——基于长三角宗教信仰调查数据的分析
内容提要：
现代多元社会中，宗教与信任之间的关联更加复杂；用任何单一维度理解二者关系都是不充分的。根据长三角宗教信仰调查数据的回归分析表明：(1)基督徒群体与佛教徒群体在政府信任上没有显著差异，这意味着宗教归属并不影响人们的政府信任水平；(2)无宗教归属的社会大众对不同宗教的信任，同他们对政府的信任之间，有着不同的相关关系。据此，可以拓展对基督教中国化的理解，一方面，不应把基督徒视为一个特殊的群体来特别对待，而是通过一般适用于全社会的绩效因素等培育政府信任；另一方面要建立各个宗教之间的理性互动空间，消除社会大众对基督教的不合理想象。
一、宗教与信任：复杂的关联
20世纪80年代以来，社会科学各主要分支都对“信任”现象进行了相当深入的研究；宗教被认为是影响信任的重要因素之一。不过，虽然将宗教与信任联系起来延续了马克斯·韦伯开创的传统，①但在现代信任研究中，韦伯所强调的宗教通过个体心理约束而产生的道德行为对信任有积极影响，已被证明过于简略。越来越多的研究发现，在现代多元社会中，信任的类型、来源及其变化相当复杂，宗教与信任之间的关联也比想象的更难以捉摸；任何单一维度在理解二者关系方面都是不充分的。
当代社会科学主要考察社会经济和政治这两大领域中的信任状况。社会经济领域中的“社会信任”，包含人际信任(interpersonal trust)与一般信任(general trust)；政治领域中的“政治信任”，则主要指社会大众对政治系统的积极预期。尽管波兰社会学家什托姆普卡(Piotr Sztompka)将信任的类型从最具体的人际信任，到对角色、群体、组织的信任，一直到抽象程度最高的对“社会系统、社会秩序或政权制度的总体品质”的信任，构成信任类型的“连续统”，并认为所有信任都以相同逻辑运作。②但是，目前学界普遍认为，政治信任迥异于社会信任。政治信任存在于政治关系领域，不仅对象特殊，而且其形成、维系和运行也有自己的逻辑，并涉及冲突与权力关系，与大体上是平等主体之间的“社会信任”有根本差异。③宗教，在这两个信任领域都有不同的表现。
1.宗教与社会信任：矛盾的发现
在信任研究的初起阶段，研究者大多遵循韦伯的思路，把宗教视为一个整体，强调宗教(主要是基督新教)与“可信任性”(trustworthy)之间的正相关关系，认为宗教强调道德戒律，鼓励人们勤奋工作和遵守规则，因此能提高社会的整体信任水平。④如福山⑤、帕特南⑥等都推崇美国新教在创造高水平信任方面的贡献；美国的新教传统或多或少被抹上了社会信任之主要源泉的理想化色彩。随后的研究虽然有部分证实了福山与帕特南的判断，但也有很多不一致的发现。这促使学界更加细致地分析宗教与社会信任的关系。
首先，宗教的保守性与开放性对社会信任有不同影响。例如，在基督教新教中，福音派、五旬节宗派以及一些保守与基要主义教派，倾向于强调人类的罪性，认为本教团以外的世界是不友好的，从而形成“抗拒性亚文化壁垒”，试图隔离世俗社会的败坏影响。这些宗教团体的成员，更愿意信任内部成员，其总体信任水平低于主流教会成员；简言之，这是一种与“特殊信任”而不是“一般信任”相联系的宗教倾向。⑦这个维度反映了内在信仰对社会信任的影响，它源于对教义中某些方面的不同解释与强调。
