、政治的管理系统“殖民化”（colonized），都需要一种社会分析，它能够说明“公民”的交往理性如何逐渐被发达现代社会里的顾客和消费者的带有特定目的的理性所影响。同时哈贝马斯的批判社会理论展现了交往理性存在于生活世界不同领域以及反抗生活世界殖民化的“新运动”中的痕迹。没有实践性的、可检验的假说来阐释我们社会里的系统与生活世界以及二者之间复杂的相互作用，公共哲学家和神学家就只能做纯粹文化主义模式的分析，或者对公共领域在我们社会里的两年困境做一些印象式的概述。
所有为人熟知的现代哲学和神学的文化主题和隐含的社会学主题——比如贝拉和其他人提出的“占有式的个人主义”（possessive individualism），阿多诺和霍克海默提出的“启蒙的辩证法”，马克斯·韦伯提出的“铁笼”，海德格尔提出的“计算理性”（calculative reason）的大获全胜，还有利奥塔提出的“后现代性”——全都不仅仅是总体的（通常也是有价值的）文化洞见，还是为理解我们复杂社会所提出的建议。因此，它们就该像所有其他社会学建议一样接受实践的检验。但是要恰当地检验这些建议，只能通过一种综合了实践检验与批判性反思的理论来进行——其中的批判性反思，更确切地说，是一种对话式反思的模式，它能够启发我们看到理性的局限和潜能从而有助于将我们从系统的幻觉中解放出来。
作为批判的理论，哈贝马斯的理论强调（以诠释学，语言哲学，以及实用主义）人类的行为本质上是相互影响和交往性的，从而也是反思的，通过这一强调该理论质疑了实证主义和经验主义。作为社会的理论，哈贝马斯的理论要求从社会学角度检验所有文化理论，藉此它质疑了所有纯粹的文化主义和理想主义的研究模式（包括许多形式的诠释学和公共神学）。因此作为批判的社会理论，我们社会里任何关于公共领域的本质的理论，都一定是——用哈贝马斯的话说——“重建的”：也即，一个人可以从哲学角度，为一种关于理性的理论辩护，并将此哲学理论与一种重建的、实践的、可检验的社会学假说（关于现代性作为现代性的本质的假说）相联系，但他已经在社会系统（目标理性）和社会行为（交往理性）的生活世界这二者明显的理性化进程中被体制化（institutionalized）了。公共领域的问题一－就像在我们的社会里所发现的，只能通过一种说明来解决，即说明：经济与管理系统以及生活世界是如何在所有主要的制度和规训上，在现代性中，被现代性理性化的。
站在哲学这一边，来自大多数现代哲学的诱惑已被用来从意识哲学的视角去维护理性。从笛卡儿，经康德到胡塞尔，再到当代的大多数先验哲学，这一“朝主体的转向”已经成为现代理性的主要希望。但是这里——正像柏拉图持着他通过对话思考的模式，还有亚里士多德带着他对辩论形式的分析，应该已经了解的——向主体意识的转向是不够的。看来没有哪个主体意识哲学能够说明，在语言学的交往交换中我们对理性的实际运用，这种运用的互动的、对话的属性。它无法避免对理性的独自式辩护，或者对互为主体性的不充分的说明（胡塞尔即是明证）。
正如交往理性，社会行为亦如此：社会行为，根据定义，是互动的；如果完全是交往性的，社会行为就可被解释为对话的互动。诠释学和实用主义对此都看得很透彻。因此，举个例子，在我自己的神学和公共领域的工作中，我一直不断地求助于对话的观念，并尝试澄清：它要成为说明“公共性”（作为理性的社会行为）意味着什么的最确信的理性的方式，这一可能性的先决条件是什么。哈贝马斯这些年的工作——从他一开始的对知识的组织化（他的基本兴趣），经他的理想言说环境理论，到他最近的交往行为理论——一直把中心放在理性同样具有的互动的、对话的、语言学的特性上。
藉着对奥斯丁（Austen）、瑟尔（Searle），还有斯特劳森（Strawson）的批判的运用，此外，哈贝马斯还使用了分析哲学来阐明所有交往行为成为可能的先决条件（即，可理解性，真实性，正当性和真诚性）。通过他对韦伯论“理性化过程”及卢卡奇和阿多诺一霍克海默论具体化这两者的重组，哈贝马斯已经成功地将早期法兰克福学派和韦伯从他们隐含的独白式的意识哲学的范畴中解救出来，从而他拯救了黑格尔一马克思传统中对话的、互动的性质。同时，哈贝马斯对二者（即韦伯的“合理化”假说以及阿多诺一霍克海默的“启蒙的辩证法”的构想）的重构，通过对以它们自己的分析为基础对于现代性的“铁笼”来说并没有什么“不可避免性”的说明，从而将这些看法从对全面的文化悲观主义的吸引中解放出来。总的说来，哈贝马斯通过对社会学理论（关于社会系统和社会行为的理论）的重构呈现了一个看上去合理的、可验证的批判社会理论。该理论的中心就是这样一个主张：现代性的问题并不在于工具理性大获全胜的不可避免，而在于“可选择性的理性”，也即在现代性的社会系统里对于目的——工具理性的关注，提供了一个一边倒的对理性的说明——它无视对所有社会理性来说都是必需的交往理性的属性。
