导 言
巴特(Karl Barth, 1886-1968)与普救论是巴特研究的一个热点。[①] 当中所涉及的课题，并非只在于巴特是否及在何意义下主张普救论，[②] 而是也包括为何巴特的神学一方面似是合乎逻辑地蕴涵普救论，但另一方面巴特又否定它。[③] 本文并非要对巴特的相关著作进行一种仔细的神学注释，而是尝试透过与大乘佛教作比较，来探讨这些课题。本文先简介大乘佛教对普世拯救的论述，再透过指出与巴特神学相通之处，继而探讨是否可以由大乘佛教诠释巴特。之后，本文将尝试讨论巴特是否及在何意义下主张普救论，并由大乘佛教解释巴特对普世拯救似是模棱两可的立场。最后，本文藉与大乘佛教比较，对巴特的神学提出一些评论。
大乘佛教与普世救渡
普世救渡的教义可说是大乘佛教的标志。大乘佛教主要透过倡导菩萨形象来表达它的宗教理想，就是悲智双运、并且利益众生以成佛。按照大乘倡导者提出的定型，这一宗教理想是远胜“小乘”的阿罗汉，因为阿罗汉只顾自己如何努力修行，以至证得涅盘、脱离生死轮回。在大乘佛教看来，“大乘”与“小乘”的最主要分别，正是在于大乘佛教是通往更大的救渡，并提供更广大的途径。大乘佛教所倡导的救渡，不仅在范围上是普世，并且更是有众多不同的途径让一切众生皆可触及和实践；再且，就救渡的终极目标而言，大乘是以一切众生成佛为终极目标。以下我们将会提出，大乘佛教此一普世救渡的愿景，有数方面的表达。首先，就拯救的广度而言，一切众生、甚至一切的存有，原则上都在救渡的范围内；其次，就拯救的深度而言，救渡是可以延伸至一些看似最不值得或最不可能得到救渡的存有，这包括罪大恶极者、甚至是沉沦在地狱最低层的存在。第三，就救渡的高度而言，救渡的最终目的是成佛，这并非只是业报的化解，而是潜质的最大限度的实现，将生命提升至最高的层次。第四，为了实现此一普世救渡的愿景，诸佛及菩萨长久以来，运用各种不同的方便善巧、广开无数法门，以对应不同众生的不同需要。
在大乘佛教中，对于普世救渡的范围其实是有一定的争议。印度佛教中的瑜珈行派，虽然原则上接受普世救渡，但也认为罪孽深重的一阐提是没有佛性、故此不能成佛；对此，如来藏传统却提出异议。[④] 如来藏传统倾向于相信，一切众生、包括一阐提皆有佛性，而佛性乃成佛的内在潜能；因此，成佛的历程也就是实现内在的佛性的过程。[⑤] 中国佛教倾向于接受如来藏的立场，甚至进一步提出草木也有佛性、也可成佛；日本佛教的道元(1200-1253)更进一步提出，一切存有皆有佛性，当中包括似是没有生命气息的存有。[⑥] 当然，佛性论基本上是对普世救渡一种原则上的肯定，而大乘佛教对普世救渡的肯定，更多是表达在故事上而不是形上原理。
地藏菩萨与阿弥陀佛
对于大乘佛教的普世救渡的愿景，一个著名的表达是有关地藏菩萨的故事。《地藏王菩萨本愿经》（阎浮众生业感品第四）云：
“十方诸佛慈哀愍我。听我为母所发广大誓愿。若得我母永离三涂及斯下贱。乃至女人之身永劫不受者。愿我自今日后。对清净莲华目如来像前。却后百千万亿劫中。应有世界。所有地狱及三恶道诸罪苦众生。誓愿救拔。令离地狱恶趣。畜生饿鬼等。如是罪报等人。尽成佛竟。我然后方成正觉。”
按照佛教业报及六道轮回六道之说，以饿鬼道及地狱道为六道中最低，堕此二道者应是罪孽深重者，理应在其中受苦受罚；如今倡导对堕入饿鬼道及地狱道的众生的怜悯，变相肯定怜悯凌驾于公义或业报之上，甚至可以说是一种对似乎不值得怜悯者的怜悯。地藏菩萨的发愿，具体呈现了大乘的普世救渡的精神，它既与佛教放焰口、盂兰盆会等仪式结合，也配合中国文化所强调的孝道，包括将功德回向先人的愿望。[⑦] 在后世的流传中，地藏王菩萨的宏愿简化为：“我不入地狱、谁入地狱！地狱不空、誓不成佛！”或“地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提。”地藏菩萨的这种宏愿，可说是深情地表达大乘佛教的普世救渡的愿景。