其次，宗教的个体信仰层面和集体实践层面对社会信任有不同影响。虽然很多研究表明宗教教义的保守性导致与外部世界的高张力，降低了信徒的信任水平；但是，有研究发现有些保守宗派的信众，其信任水平与主流教派没有差异。⑧一些学者认为，这反映了信仰的个体层面与信仰实践的组织—集体层面对信任的不同效应。也就是说，虽然教义包含的价值观内化于个体，影响信任水平；但是，宗教组织在集体活动中创造社会资本、抑制机会主义行为，从而对信任有更加显著的影响。⑨这意味着，教义对信任的影响，受到宗教团体实践方式的调整。正如志愿组织研究揭示的那样，开放性志愿团体比孤立隔绝的团体更有利于一般信任的增长。⑩因此，无论宗教团体所持教义的保守程度如何，它们都会根据所处的不同情境，发展出开放度不同的实践形态，从而通过组织的“网络溢出效应”而对信任水平产生更为实质性的影响。(11)这实际意味着，信仰的保守性并不必然导致组织实践的封闭性与高张力。
第三，宗教的社会处境差异对社会信任有不同影响。进一步的研究发现，宗教成员身份、教会参与频率等纯粹的宗教因素，对社会信任的影响并不显著。(12)这让一些学者开始意识到，不能脱离社会情境孤立地看待宗教与信任的关系。例如，同样是天主教，其教义和组织活动方式大体相同，但在不同国家，甚至同一国家的不同地区，天主教对信任的影响有显著差异。(13)这种差异源于天主教所置身的不同社会处境，而不是教义或信仰。另一项对孟加拉国农村印度教与伊斯兰教的分析发现，处于少数地位的印度教徒的一般信任水平，要显著低于居主流地位的穆斯林。(14)有学者指出，一个国家的主流宗教通常已与本国文化揉合在一起并代代相传，而归属于少数派宗教(minority religion)的人，他们的信任水平是社会歧视的结果，而不是宗教信仰本身的特点。(15)
2.宗教与政治信任：模糊的影响
政治信任是民众基于理性思考、实践感知、心理预期等对政治制度、政府及政策、公职人员行为的信赖，它能够缓和冲突，提高政府支持率与合法性。政治信任包括“政府信任”与“体制(制度)信任”两个维度。后者指人们对现行政治体制及其运行原则的认可，是超出具体人和机构的弥散支持。但在一般情况下，民众对具体的政府机构有着更直观的感受，并且由于制度供给和制度执行的主体是政府及其官员，因此，对政府的信任联结着“泛化”的体制与制度信任，它们之间有着内在关联性；故而政府信任在很多研究中成为考察政治信任的主要依据。(16)当然，在现实中，对政府机构及其官员的信任，与对政治体制的泛化信任并不会同步变化，前者是有意义的参考，但并不是决定性的指标。
政治信任研究兴起于20世纪70年代，其关注的重点是现代民主的不同模式下的政治信任问题，并且主要集中在欧美国家。(17)宗教对政治/政府信任的“直接”影响并非主要议题。正如有学者用10个欧洲国家的数据所表明的那样，在影响政治信任方面，个人对政治和经济绩效的评价，远比宗教因素重要得多。(18)尽管如此，在有关宗教影响民众的政党支持、投票行为、政策偏好以及宗教政治动员等研究中，多少也涉及了这个问题。例如罗伯特·伍斯诺(Robert Wuthnow)指出，美国自“二战”以后出现了跨越各个宗教的“两极分化”：一端是保守主义或福音派基督徒；另一端是自由派或世俗人文主义。这个分化使得民众在诸如社会福利、军费开支、性别平等、外交关系、税收等公共议题上争论不断，并影响相关的政策和决策。(19)其他有关政党/总统支持率的研究也表明，宗教教义的保守性与否，显著影响民众对不同政党及其总统候选人、在任总统的支持。(20)对澳大利亚和拉美的研究也有类似的发现。(21)如果对政党、政策的“支持”是政府信任的表征之一的话，这些研究某种程度上也涉及了宗教与政府信任的关系问题。不过，这些研究主要着眼于教义所体现的伦理价值观对政治议题的评判，与政治信任这样一种心理—情感取向还是有所区别。