社会系统中的这个一边倒的、对目的理性有选择的发展，可以解释存在于我们社会公共领域里的危机四伏的两难困境，举个例子，这与18世纪美国建国者时期的境况迥然不同。在我们社会，当后期资本主义经济和政治官僚管理体制的两个系统已经日益（但不是完全的）使生活世界殖民化的时候，整个生活世界（包括公共领域）已经屈服于“内部殖民化”了；自此，“公民”（根据定义，必得卷入交往行为中）仅仅成了一个制造者、顾客、消费者。
适切于公共领域的这种理性，对它唯一合理的辩护不是一种来自目的理性的辩护，而是发自交往行为（被导向共同理解和要求互惠的行为）的辩护。语言学转向遍及更早期的主体意识的现代哲学范型，该转向在此怎么强调都不为过。因为，如果对公共理性唯一一个哲学的辩护是由一种先验意识哲学给出的，那么说明在公共领域（伦理，政治，审美还有神学）里所有交往行为之资源的私人化问题正在增多。
孤独的意识思想者可能会有种错觉：语言仅仅是表达她/他意识洞察的工具。对话式的言说——倾听者不会有这种错觉。语言并不是一种无语言（a-linguistic）之意识的工具，而是所有互动理解（包括言说者个人的但不是私有的思考）的必要媒介。因此，哈贝马斯在发展一种交往理性理论的过程中，向诠释学、分析哲学，还有皮尔士实用主义它们的语言学转向中学到不少。他的基本论点是人们常听到的，根据我的判断，也是正确的：任何带着建立公共理解的目的参与交流的人，都隐含地肯定了被提出的宣称的有效性。这些宣称可能是经验——事实的，或者道德的，再或者审美的。每一情况下，都有必要理解这种论证：当某一特定宣称遭到质疑时，需要它来维护，并且它也愿意维护这一宣称。
就像亚里士多德，哈贝马斯主要关心的是阐明论辩的本质，从而阐明为现代研究的各重要领域所需要的种种不同的论证。像法兰克福学派早期的批判理论家一样，哈贝马斯关注对理性的阐明：它是如何像思考一样，既是具有启发性的，又是具有解放性的。在他的模式里，理性作为理性只是通过最佳论证的说服力来发挥作用的。所有的批判理论都意图揭露权力的强制性应用，无论它是外在施加的（比如在集权国家里）还是内部施加的（比如在神经官能症和精神病情况下，这已被精神分折理论揭示）。向所有的社会理论家一样，哈贝马斯必须说明不同的理性观念是如何深深植根于社会不同的习惯和制度中的：特别是一个像现代社会那么复杂的社会，它由从内部规约的社会系统（经济和管理）以及一个交往性的理性的生活世界（由社会行为组成）共同构成。因此，就像所有社会理论一样，需要说明我们社会之中社会系统与社会行为之间的确切关系。在这里哈贝马斯试图论证：交往行为理论如何能够解释系统理论（Parsons与Luhmann提出）带来的在社会理论方面的进步，而又不把社会行为（作为交往行为）消减为纯粹的系统（因而就是目的理性的）行为。
这无疑是一个雄心勃勃，复杂而又令人佩服的研究项目。对它在交往理性上的基本哲学观点，就像我前文声明并在我自己关于对话的工作中主张的，我在根本上是赞同的。哈贝马斯很有说服力地证明：在每一交往理性的行为里都需要四个原则（可理解性，真实性，正当性，真诚性）。他同样有说服力地证明了所有交往理性的民主内涵（平等和彼此互惠需要个体尊严）。对他关于现代社会里社会系统和社会行为二者关系的重构的社会理论，我只能表达对它的总体假设——今日公共领域之问题，既需要一种社会理论：它关注于且适合于对现代社会体制的系统分析，又需要对生活世界里所有社会行为所必需的交往行为做出分析——的必要地暂时性的赞同。哈贝马斯的中心社会理论，在我看来就是为了阐明现代性的问题（包括现代性中的公共领域问题）如何是一种对目的理性（它适切于社会体系，但对生活世界里所有社会行为所必需的交往理性来说却是不合适而且具破坏性的）的有选择性的一边倒的使用。只要公共领域还是具公共性的，而不是自相矛盾地为公益精神准备的另一个私人的“精神保留地”，那么只有像哈贝马斯的这种批判社会理论能够使任一公共神学或公共哲学在面对公共领域问题时，避免作出纯粹的文化主义，甚至是理想主义的分析，或者仅仅作出印象主义的评论。