在地藏菩萨之外，另一个著名的表达是阿弥陀佛的故事。在大乘佛教，有不同的菩萨建立不同的佛国或净土，当中包括阿弥陀佛所建立的西方净土，它是一个让众生很易开悟的乐园。根据《无量寿经》，阿弥陀佛在未成佛前曾发四十八愿，当中第十八及十九愿是：
设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。
设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。
按照这些愿，如果有人真诚愿意往生西方净土，阿弥陀佛会在此人临终时予以接引。这两个愿、尤其第十八愿，成为日后流行的念颂“喃呒阿弥陀佛”的教义基础。这种信念与实践，假设一种依赖在阿弥陀佛的他力救渡以及菩萨的普世性的怜悯上。[⑧]
净土宗这种依赖他力的救渡，原本是可以成为人人皆可触及的普世救渡；[⑨] 然而，这种普世救渡也可以有排斥性，就是将没有此种信仰的人排斥在救渡之外。例如日本净土真宗的亲鸾(1173-1262)认为，在此末法时代，众生罪障深重，人无法凭自力修行达至救渡，只能凭借信心而得救；因此，自力救渡之途受到彻底否定，而唯一可行的救渡之途，就只有单纯甚至排他性地依赖阿弥陀佛的他力救渡。亲鸾这种诠释很容易使人想起基督新教的唯独恩典、唯独信仰等教义。在耶佛对话中，净土真宗常被提出来与基督宗教、尤其基督新教作比较。[⑩] 事实上，巴特本人也曾作出与以净土真宗的仔细比较。[11]
从大乘佛教的视角言，净土真宗只是净土宗在日本发展出来的一个流派，而净土宗在中国所提出的普世救渡，有可能是更为普世。正如第十九愿提及的“修诸功德”，强调对佛或菩萨的他力依赖，不一定要排斥其他的救渡途径。有别于日本净土真宗的排他性的诠释，中国佛教整体来说，更为倾向于一种非排他性的诠释，认为他力的救渡只是众多救渡的途径之一。在中国佛教的不同宗派都接受自力与他力的分别与互补，有些宗派更主张“禅净双修”，尝试将强调他力的净土与突显自力的禅宗结合起来。[12] 简言之，在中国佛教，净土的信仰与实践是救渡的一个有效途径，但不是唯一有效的途径。
成就普救的多样途径
这种对于自力与他力这两种看似互相矛盾的进路，理解为互融、甚至是互补的尝试，可说是大乘佛教的普世救渡的愿景的一个更高的表达。这是因为人有不同的灵性取向，有些倾向自力、有些倾向他力；如果，只有一条有效的途径，无论这是自力还是他力，总有些人被排斥。不同众生在达至普世救渡的终极目的路途上有多样不同的需要，自然要有不同的救渡途径。这种对救渡途径（或说法门）的多样性的肯定，可说是与大乘佛教的普世救渡的愿景更为一致，远胜单单甚至排他地提倡依赖佛或菩萨的慈悲与他力。
这种对救渡途径的多样性的肯定，是由大乘佛教的“方便”(upāya)的概念所支持；当中假设，佛或菩萨会有技巧地使用多种不同的方法，帮助不同根器及不同成熟程度的芸芸众生。[13] 虽然这些不同的法门或进路似乎是彼此排斥甚至互相矛盾，但都可被佛或菩萨使用，帮助众生开悟以至成佛。基于方便的观念，大乘倡导者通常视“小乘”的教义为佛法的一部份，并且也使用这些有用的教义去帮助暂时仍未能领受大乘教义者。举例说，甚至亲鸾也认为，传统上有关自力的教导只不过是佛的方便善巧，助人对修道、道德、默观等生活感到挫败与失望，以至转向于倚赖佛或菩萨的他力与恩典。