麦克斯·威尔(Rahsaan Maxwell)对英国穆斯林的研究，则揭示了非宗教因素对宗教群体的政府信任之影响。他发现，英国穆斯林的政府信任水平高于本土基督徒，这与通常的印象正相反。一般认为英国穆斯林是社会与文化上的外来者，倾向于疏离和极端。但事实上，穆斯林的政府信任主要由他们的“移民身份”而不是宗教所型塑，移民通过比较而对当下生活有更高的相对满意度，从而提高了政府信任。但是，这些移民的后代即二代穆斯林对政府的信任与那些本土基督徒相比则没有显著差异。(22)这与社会信任研究中，社会情境因素对信任的影响超过宗教因素的发现相一致。
比较而言，宗教对“社会信任”的影响更为直接和显著。基于对“社会信任”是否延伸至政治领域的不同理解，政治信任研究形成两大主要分析路径：文化主义路径关注社会信任的“溢出”效应，认为政治体系的“外部”因素，主要指在早期社会化、人际网络及社团参与中培育的社会信任，对政治信任有重要作用；而制度主义路径虽然也承认文化因素的重要性，但更强调政治系统本身的运作绩效与声誉等对政治信任的影响。(23)虽然不少研究都试图综合两个路径，而且文化因素对政治信任的长期影响也在很多研究中得到证实，但政治系统本身的性质、结构以及绩效对政治信任有相对独立的影响越来越成为共识。正如有学者指出的那样，社会信任并没有密切地同政治信任联系在一起，二者有着不同的起源，“人们为了不同的理由，以不同的方式表达社会信任与政治信任。”(24)不过，尽管存在争议，但在一定的范围内，仍然可以认为宗教通过培育社会资本、社会信任以及形成基于信仰的伦理道德评判，从而对政治信任产生间接而长期的影响。
二、中国宗教与信任：研究思路与假设
相比之下，国内学界对中国宗教与信任之关系的研究刚刚起步；定量研究更是不足，仅有少量分析了中国宗教与社会信任、人际信任的关系。(25)而在政治/政府信任专题领域，只有极个别研究将宗教信仰的“有无”作为一种人口统计学变量纳入分析，(26)没有考虑到不同宗教之间的差异，也没有展开进一步分析。而且，在为数不多的涉及宗教的政治信任研究中，都只从整体主义的单纯“宗教归属”角度，粗略比较不同宗教群体在政治信任上的差异。然而，“宗教归属”只是简单的群体分类，虽然有其认知与管理上的意义，但具有将宗教信众的认同或行动“单一化”地固着在宗教身份上的倾向。事实上，信徒对教义与伦理原则的理解、“领受”都有不同，其具体实践更是千差万别。“信仰不是问题，关键是如何信仰”。(27)前文对西方学界有关宗教与信任之间关系的研究回顾，也揭示了单一“宗教归属”维度之不充分性。
本文选择从“政府信任”的角度考察二者的关系。这是由于在中国的文化传统中，政治信任十分关键，国民对国家、政府的信任，很大程度上是一般意义上社会信任的基础；(28)那么，不同宗教影响人们的“政府信任”吗？本文从以下三个方面提出相关假设：
首先，不同宗教的政府信任水平是否存在显著差异？在此，我们仍然沿袭目前通行做法，从单一“宗教归属”(religious affiliation)角度比较基督徒群体与佛教徒群体，因为这两个宗教都属于“外源性”宗教，而后者公认是充分中国化的典范。那么，这会使佛教徒群体对政府的信任高于基督徒群体吗？因此，本文提出的第一个假设是：
假设1：整体而言，佛教徒群体的政府信任水平高于基督徒群体。
其次，除宗教归属外，本文也考察三类可能影响政府信任的其他因素。一是对信仰关系的理解，即如何看待自己的信仰与其他信仰的关系；这种理解反映了基于对教义不同方面的强调而形成的在信仰上的保守性、宽容性、平等性和开放性程度；二是慈善捐款参与。在当前的政府信任研究中，社会参与被认为能够促进政府与公众之间的沟通合作，增强公众对政府的信任感。(29)本文分别以政府和宗教团体组织的慈善捐款来考察社会参与情况，它们代表着“吸纳式”和“关切式”参与这两种不同的驱动机制；(30)三是政府绩效因素。在一般的政治信任研究中，经济增长、腐败治理、环境-生态保护、社会福利以及政策的公平公正等等绩效因素是考察的重点，本文将“个人生活满意度”作为政府绩效的间接测量。为此，有以下假设：