哈贝马斯的批判社会理论，通过证明：我们社会存在的理性难题的本质是一种有选择性而非必然性，从而使分析者避免了文化乐观主义和文化悲观主义。他还分析了在生活世界的实践与制度中理性的残迹。有证据表明，虽然生活世界通常已被适恰于社会系统的目的理性的种种要求全然殖民化，但它并不简单的是一个“铁笼”，或者亨利·米勒所说的“装有空调的噩梦”。同时，哈贝马斯中心的社会理论有助于阐明我们时代的各种新运动——例如：反对核武器运动，各种解放运动，以及生态运动——的原因和前景。所有这些运动都通过抵制日益加剧的殖民化，还通过隐含的肯定对交往行为的需要，而给我们以希望。作为一个实践的社会理论，哈贝马斯的理论符合可被实践检验的批判性标准。作为批判理论，哈贝马斯的社会理论远离了许多社会理论具有的任何犹豫不决的实证主义或者经验主义，而维护了所有反思理性基本的对话的品格。
神学和公共领域对哈贝马斯理论的批判
哈贝马斯对交往理性所作的哲学辩护和他对社会系统及社会行为所作的社会学分析，共同构成了他对现代性的基本维护和他对现代社会选择理性及生活世界殖民化的批判。这些中心观点是他整个交往行为理论的核心，而且正如他在最近著作中主张的，确实具备哲学的说服力和社会学的合理性。到现在，我一直避免评论他交往行为理论中的某些辅助原理（subsidiary theorem）。就像我所看到的，即使对他复杂研究项目中的某些辅助原理存有疑问，一个人也可以同意哈贝马斯的基本理论（正如我上面所做）。是否可能一方面同意哈贝马斯命题的核心内容，另一方面又在更广泛的研究计划中保留对其他原则的严重分歧——这仍然是我在考察哈贝马斯的批判社会理论对公共领域的神学有何启发时思考的中心问题。我将把批评的重心集中在我认为的哈贝马斯对美学和宗教神学领域阐述的混乱和不足之处。首先，我将列出一些应加以更多评论关注的相关问题。
（1）哈贝马斯的“社会进化理论”与他的重构理论如何严密整合？就我所见，人们可能同意我上面列出的基本设想（proposal），却不接受哈贝马斯的社会进化论。在哲学上，独特的认知领域（科学、道德、艺术）有着独特的确定有效性的论证模式。并且，也存在明确的社会学根据表明这些独特的认知领域在现代性中有着相关的社会学自主性（sociological autonomy）。同样清晰的是每个自主的领域都会发展它自己的“学术程序”（皮亚杰［Piaget］，柯尔伯格［Kohlberg］）。韦伯的三个社会学自主领域的确是与康德的三大批判的独特认知旨趣（cognitive interest）相对应的。
但是，对于现代人类学各种令人心神不宁而又矛盾的假说、宗教历史和哲学诠释学，展示康德和韦伯之间的这种吻合看来只是太过简单直接的回应。在哈贝马斯社会进化论从神话到形而上学再到交往理性的过程中，这种几乎孔德式的呈现（Comtean unfolding）对他整个理论而言很麻烦且并不必要。哈贝马斯需要投入更多注意力在对神话（艾里亚德［Eliad］）、象征（利科［Riceur］和甚至部分康德！）、形而上学（特别是后康德的新古典主义形而上学）、现代神学（及它们独特的有效言说）、跨文化对话的可能（格尔茨［Grretz］）和宗教间对话（潘尼卡［Panikkar］）这些领域的现代讨论中。我提出这些问题不是好像仅仅引用一下它们就可以击败哈贝马斯的社会进化论。事实上，除了那些相反的看法，每个论题（神话、象征、形而上学、跨文化和宗教间的对话）都明确要求仔细检验哈贝马斯的社会理论是否有效。人们会同意哈贝马斯对现代性的基本社会学解释，并在哲学上同意他对交往行为的解释，而不需要用到任何进化论的纲要图式，除非在一个非常微弱的启发式的意义上。确实，就像上面引用的那些论题和思想家所证明的，像哈贝马斯理论这样的社会进化论，很有理由受到质疑。通过对早期进化论纲要图式的拒绝，文化人类学和宗教史早已表明我们不需要接受相对主义或拒绝西方交往理性来否定社会进化模式的用处。不需要用羽翼丰满的社会进化论来解释那些现实，人们就能支持交往理性和西方现代性中的理性“残迹”（vestiges）。