[14]换言之，即使“小乘”教义并非充适，但只要能了解它们的限制及适用范围，仍可使用这些粗浅的教义作为工具去帮助某些众生。这里是暗示了一个大乘的观点，就是由于终极真理是不能用言语来把握，佛或菩萨的言说，不是用来传递客观真理的命题；这些言说的本质是医治性的，目的在于消除误解。事实上，基于方便善巧的观念，中国佛教的不同宗派发展出不同的判教系统，用以分判及排列不同的经典及相关教义，并把它们组织起来成为一个圆融的层级系统。[15] 这可进一步发展成为一种对别的宗教的包容态度，[16] 去分判其他宗教的经典或教义。这一方便善巧的观念，甚至可以再进一步延伸去肯定，如有需要，菩萨可以运用非常规、出人意料、甚或看来“非正统”或“非佛教”的方法。正如 《维摩经》所说的，为救渡不同的众生，菩萨可现身于地狱、畜生、饿鬼等恶道，甚至表现出疾病、愚昧、贪婪等似乎是“非道”的行为。这些看似不合符“正统”的做法，更能生动地展示菩萨的慈悲及智慧，为达成普世救渡，可以不执着于某一特定的方法或途径；这也就是《维摩经》所说的，“若菩萨行于非道，是为通达佛道”（佛道品第八）。依此而言，菩萨可以在不同的处境、对不同的众生、讲不同甚至可能是互相矛盾的说话，包括对普世救渡的肯定或否定，而这可以是符合普世救渡的精神。[17]
巴特神学的大乘性格
由以上对大乘佛教对普世救渡的愿景的勾勒，我们可以找到一些可与巴特神学相比较之处。[18]首先，巴特否定“加尔文主义式”的双重预定，并提供一种基督中心论的进路来重构的拣选论，是以耶稣基督既是拣选的主体及也是拣选的客体／对象，既是拣选的上帝也是被拣选的人。不过，有些学者怀疑，巴特的拣选论是否是一种伪装的普救论，因为巴特提出上帝在基督里拣选所有人，而唯一被拒绝的人就是耶稣基督自己。[19] 巴特本人似是对普救论采取一种颇为开放的态度，因他曾明言，“更清楚地说，没有好的理由让我们不对万物复归(apokatastasis)或普世复和(universal reconciliation)此一可能性存开放的态度。”[20] 尽管巴特否定普救论，他对“加尔文主义式”的双重预定论的否定与重新诠释，看来是与大乘佛教对“小乘”的批判是平行的，而正如我们将会看见，巴特对拣选的教理的基督论式的注释，是与大乘佛教的对普世救渡的主张，是颇有可比较之处。
其次，巴特曾对指向拯救的普世性作出一些颇大胆宣称。例如，他曾提出，“上帝的启示并不囿于启示的宗教。”[21] 这似是意味，神圣的启示也在基督教会之外出现。巴特甚至肯定，除了耶稣基督此一真光，也有别的众光。[22] 此外，虽然巴特提出，真正的人性是彰显在耶稣基督，而不是亚当，[23] 但他也提出，一些不认识耶稣基督的人、例如孔子，也可以对人性有真实的知识，而他们对人性的认识甚至有可能比不少的基督徒的认识更为确切。[24] 巴特又特别提及上帝国的世俗比喻，并认为上帝可以透过俄罗斯共产主义、一首长笛协奏曲、一棵开花的灌木、甚或一只死狗来向我们说话。[25] 巴特以此说明，上帝不仅可以使用宗教性的行动者，也可以用非宗教或无神论的行动者作为启示的工具。对巴特来说，在基督宗教墙外的上帝国那里，可以有无神论的“共兄弟”(Mitbrüder)。[26] 可以确定的是，巴特曾对这些大胆的宣称作出重要的限定，[27] 但将这些放在一起看，整体上仍是可以提出一种足与大乘佛教相提并论的普世愿景。