假设2：信仰关系理解对宗教信众的政府信任有显著影响。
假设3：宗教信众参与政府组织的慈善捐款会提升政府信任。
假设4：宗教信众参与宗教组织的慈善捐款会提升政府信任。
假设5：宗教信众对个人生活越满意，对政府的信任就越高。
第三，由于宗教作为一种社会文化符号，其影响会超出信仰者内部。这种影响并非基于信仰内化和共同体参与，而是镶嵌在宗教的公众形象建构中，通过社会公众对这个形象的不同解读而发挥作用。由于“信任的美名能够在……多种关系和多种体制之间传递和推广……”(31)因此，本文考察佛教和基督教以外的社会大众对这两个宗教的信任与对政府的信任之间是否存在关联。由于中国宗教通常被认为只有有限的公共影响力，为此，提出如下假设：
假设6：在无宗教归属的大众中，信任基督教与信任政府之间没有显著关系。
假设7：在无宗教归属的大众中，信任佛教与信任政府之间没有显著关系。
三、数据与测量
本文采用的数据来自华东师范大学李向平教授主持的“长三角地区信仰调查(2011)”(以下简称“长三角调查”)。该调查依据中国第六次人口普查数据，建立起上海市、省会城市(南京、杭州)、非省会副中心城市(宁波、苏州与无锡)以及其他10个地级市的四个抽样框，按PPS多层随机抽样原则，以Kish表入户方式，对18-70岁常住人口进行问卷调查，共获得有效问卷3000份。本研究剔除个案数较少的信仰伊斯兰教(共10例)、天主教(10例)与道教(5例)者的数据以及少量缺失值较多的样本，得到共有2964个有效个案的样本。根据本文的目的，对原始问卷中的题项加以整理后得到所使用的变量(见“表1”)。
第一是宗教归属变量。除了信仰“佛教”、“基督教”者以外，我们把样本中自述为“没啥固定信仰，偶尔拜拜神”、“其他信仰”、“没有我想要的神可以信仰”以及“无神论”者，合并为“无宗教归属”者；(32)这些类别的填答者虽然可能有其他各种宗教性或世俗性的信仰，但都没有归属(affiliation/belonging to)于佛教与基督教，(33)他们构成了佛教与基督教信众以外公众的大部分(不含天主教、道教与伊斯兰教)。
第二是信仰关系理解变量。主要通过以下几个问题来把握：“我的信仰是惟一正确的信仰”(信仰惟一性)、“我的信仰未必是惟一正确，但比其他信仰要好得多”(信仰优越性)、“当社会有些规定和做法不符合我的信仰时，我必须接受这些社会规定，适当妥协”(对世俗规则的态度)。这些变量均为5水平连续变量。
第三是慈善捐款参与变量。主要通过问题“寺观教堂组织时捐款”和“政府组织时捐款”来测量，有“参与”(赋值1)和“没有参与”(赋值0)两个水平。
第四是生活满意度。主要包括四个变量。前三个变量反映个人生活满意度，即：收入满意、家庭和睦与身体健康，(34)第四个变量是社会调查中测量“一般信任”的标准问题，即“你是否认为社会上大多数人是可信的？”(35)目前越来越多的研究者认为，这个问题实际上测量的是人们对生活于其中的外部环境之总体“可信任状况”的评价，而不是实际给予的信任。(36)以上这些主观感受反映人们对生活的满意感、安全感，间接反映了人们对政府绩效的感知。
第五是信任对象变量。问卷以里克特五点量表分别测量人们对不同对象的信任程度。(37)本研究包含三类信任对象，分别指涉三种信任类型：
(1)政府信任。具体对象主要包括：中央政府、省级政府、市级政府、县级政府与乡镇政府五级。
(2)对基督教的信任。在调查中主要根据对普通基督徒、牧师、教会的信任来考察对基督教的整体信任情况。
(3)对佛教的信任。主要根据对普通佛教居士、和尚(尼姑)以及寺院的信任来考察对佛教整体的信任情况。