至少从康德时代开始，所有的社会进化论就试图平息存在于西方现代性中的一些争论：《判断力批判》中象征（symbol）的认知性质、新古典形而上学及对宗教中心的有效的言说进行理性哲学和神学阐释的可能性。此外，作为关于当代多元论题（pluralism suggest）进行的讨论，重要的是不因为过分强调相似或同一，而抹杀差异的多元导致意义的绝对一致。在激进的情况下，差异仅仅被当成特性，最极端的是，在许多社会进化模型中，差异甚至被视为文化的退化。正如哈贝马斯自己对道德的形式上的分析所显示的，“善的生活”（good life）与“快乐”（happiness）之间有着完全不同的实际规划，而关于这不同规划间的进一步语境讨论（contextual argument）存在着很大空间。而且为提出更合理的建议建立一个“善好”社会（goodsociety），他最近的著作对乌托邦理论有了更多实质性的运用。
这一点暗示了关于善好（good）的愿景（vision）已经存在于他关于正义的伦理（ethics of rights）中，也暗示了他关于善好的黑格尔一马克思式愿景（Hegelian-Marxist vision）的乌托邦核心没有与他对皮亚杰和柯尔伯格式的社会和道德进步理论的修订调和一致。第一个问题于是再次出现了：哈贝马斯是否需要一个社会进化论来维护他的基本观点？尽管他清楚表明想要一个辅助理论来支撑他关于交往理性和西方现代性的基本论点，哈贝马斯却没有给出任何理由证明他需要这样一个理论。
（2）第二个关键争论点是：除了纯客观地说明人们对待“自然”科学化和技术化的态度，哈贝马斯并没有因此大大发展出另一种理论。许多其他传统，尤其是东亚和非洲的，显示出人和自然之间互动关系是可能的，这种关系不需排斥科学和技术，也不会回到（如哈贝马斯所担心的）像谢林那样的浪漫主义宇宙论。的确，在西方科学中（图尔明和菲利所说的后现代科学的题目下的）出现对待自然互动（interactive）、而不是支配的（dominating）态度，还有托马斯·麦卡锡和其他人对哈贝马斯的立场提出的非浪漫主义的批判，都暗示了在自然一科学的（natural-scientific）和伦理一实际的（ethical-practical）两个领域，我们对待自然的现代西方的“支配式”态度将受到质疑，这种质疑应该像哈贝马斯揭示社会体制的目的性要求如何殖民化人类生活世界一样清晰明确。
（3）正如女性主义批评家指出的，哈贝马斯需要解释西方现代性中许多现实的特定性别（gender-specific）特征。例如，在我们的社会中，“client”和“consumer”是有特别性别角色的。而且，在西方现代性中，我们的社会团体（既包括像经济和政治管理阶层那样系统的，也包括像家庭这样生活世界的）存在特定个性别的现状，这一现状只是部分的而非完全地被大众对交往行为平等互惠关系的求助所阐明。正如弗雷泽（Fraser）对哈贝马斯的批判，吉利根（Gilligan）对柯尔伯格理性形式伦理的批判在这里尤其合适。
（4）除了某些有待修正的例外，哈贝马斯对科学和伦理领域的有效言说的系统阐述非常有说服力。首先，就像上面所提到的，哈贝马斯对科学的理解需要得到修正，以便接受如生态科学（ecological science）这样全新且重要的（同时在科学和伦理学意义上）的学科。其次，更需要看到的是，哈贝马斯对由“正当”道德（a morality of “right”）引起的有效言说所作的形式分析如何与关于“善好”的伦理学讨论（善的生活和快乐）相联系（因为这一联系已经被暗示了）。这些改进将与哈贝马斯理论中对科学真实（scientific truth）和伦理正当（ethical rightness）之有效言说的更形式化的分析联系起来。他的基本理论确实让他此证了康德的意识独一哲学（Kant’s monological philosophy of consciousness position），转向一种不同有效言说的语言学式的、对话式的理论。同样，普遍的交往行为理论和这种理论对三种言说（真实［truth］、正当［rightness］和真诚［sincerity］）的阐述，让哈贝马斯接受韦伯对现代性如何产生自主领域的分析，却也让他无法同意韦伯在伦理问题上的决策主义（decisionism），无法拥护韦伯在工具理性对整个生活世界影响上的完全文化悲观主义。
在科学和伦理学领域，哈贝马斯的理论能在上面提到的意义上得到改进——只需相关的小校订。但是在另外两个有效领域（validity-spheres），宗教和美学，只有大的改动才能有所帮助。