第三，对于普救，巴特似是采用多样、甚至互相矛盾的论述，就好像大乘佛教的采用多种不同的方便法门。巴特对自然神学斩钉截铁的“断乎不可”(Nein!)是耳熟能详的，[28] 并且也受到一些批评，认为是过于偏颇(one-sided)。[29] 然而，根据一些批评者，巴特在他的后期著作中，暗地里纠正他对自然神学的早期立场，只是没有公开地承认。[30] 这种批评假设，巴特的早期与晚期的立场，是有着重要的改变。过去有不少学者跟随巴尔塔萨(Hans Urs von Balthasar, 1905-1988)提出的假设，认为早期的巴特的神学立场是以辩证(dialectics)为特征、强调的是人与神之间的鸿沟(diastasis)，而巴特后期的神学立场是以模拟(analogy)为特征、强调的是上帝的人性、神性与人性的合一。[31] 近年，在麦科马克(Bruce L. McCormarck)的研究的影响下，学者更为倾向于突出所谓早期强调辩证的巴特、与后期的强调模拟的巴特，二者之间的连续性多于断裂性。[32] 问题是，这是否一个真正的改变立场或观点？而早期与晚期之间是否互相矛盾？
对于巴特的早期及晚期立场之间的关系，值得留意的是，巴特自己认为，他的神学是“纠正神学”(Theologie des Korrectives)。 [33] 或许可以借用佛教的讲法，巴特的神学可说是一种“破执”的神学论述。按照巴特的分析，十九世纪自由神学的整体方向是错的、它变得太偏执(one-sided)；而为了有效地纠正它，需要冒险用另一个也是偏执的论述去抗衡或中和它。[34] 以此观之，巴特早期对宗教的批判，虽听起来甚为偏执地负面、甚至具排他论色彩，但可以视为巴特之故意如此，为的是抗衡那盛行于自由神学的那种偏执的倾向，就是对基督宗教作为一个人类的宗教的赞美。换言之，矫枉必须过正，巴特是刻意地用他的早期神学的偏执论述，大声高调地说“不”，为了帮助听众明白那“深藏隐密的是”。[35]
从大乘佛教、尤其方便施设的观点看来，也许巴特本人的理解并没有重要的改变，只是他所采用的表达手法在早期及晚期的著作中却有所差异。在他的早期著作中，有如襌师甚或菩萨之使用方便善巧，巴特运用他的语言技巧，使用复杂的辩证，去纠正自由神学家的误解或错误；而巴特使用的辩证手法，可比拟于佛教中观学派所使用的辩证，目的在于以否定的方式化解对终极真理的误解，多过是尝试对终极真理作正面的描述或陈述。当处境或预设的听众有所改变，巴特可以更多使用模拟的手法。换言之，就巴特本人的立场或理解来说，可以是没有任何改变；改变的是教学方法、表达方式又或侧重点而已。或许这种由大乘佛教对巴特的解读，能够解释为何巴特在表述上有明显的改变，而又有在早期及晚期的著作之间有甚多的连续。[36] 考虑到巴特的神学论述整体上的纠正性格(corrective character)，也许可依循此一线索而提出，是否可以如此诠释巴特那种看似模棱两可的对普救的论述，就是说，巴特之肯定与否定普救，都只是他的种种方便善巧。
以上对巴特神学的一些特征的勾勒展示，巴特的神学与大乘佛教对普世救渡的论述，有十分值得注意的相似之处。[37] 巴特对人性、尤其对耶稣基督的人性与其他人的人性的关系的理解，他对在基督宗教范围外的神圣行动的肯定，以至他对神学语言的本质的观点，都是可以与大乘佛教的佛性论及对方便的教义作比较。笔者曾在上文及别处探讨这些相通之处，[38] 在此不赘。本文以下将尝试以大乘佛教的视角重估巴特的拣选论。
巴特、拣选与普救
对于巴特在普救论上的立场，格雷格斯(Tom Greggs)指出，巴特的拣选论似是提出一个无法化解的辩证，它要求承认对上帝工作的奥秘，并否定一切以某一原理来取代基督作为一位格的神学尝试。[39] “巴特否定作为一项原理的普救论，但他却又主张基督作为一位格的全面而最终的胜利：他的普救论是完全由独特性而来。”[40] 此外，巴特的拣选论似是符合一种“悲观的普救论”、强调人的罪与不信，多过是一种“乐观的普救论”、假设一种乐观的人性论。[41]