将上述信任对象用因子分析降维，Kaiser标准化正交旋转后抽取3个特征值大于1的因子，累计解释的总方差为73%；内在信度检验总信度系数达到0.82。这3个因子分别是信任政府(信度系数0.911)、信任基督教(信度系数0.788)、信任佛教(信度系数0.798)。将3个因子内部诸信任对象的得分分别加总后得到3个新的连续型变量。
第六是人口统计学特征变量，主要包括年龄、性别和教育程度。
四、政府信任的分群体回归分析
以“政府信任”为因变量，用Stata14.0幂阶梯分析后表明该变量的平方接近正态分布，因此对之作平方转换。以宗教归属等为自变量，分别对“宗教信仰者”(基督徒与佛教徒)群体和“无宗教归属者”群体的政府信任状况在Stata14.0中作robust回归，得到2个模型。分析结果如下(见“表2”)：
首先，“模型一”反映，宗教信仰者群体(佛教徒与基督徒)中，当控制了其他因素时，“宗教归属”变量对政府信任的影响没有达到显著；也就是说，不管信仰佛教还是信仰基督教，在政府信任方面没有显著差异，“假设1”没有得到证实。
其次，“信仰关系理解”在信仰者群体中(模型一)，对政府信任的影响都没有达到显著，“假设2”被拒绝。这可能是由于对这两类宗教信仰者而言，信仰关系的理解主要引导他们在同属于“彼岸”指向的不同宗教信仰间比较，而与世俗取向的政府行为关联度很弱。因此，在宗教信仰者群体中，信仰关系理解对政府信任的效应虽然存在，但并不能达到统计显著性。
第三，慈善捐款参与方面，在“模型一”的宗教信仰者群体中，参与宗教团体组织的捐款者，比没有参与者的政府信任水平更高，且达到统计显著性；参与政府号召的捐款则对政府信任没有显著影响。因此，“假设3”得到证实，而“假设4”被拒绝。
第四，在“模型一”的宗教信仰者群体中，认为社会上大多数人可以信任者，比认为多数人不可信任者，有着更高的政府信任水平；家庭和睦与身体健康也与政府信任有正相关关系。但收入满意程度对政府信任没有显著影响。因此，除了收入满意度以外，“假设5”基本得到证实。它间接反映了政府绩效对政府信任的影响。实际上，在无宗教归属者群体中，生活满意度也与政府信任存在相同的正相关关系。
最后，在“模型二”的无宗教归属者中，对基督教的信任与信任政府有着显著的负相关关系；而信任佛教则与政府信任呈显著的正相关关系。因此，“假设6”和“假设7”都不被接受。这个发现值得进一步探讨。
五、结论与讨论
上述回归分析表明，单纯从“宗教归属”的整体性角度看，在控制其他因素的情况下，基督徒与佛教徒这两个群体的政府信任水平并没有显著差异。这意味着，不能只根据“宗教归属”判断人们的政府信任状况。宗教信徒的政府信任实际上受到其他“非宗教因素”的显著影响。本文分析发现，无论是在宗教信仰者还是在无宗教归属者中，间接反映政府治理绩效的生活满意度指标，大多与政府信任有着显著正相关关系。由宗教团体组织的慈善捐款活动也能显著提升宗教信众的政府信任水平。不过，本文最值得进一步探究的是以下两个问题：
第一，对宗教的信任与政府信任之间有不同的相关关系。主要体现为：在宗教信仰者群体中，对基督教的信任同对政府的信任无关，而对佛教的信任则与政府信任正相关；在无宗教归属者群体中，对基督教的信任与对政府的信任负相关，对佛教的信任则与政府信任正相关。为什么会有这样的差异？
伯纳德·巴伯(Bernard Barber)认为，当人们无法了解某些对象的专门知识、技术能力或日常习惯的行为时，就会期待对方有道德上的义务和责任关心自己的利益。(38)这种期待可以形成信任，而降低或缺乏这种期待则表明信任不足甚至不信任。吉登斯把“缺乏完整的信息”视为寻求信任的首要条件。(39)可以认为，无宗教归属者大多是在对这两种宗教并无真正了解的基础上，对它们有不同的期待，从而决定是否对之表达信任。那么，这种期待的内容是什么？本次调查并没有涉及这些问题，有待今后进一步研究。在此，可以尝试初步解释。