（5）在宗教和神学方面，哈贝马斯坚持三种——并且只有三种自身有效的言说（autonomous validity claims）的现代类别（科学的、社会的和审美的），这与他的社会进化论（对此在上文我已经表示了严肃的保留意见）连在一起也许可以解释为什么他对现代性中的宗教思想和行为相对缺乏关注。在社会学和认知层面上，这的肯定都是相当不幸的。在社会学层面，宗教激发的运动（例如，马丁·路德·金［Martin Luther King］、美国的民权运动［civil right movement in the United States］、部分德国绿党［some of the Greens in Germany］和遍及世界的神学解放运动［theological liberation movements throughout the world］）实质上已经极大影响了一些重要的现代进程（例如，为正义和生态意识进行的斗争）。他们的宗教的有效言说（不只是作为新的社会运动）都要求任何完整的现代理论给予更多关注。在认知层面，哈贝马斯将现代认知世界严格界定为三个自主领域（科学的、伦理的和审美的）似乎忽视了宗教的有效言说，而这甚至连康德——如果不是韦伯的话——都会感到困惑。
人们肯定会站在哈贝马斯一边坚持：在现代性中，宗教的或隐含或明确的有效言说都需要批判的反思对话，以及对他们的言说进行论证——所有其他言说都是这么要求的。但是，如果你没有假定——而非证明——宗教或神学的言说不能被论辩所拯救，那么一种现代批判社会理论仍应该对这些言说进行解释和讨论。
现代宗教哲学（从康德的《纯粹理性限度内的宗教》之后）和现代神学（从黑格尔和施莱尔马赫［Schleiermacher］之后）已经像其他现代学科一样，要求批判的反思。当然，比起内在于科学、伦理学和美学的言说，宗教言说的特殊逻辑使得它们在原则上更加困难，在事实上更有争议。确实，宗教言说的基本特性，即有效地言说真实的“整全”（to speak validly of the whole of reality）使得它们在现代批判术语中尤其难以分析。此外，每个宗教都宣称理解绝对真实的本质（并且不是真实的任一部分），这个事实使得它像并列的其他自主领域（科学、伦理学和美学）一样在逻辑上不可能与宗教相符。
问题确实存在，但却并非不可解决。的确，在它们最好的情况下，宗教哲学（由现代性所生发的）和现代神学（从传统的现代解放神学和现代主义神学［classical modern liberal and modernist theologies］到当代“公共的相关互应的神学”［public correlational theology］模式）都是完整的现代批判学科。宗教哲学和现代神学都该被视为现代批判学科，也即，在社会学意义上，致力于宗教的有效言说的“自主”领域。
但是，在更严格的哲学意义上，宗教暗示了这种言说在逻辑上的特殊性，这种特殊性理所当然地要求一种独特的论证形式，并使得哈贝马斯的社会学自主“领域”的语言在知性上不适用了。这种独特的论证形式只能被逻辑地理解为形而上学的——不是在康德和现代化之前意义上而是在新古典主义意义上，例如，由哈特桑恩（Charles Hartshorne）发展的。与哈贝马斯一样，我同意要想早期的独一僵局（monological impasse）不再出现，任何依赖于意识哲学（a philosophy of consciousness）的超验的分析都需要以清晰的语言学的对话的术语重新阐述。并且，我建议，即使是过程思想（process thought），不管它与意识哲学距离多远，都需要用术语来表达，即更明确的关注语言学转向和它的对话式的内涵。通过这些粗略的意见，我当然不是说宗教的有效言说的关键问题已经被各种不同的（而且通常是相互冲突的）现代宗教哲学和现代神学解决了。我其实是做了一个更谨慎，但是在与哈贝马斯理论关系上也更重大的声明：即，在宗教的核心言说上（在西方宗教中，尤其指上帝的本质和实在），由于缺乏对哈贝马斯与哲学家和神学家之形而上论点之间进行的辩论的评价，现代神学家和宗教哲学家仍将不可能被他偶尔对宗教和神学有效言说的评论（而且常是社会学和社会进化论的，而不是严格的哲学意义的）所说服。