若由大乘佛教对菩萨也是完全的人的理解，或许有助重新评估巴特的普救论是否真的“悲观”。以阿弥陀为例，当一位菩萨发愿要成佛及普渡众生时，他仍是一个人。若果一个人能发此宏愿、利益众生甚至自我牺牲，当中表明慈悲怜悯乃人性的一部份。依此而言，藉菩萨的他力救渡而生的普世救渡的可能性，其实也是出于在菩萨的宏愿中所展示的人性善良。同样地，如果耶稣基督的决定遵从父上帝的意旨、接受自我的被弃，也是展示出优越的人性，那么普救的实现，其实是依赖一种具体呈现在耶稣基督身上的正面的、甚至是乐观的人性论。[42]
虽然格雷格斯对“悲观的普救论”与“乐观的普救论”的区分，不一定能绝对地应用在巴特或大乘佛教之整体；但仍可公平地说，按照巴特的拣选论，他对普救的进路，是比较接近与阿弥陀佛与地藏菩萨的故事相关的进路，多过是如来藏教义的进路。后者似是假设一种乐观的人性论，而前者是清楚地肯定人的罪、自力拯救的无效，因此必须要有他力的拯救。
然而，在阿弥陀佛与地藏菩萨的故事，在所代表的对普救的进路上，是有重要的分别。阿弥陀佛所代表的进路，是聚焦在那些仍然在世存活、但早晚会死的人，而地藏菩萨所代表的进路，是以那些已经过身而今在地狱受苦者为主要对象。阿弥陀佛所发愿施行的普世救渡，属于克里斯普(Oliver Crisp)所说的“随缘普救”(contingent universalism)，这是因为阿弥陀佛的誓愿，是容许某些人基于他们自己的选择而被拒于拯救之外。相反，地藏菩萨所代表的普世救渡是指向“必然普救”(necessary universalism)，这是因为它肯定地狱最终必定空空如也，一切众生必然得救。前者是基于拯救的接受者的自由而有随缘性，而后者的必然性是基于施救者的定意。[43]这两种进路也分享同一特色，就是以普世救渡主要是由一特定的位格所成就，就是菩萨的利他和舍己的慈悲，与以及由此而生的决定或誓愿，而不是基于某种形上原理、例如佛性论。在这一点上，巴特再次是类似于阿弥陀佛与地藏菩萨的故事所代表的进路，多过是如来藏的佛性论的进路。
考虑到巴特的否定普救论、尤其是作为一种形上原理所保证的必然性，相对来说，巴特的拣选论更为接近“随缘普救”的立场，在这点上，因而有别于以地藏菩萨的故事为代表的进路；然而，对巴特来说，当中的“随缘性”主要是基于上帝的自由，而不是人的自由，而在这点上，是有别于阿弥陀佛所代表的净土宗的进路。为了尊重上帝的自由，巴特一方面拒绝规定上帝的拯救范围，而另一方面也反对将拯救所有人类视为上帝的一种责任或必然。换言之，无人能限定上帝的拯救范围，也无人能强制上帝去救所有人。[44] 最终是否达至普救，全是上帝自由的决定。
巴特与大乘佛教、尤其净土宗的一个主要分别在于，在巴特的神学，耶稣基督是施行拣选的拯救者，并且是率先蒙上帝的拣选（但也包括弃绝），而相对来说，大乘佛教更为强调菩萨是出于慈悲而自行自命成为拯救者，多过是由至高的神圣存有的拣选。在基督宗教的神学传统，耶稣基督的自我否定，既是“永恒地”由圣子所决定并体现于道成肉身，但也是“历史地”由耶稣基督作为一个人所确定和成就（腓立比书 2:6-8）；而按照巴特所说，当中展示的是上帝“将自己交付予受造”，而没有半点的“专横地寻求自我”。[45]
除了在这方面的分别外，相同的是，无论在基督宗教或大乘佛教，都包含施行拣选者（基督或菩萨）的某种自我舍弃或拒绝(self-rejection)。在阿弥陀佛与地藏菩萨的两个故事中，菩萨是为了救渡他者，拒绝自己进入涅盘，直至完成所应许的救渡。当然，此一自我拒绝是暂时的而不是终极或永恒，因为当所有的救渡工作皆圆满成就，菩萨最终也会入涅盘。相似而稍有分别的是，由十架所象征的自我拒绝，最终是以复活所显示的胜利作结。虽然菩萨入涅盘之途与耶稣基督复活之路在终点上是不同的，但这两种途径皆涉及施行拯救者的自我拒绝，而自我拒绝者的生命却又最终得到成全。[46]