即使是在哈贝马斯自己的学术传统中，他对宗教问题角色的沉默仍然有点奇怪，这个问题正如限定性问题（limit-questions）之于康德。康德的立场已经被当代哲学对宗教问题的回应所提炼了，这些宗教问题正如那些对科学的局限（为什么确实是可理解和有秩序的？）和道德限度问题（为什么确实是道德的？）进行思考的人提出的那些问题一样。并且，康德在《判断力批判》中对象征的分析已经不仅被哈贝马斯非常害怕的浪漫派，更在现代诠释学和交往的术语中被保罗·利科这样的哲学家、保罗·蒂利希这样的神学家和默塞·伊利亚德（Mircea Eliade）这样的宗教史学家发展了。对这些讨论的忽略，使得哈贝马斯对宗教的传统象征（并且，正如我们在下文将谈到的，也包括美学的象征）之实际特征和开放可能的分析非常贫乏。世界的宗教帮助了一种普遍的形式伦理（a universal, formal ethic）的出现，哈贝马斯同意韦伯对其角色的阐释，这种同意同样暗示了除非将三个自主领域的模式强加于宗教之上，否则在现代性中宗教言说的有效性还是需要更认真的哲学关注。
我并不是说我已经提供了一个复杂的哲学论证，可以证明宗教言说的有效性。我只是回顾了那些已经被许多哲学家和神学家所发展了的熟悉的论证。这似乎与我所作的那个更谨慎也更关键的声明非常相称：即，哈贝马斯从未表示不承认这些问题和这些有效言说。因此，对一个现代批判社会理论家来说，不管在哲学还是社会学上，都没有理由只将他的分析限定在三个且仅仅三个认知领域——就因为宗教言说的有效性问题已被宗教哲学家和神学家分析过了，以至于他因忽视了该问题而停步不前。
（6）同样的问题也出现在哈贝马斯对审美话语的评论中，并对宗教和审美象征的研究具有同样重要的意义。在这里，问题不是（对宗教和神学的）相对沉默，而是相对的混淆。这混淆便是：有时候哈贝马斯为了交往行为会赋予审美领域揭示新的可能（例如乌托邦的可能）的能力。可是，更典型的是他将审美话语解释为纯表现性（expressive）的，即是对主观的、内在的状态的表现，因此也是被“真诚”（sincerity）或“可靠”（authenticity）的有效言说所决定的表现。
这种对审美的混淆论述是很值得考虑的。假如审美的有效言说仅仅是言说个人的真诚或可靠，那么它们将不能作为意义和真理之开放可能性的资源、整个关注可能性讨论的群体间对话的资源和善（［good］而不仅仅是正当［right］）的资源。
哈贝马斯在他更新的著作中指出，需要一种关于善好社会的乌托邦伦理（a utopian ethics of the good society），这种需要要求的资源已超出了他早期的纯粹形式的和自主的伦理。在运用他的交往行为理论分析（他显然偏爱的）善的乌托邦资源的有效言说时，哈贝马斯可能遇到困难的一个原因是他通常相对狭窄地解读审美话语（即，“真诚”的有效言说）。但是，正如他偶尔对审美和开放可能的评论所暗示（而不是争论）的，没有哲学的理由这样缩小审美的范围。用康德主义者的话说，哈贝马斯的表现美学是一种有关美的美学（an aesthetics of the beautiful）和想象的自由游戏。这样一种美学是为揭示主体产生自由真诚的内在状态。它不会开启一种崇高的美学，也不会认识到象征的认知言说。
哈贝马斯偶尔论及艺术作品的“敞开”（disclosure）品格和“可能性”（possibility）的核心范畴，这些评论表明，假如哈贝马斯能通过恢复他早期的诠释学兴趣来重新思考他的观点，那么在他对审美话语的解释中，就能消除这种混淆了。更确切地说，艺术作品中任何对真理的言说都是对可能性的显现（和遮蔽），这种可能性包括乌托邦的可能性——为寻求个人幸福和共同的美好生活。就像海德格尔、加达默尔和利科曾说的，这种言说（不是对有表现力的真诚的言说）正是所有真正艺术的核心的有效言说。
就跟我在其他地方所持的意见一样，所有象征的公共性质（同时被象征理论和有关真实的诠释学概念证明为可能性的表现形式）使得艺术和宗教的经典著作不仅对宗教或审美主体的私人情形有用，也同样有用于公共领域的对话和论辩。在现代性中，公共领域的技术化（哈贝马斯在生活世界殖民化的标题下很好地分析了这一点）和对艺术的忽视、宗教的私人化是联系在一起的。忽略宗教的言说和将艺术的言说限制在个人之真诚的言说，恐怕只会增强生活世界的殖民化，而这正是哈贝马斯致力克服的。在我们的生活世界中，理性的残迹包括了存在于艺术及宗教的伟大著作中的个人幸福和共同美好生活可能性的残迹。
审美和宗教的象征存在敞开的可能性。除非重新思考这种敞开可能性的言说，否则对美好生活的公共对话来说，我们的资源将是非常贫乏和无创造性的。这些资源中，必须补上以下两类。
（a）就像已经被恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）和瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）所分析的，以及被现代政治神学家、解放神学家、女性主义（feminist）和妇女主义（womanist）神学家所直接运用的，末世象征中的乌托邦冲动暗含了关于象征认知性质的概念，也暗含了同时对审美和宗教的开放式（disclosive）（而不仅仅是表现式）的理解。因此，重新思考审美话语的有效言说将会帮助哈贝马斯出于反浪漫主义的原因回到早期对乌托邦象征的公共性质（由布洛赫和本雅明提出的）的分析。先知的和末世的象征（the prophetic and eschatological symbols）及描写被压迫者痛苦之危险记忆的象征都揭示了一种由衷的乌托邦可能，那是与我们社会中所有人更好的生活相关的。在这个模型上，审美和宗教的象征将不会被限制在内在的真诚的领域，它们恰当的公共功能将得到承认。当然，在进一步讨论这些资源是否与正义的要求（the demands of justice）和正当（the right）相契合时，这些有关善（good）资源将是主观的。但是在这些进一步讨论发生之前，我们必须重新考虑审美领域的特性。关于艺术作品中对真实的言说，加达默尔的理解的对话模型（dialogical model of understanding）、利科的理解和解释的交往模型（communication model of understanding and explanation）已经在更明确的交往方向上（这一点，哈贝马斯原则上是接受的）修正了海德格尔的最初观点。我的建议是，对于布洛赫和本雅明的观点，同类型的诠释学的、对话式的修正将使他们的乌托邦设想得到实质恢复。这种对审美和宗教象征的理解还将阐明，在美国语境中尼布尔（Reinhold Niebuhr）如何在公共领域的讨论中如此有效地运用对恩典和原罪的辩证的基督教理解，阐明在美国民权运动关于正义和善的生活的讨论（the discussion on justice and the good life）中，马丁·路德·金如何能如此有效地同时运用传统圣经资源和传统美国政治象征来改变其中术语。
（b）将审美和宗教象征的有效言说作为可能性的敞开加以诠释学地重组，也会有助于阐明当前对先锋派艺术作用的讨论（常常是处在后现代性的标题下的）。要理解当前后现代主义对先锋派艺术的赞赏中存在的合法言说，我们无需接受像利奥塔（Jean-Francois Lyotard）（或在这个意义上的阿多诺［Theodor Adorno］）那样的夸大之词。事实上，如果把法国后现代主义对先锋派（从超现实主义开始）作用的解读，理解为只是试图在荒凉单调的现代环境中为个人的真诚、可靠和幸福提供一个内在空间，那就是一种误解。当然，在最好的情况下（排除了好辨的夸大其词后），法国后现代主义的学术计划中包含了一个重要的坚持，而哈贝马斯对审美话语的阐释中却没有，这一坚持就是寻找更好的方式体察差异（difference）和他者（otherness），而不是将其视为一般理性原则中的特别（particular）的例子。假如“差异”仅仅是特别的同义词，我们将很难看到先锋派艺术（不是从超现实主义开始，而是从对差异角色的强调）及差异和他者的后现代哲学表现出任何公共的功能。
但是，正如阿多诺，甚至哈贝马斯（因为他对先锋派艺术的赞赏）主张的，新的艺术形式（form）可以解释为对差异和他者真相的揭示，这种差异和他者颠覆了现代生活世界的被殖民化，同时孕育着公共领域所需的新的可能性。可以肯定的是，这些可能性肯定包括了重新思考主体性和真诚性这样的选择。但是先锋派艺术（至少被诠释学所理解的）对公共领域来说同样包括了差异和他者的新的发展前景。就像朱丽亚·克里斯蒂娃（Julia Kristieva）和米歇尔·德·塞尔多（Michel de Certeau）恢复了被边缘化的传统神秘主义的言说所证明的，如克里斯蒂娃对“过程中的主体”（subject-in-process）这一范畴所作的后德里达式的和后拉康式的反思所显示的，在对公共领域资源的讨论中，我们不必仅仅固守着理性的形式概念或“自我之死”（death of the self）的言过其实的后现代概念。