巴特对普救的否定
基于以上从大乘佛教对巴特的诠释，我们可尝试从大乘佛教的视角，理解为何巴特对普救采取一种似是模棱两可的态度、尤其他对普救论的否定。众所周知，巴特曾明确地否定万物复归(apokatastasis)的主张。[47] 然而，无论巴特如何否定，一些学者坚持说，如果巴特贯彻他的基本神学设定，他的神学将无可避免地引向普救论。[48] 有关巴特是否及在何意义上主张普救论的辩论，往往假设在巴特的思想中有两条对立的路线，一是倾向普救论而另一者则是反对普救论。考虑到巴特对相关论题上似是互不协调的论述，有些学者、例如克里斯普提出一个问题，就是是否应该区分巴特的拣选论的字义(letter)和精意(spirit)。[49] 克里斯普进一步提出，“巴特的神学所设想的人类拯救的范围，若不是普救论的一种，就是它包含了数种殊异而不能共融的教义线索(strands)，是他本人最终并无化解。”[50]
按照以上对巴特与大乘佛教的比较，或许可以提出一种“既此、也彼”的诠释，是有别于克里斯普那种“抑此、或彼”的诠释；就是说，巴特的神学既是普救论的一种，也包含了数种殊异而不能共融的教义线索，而无论巴特本人最终能否予以化解，在大乘佛教的框架、尤其方便的教义中，是可以予以化解。从大乘佛教的观点看，巴特的神学清晰地展示出一些大乘的特色，虽然有时并没有在大乘佛教的相关特色那样明显。这些特色不仅包括他的拣选论与及他对基督降至阴间的诠释，更包括他肯定在教会之外也有上帝的作为、而神学论述在本质上是纠正性的。依此，若从大乘佛学的视角来看，可以考虑用方便善巧来解释巴特的对普救论的否定。
云格尔(Eberhard Jüngel)曾忆述，对于普救论，巴特曾如此说：“我既不教导它，但也不是不教导它。”[51] 值得留意的是，克里斯普的一篇论巴特的普救论的文章似乎是用了这段文字在为题目，但克里斯普的英译是先肯定（教导）后否定（不教导）；严格来说，这是有别于巴特原来的表述: “Ich lehre sie nicht, aber auch nicht nicht.”，就是先否定（不教导）、然后再对否定进行否定（不是不教导）。然而，克里斯普认为，从上下文来考察，这只不过是手民之误(misprint)，并认为这句子只有是先肯定、后否定才能得到恰当的理解。[52] 对于克里斯普的讲法，笔者无法苟同。笔者认为，这两种表达手法，在对普救论的态度上有着颇为重要的分别；克里斯普的诠释是倾向于认为，巴特是正面、积极、主动的去教导普救论；但巴特的原话可被理解为，巴特并非正面、积极、主动的去教导普救论，但在有需要的时候，他并不拒绝教普救论。换言之，巴特不是热衷于倡导普救论，只是不排除教导它的可能性而已。[53]
无论如何，若从大乘佛教的视角来解释，巴特的根本立场并不否定普救论，最少并非绝对地否定，而他的否定普救论可能只是一种方便善巧，就是为了利益他的受众而否定普救论。事实上，从教导手法上去考虑，否定普救论是有一定的理由。正如穆尔特曼(Jürgen Moltmann)指出，如果宣扬普救论，后果将会是轻率的说：如果我和所有人都得救，我为何要信？！为何要努力过善良和公义的生活？！[54] 换言之，即使巴特私下接受某种普世拯救，他也不一定想公开及无条件地宣告。
Jürgen Moltmann（1926年－ ），文中译为穆尔特曼，又译莫尔特曼
正如康登(David W. Congdon)指出，不少人、例如克里斯普批评巴特，认为巴特的神学预设理应推论出普救论，但巴特却又否定普救论，因此巴特的立场在逻辑上未能融贯一致，但这种批评是基于一个错误的假设，就是巴特的目的只在于建立一套在逻辑上融贯的系统；然而，对巴特来说，他的神学预设会否推论出普救论，与他的否定普救论，根本不在同一层次，二者之间并无矛盾；更为重要的是，对巴特来说，神学论述的终极目的，并非在于对上帝与人之间的互动作客观的描述，这是因为神学言说者自身也实存地参与其中，成为基督事件的使徒的或说宣教的见证，而这种对神学言说的本质的理解，在巴特对普救的论述中尤其明显。[55] 换言之，巴特对普救的论述、包括对普救论的否定可以是融贯一致的，因为他目的并非在于提出一套逻辑地融贯的理论去解释甚或预测有没有普救；他更为在意的是，究竟他的论述会对受众有何影响、会否引起人对上帝的敬拜、还是有甚么不良的反应。康登这种对巴特的诠释、尤其对神学言说的本质或目的的理解，是颇为接近从大乘佛教的视角对巴特的诠释。
这种从大乘佛教对巴特的诠释、尤其他对普救论的否定，很容易使人想起奥利金(Origen, 182-254)。一般认为，在基督宗教神学思想史上，奥利金是倡导普救论的最重要的先驱。有些评论者指出，虽然奥利金赞同普救论，但他也拒绝公开把它教导给初学者、或在灵性上仍未有足够的成熟去接受此种教导的基督徒。[56] 看来这是与巴特的立场颇为相同，而奥利金也许会这样说，“我教导它——私下教导少数有足够成熟的信徒，但我也不教导它——不公开地教给那些足够成熟的信徒”。换言之，虽然普救论是不应作为大公教会的官方教理来公开主张和教导，但个别神学家却可以将它作为一种神学意见 (theologoumenon)来持守。这种处理普救论的方法是与奥利金有关上帝的迁就(sygkatábāsis, accommodatio)的理论是互相呼应，而这种迁就论是与大乘佛教的方便论相通的。[57] 由奥利金的例子可见，虽然奥利金与巴特对于普救有不同的见解，[58] 但仍可藉与奥利金的比较来理解巴特的论述的模棱两可，也可以由与大乘佛教的方便论作比较来了解巴特。这种由大乘佛教来解释巴特对普救论的否定，是有别于巴特那种基于对上帝的自由的尊重及对圣灵在拣选中的角色的肯定而作的解释，然而这两种解释并非必然矛盾。[59] 毕竟，高举在拣选中神圣自由与圣灵的角色，也可以引至感恩、谦卑与服务。
不同于那种以巴特的立场是融贯地非普救论的诠释，从大乘佛教对巴特的诠释认为，巴特的立场可以是（但不一定是）融贯而又支持普救论。它的融贯性，并非指在命题与命题之间在逻辑上是一致及融贯，而是指在命题与命题之间虽有分歧甚至是表面上为互相矛盾，但却又可以结合在一个融贯的教义系统，当中不同、甚至看来冲突的教义可被视为不同的方便施设。
结语
虽然我们可以从大乘佛教的视角去诠释巴特，当中可以肯定巴特的立场是有普救的倾向，而这与他对普救论的否定是可以并存，但大乘佛教与巴特对普世救渡的观点仍有一些十分关键性的分别。
首先，大乘佛教对普世救渡的肯定，基本上是清晰明确、毫不含糊的，而巴特的立场相对来说是比较有所保留，并且可以称为“暗含的普救论”(implicit universalism)。[60] 相对之下，在基督宗教内一些明显地主张普救的神学家，例如 天主教的巴尔塔萨及正教会的韦尔(Timothy Ware)，在尝试论证普救论时，并非单单建基在上帝的自由与恩典，而更重要的是诉诸于一个基督徒应当有的怜悯之心。[61] 同样地，大乘佛教对普世救渡的肯定，往往是基于菩萨心肠。