简言之，假设哈贝马斯运用他原则上能使用的诠释学术语，重新思考他对审美领域的见解，那么他仍将令人信服地据理反对后现代主义的夸大之词，就像他用同样的方式据理反对韦伯言过其实的“铁笼”隐喻及阿多诺及霍克海默的启蒙的辩证（Dialectic of Enlightenmen）。尽管哈贝马斯与布洛赫、本雅明和阿多诺在其他地方有着严重分歧，但是他仍然能从他们那里学习到现代生活世界中“先锋派”的重要性，因此哈贝马斯同样能一边极具说服力地与后现代主义对现代性的解读（这种解读是很有问题的）进行辩论，一边在原则上从它们那里学到更多的东西（与哈贝马斯特有的做法相比）。简单地说，他会学到，为现代性进行辩护并不需要将审美话语限制为真诚的有效言说。当然我们可以把后现代思想家解读成（有时肯定是与他们自己的意图相反的）为差异和他者的可能性提供了新的常用的乌托邦资源。就其本身而言，他们也为公共领域中的对话提供资源。
同样的重新思考将解放哈贝马斯的理论，使它从其他文化中学到更多东西。更确切地说，我们都需要找到更好的方法从其他文化的经典中学习，以此来清除有关交往行为的西方理论中我们残留的民族优越感。至少，那就是我最后的建议——像我在最近一本书中谈到的，对话（dialogue）而不是论争（argument）才是需要的更具包容力的范畴。[2]正如柏拉图所了解的，对话包括了所有必不可少的论争，而这正是亚里士多德和哈贝马斯渴望的。而且，和适当的论争一样，对话同样需要符合交往功能的一般标准。但是，正如柏拉图在他中期和晚期的对话录中最终看到的，对话超越了辩证的论争，向同等的理性领域敞开，这个理性领域包括了内含于所有经典神话和象征中的真、善、美的开放可能性。对话同时需要一种对他者的伦理责任和一种开放可能性的审美、宗教观念。此外，对话不仅仅容许，也需要通过自愿考察每种开放可能性是真实合理的，来讨论它与那些我们认为，或者毋宁说，相信是（在科学中）真实和（在形式的交往伦理中）正当的东西是否协调一致。但是，对话也同样将审美领域从主体真诚的狭窄限制中解放出来，帮助提出那些深层问题——限定性的问题（limit questions）——即是宗教作为合理问题（在它们最好情况下）给每个思考的现代人提出来的。柏拉图的对话模式同样帮助我们看清每个关于正当的道德（every morality of rights）是怎样同时也暗含了一些关于善的愿景（some vision of good），看清科学的想法如何能不必客观化自然、统治自然。对话还提醒被过分积极分开的现代性的认知领域（科学、伦理和审美）注意宗教和神学的限定性问题，而这些问题已经被这三个领域和它们之间必不可少的互相影响所暗示了。感谢哈贝马斯的批判社会理论，我们还会看到，在现阶段对话模型必将担负起一个柏拉图不需要承担的进一步任务：理解今天交往理性的每个对话理论与现代性的可试验的社会学理论之间的本质联系。
同时，我们的现代困境在一定程度上是想要找到既重视差异又重视共性的交往模式，所有那些认识到我们现代困境的复杂性和紧迫性的人都需要找到更好的方法来确保对话和行为共契（solidarity-in-action）。因为对话和论证是思想的生命，共契必定是行为的生命。因此，尽管我批判了哈贝马斯社会理论中的某些部分，我却发现自己不仅是在与哈贝马斯进行批判的对话和争论，更是在他对交往理性和现代性的基本项目的辩护上与他团结共契。
任何一个在其批判的相关任务中运用经典预言和神秘主义象征的现代基督教神学都会乐意和哈贝马斯一起希望更美好的乌托邦社会，一起抵制生活世界的殖民化和公共领域的技术化。就像最近法国后现代主义者通过对被边缘化的神秘主义传统的重新思考揭示了差异和他者一样，通过像布洛赫和本雅明这样的批判理论家及像默茨（Metz）、古铁雷斯（Gutierrez）、鲁塞（Ruether）和孔恩（Cone）这样的神学家，预言的和末世的象征得到恢复，这恢复同时为这种希望和抵制提供了一些神学根据。对话、论辩和共契这样的行为给所有参与交流的人提供了希望，那希望便是：不管神学家还是批判社会理论家都会发现他们的交流不仅富有成果而且也是必不可少的。至少，这就是我之所以存有希望的原因。
参考文献：
[1]Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology (New York: Basic Books, 1983), 234.
[2]David Tracy,Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope (San Francisco: Harper & Row, 1987).
基督教文化学刊JSCC
本辑学刊出版于2006年春季。
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