按照此一进路，最关键的问题是人应该盼望些什么，而这不只是关于“正统” (orthodoxy) 或说“正信”、就是正确的教义或信仰，而是也关乎“正行”(orthopraxis)、就是一个基督徒应该有的正确的实践，更是关乎“正情”(orthopathos)、就是一个基督徒应有的正确的同情(compassion)。相对来说，巴特的拣选论以及他对普救的立场，主要是基于上帝在启示与拯救中的恩典与自由，多过是任何的形上原理或人观，而这是十分正统的。然而，若由“正情”的角度而言，大乘佛教强调菩萨对一切众生的慈悲之心，而在基督宗教内由巴尔塔萨及韦尔所代表的进路是以怜悯之心作为对普世救渡的盼望的基础，相对来说，巴特在普救问题的立场上稍欠“正情”。或许一个恰当的基督宗教的神学、包括在普救问题的立场上，应建基于及反映出的，不只是基督徒应该相信甚么，也是他们的爱与盼望。当然，这三者，就是信、望和爱，在基督宗教的教义、实践和灵性中，不应是分离的。
其次，大乘佛教强调一切众生、包括人以外的生物，都是作为救渡的接受者而包括在普世救渡之内，相对来说，巴特的基督中心论式的拣选论，在范围上也许较为局限。[62] 毫无疑问的是，巴特承认，在终末的合一中，一切存有皆联合于耶稣基督，而在此意义下，上帝的拣选是包括整个受造，然而巴特在他的实际论述中却又往往集中在人类。如果巴特贯彻地高举一种上帝中心论的进路，他的拣选论将会更明显地包括人以外的受造。虽然巴特没有明确地排斥人以外的受造也参与在拯救之中，但他的论述往往是以创造作为立约的基础多过是参与者，或说是拯救的背景，多过是拯救接受者。这不仅有别于大乘佛教，并且也有别于蒂利希(Paul Tillich, 1886-1965)。这是因为，蒂利希是更为明确地肯定，人以外的存有也是作为拯救的接受者来参与在堕落与拯救的历程，而不只是拯救的戏剧的背景而已。既有此种对大自然的参与在拯救的理解，难怪有不少当代学者尝试探讨蒂利希的神学对当代的生态神学的正面意义，[63] 甚至依此而展开与大乘佛教就环保议题上的对话。[64] 相对来说，在当代的生态神学论述中，较少学者尝试正面地指出巴特的贡献或意义。[65] 颇为讽刺的是，虽然巴特本人极力批判十九世纪新教神学的“人类为中心”倾向、就是按人的形象来造神，[66] 但他的基督中心论的拣选论，有意无意地在表达上，却仍在颇大程度上是“人类为中心”、意指忽视人以外的受造。
最后，大乘佛教所倡导的普世救渡，并非只在拯救的范围为普世，而是也包括在普世救渡的完全性。大乘佛教、尤其它的佛性论，肯定一切众生终会成佛，在地位上与菩萨以至佛一样。对于大乘佛教来说，佛与众生是没有本质上的差异。佛与众生的分别只在于，前者是已成佛，而后者仍在成佛的路途上。换言之，大乘佛教的佛性论肯定，佛与众生在终极和本体上的平等，并又否定二者在本体论上有绝对的差异。正如格雷格斯指出，巴特的拣选论强调而不是否定人的参与；它假设人的主动参与及在基督里在本体上的联合，并又以人性的全然实现作为拣选的结果；但巴特的神学似是假设，基督的人性与其他人的人性既相似、也不相似，因此巴特的神学对于基督正教的成神(deification)理论有一定的保留。[67]而巴特的这一立场，正是异于大乘佛教之高举众生平等，佛与众生本质上并无分别。这样看来，巴特如何理解基督的人性与其他人的人性的关系，是值得进一步的探讨，并与大乘佛教作更深入的比较。[68] 此外，也值得进一步从大乘佛教的视角，探讨巴特对基督降之阴间的诠释，以及他对以色列的蒙拣选、以至卖主的犹大的拯救的论述。[69]
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