无宗教归属者对基督教的期待，很大程度上来源于在公共教育、大众媒体和网络信息中的基督教形象。在很长的一段时期里，基督教主要以比较负面的形象出现；这同基督教在近代史中的表现有关。但是，随着社会的日益开放，基督教的形象有所改观。因此，在社会公众中，虽然很多人仍然沿袭以往对基督教的负面评价，但越来越多的人更加客观、理性地看待基督教；还有一些人则把基督教同现代文明相联系，但不乏片面性，忽略其在历史中更为复杂的表现。无论持有何种态度，在无宗教归属的大众中，基督教很大程度上是某种社会文化符号，甚至与某些政治理念或价值观相联系，这构成了他们对基督教期待的主要内容。这种期待并不像基督徒对自身信仰的期待那样朝向“彼岸世界”，而是落脚在“此岸世界”。
对政府的信任则是对政治体系和政治行动者将来是否会维护、增加社会福利与个体权益的预期。(40)尽管人们或多或少会同政府部门、官员打交道并获取相应信息，但对庞大复杂的政府运作及其技术能力等仍然缺乏充分了解。因此，这种信任也具有巴伯所说的“道德义务与责任”的性质；经济发展等绩效因素通常要经过人们的反思性评估才会产生政府信任。(41)这种评估很大程度上也受媒体宣传以及大众评价的影响，(42)蕴含着价值判断。
因此，可以认为，无宗教归属的大众在不完整信息的基础上，对政府和基督教这两个对象实现自己未来利益的可能性以及实现方式、途径，存在着不同的期待，从而使得人们对二者的信任呈现负相关关系；这也表明，无宗教归属者对这两个对象的期待，是在相同的社会文化层面进行比较的。
与无宗教归属者不同，宗教信仰者群体对基督教的信任却与政府信任没有显著关联。这意味着，宗教信仰者对基督教的信任，是在对基督教内的各个对象掌握经典、理解教义、信仰虔诚以及道德操守等具体方面的信任：对基督徒而言主要是指向“来世救赎”的技术能力信任；对佛教徒而言是宗教间的社会信任。因此，宗教信仰者对基督教的信任，与政府信任处于不同的层面，因此没有显著关联。
不过，无论是宗教信仰者群体，还是无宗教归属者，对佛教的信任同政府信任之间都呈现出显著的正相关关系。这或许从另一个侧面验证了佛教已是充分中国化了的宗教，已被整合进了查尔斯·蒂利(Charles Tilly)所说的“信任网络”中，(43)然而，这种信任网络的意义，仍然有待进一步分析。上述不同群体的宗教信任与政府信任之间的关系见“表3”。
第二，基于本文的研究，可以拓展对基督教中国化的理解。尽管中国基督教从20世纪50年代开始就已经在教权上彻底摆脱了西方的控制，走上“三自”的道路；但是，基督教的“洋教”印象始终未能彻底消除。很多人认为，与其他本土宗教相比，基督教与当前中国的政治、社会与文化之间存在着更高的张力，这种印象容易被一些实际发生的个案所强化并推演到整个基督教。因此，“基督教中国化”在近年来引起重视，旨在促进基督教与中国社会之间形成良性和谐的关系。
当前倡导的“基督教中国化”，是在中国快速发展和深刻转型的历史时期，由教外知识界首倡，(44)其目标是“解决中国基督徒的身份认同问题，即中国基督徒理应做中国人、走中国道路的问题”，(45)处理由于基督教“异质的教义特征及文化表征”所导致的“种种龃龉乃至冲突”。(46)
由于“信任对稳定的社会关系非常重要”，(47)在人类不同社会活动领域都具有基础性作用，因此，建立基督教与中国社会的稳定、和谐关系，就不得不考虑“信任”问题。尽管信任的定义并不统一，但最低程度上它是指人们相信他人不会故意损害自己的利益，更进一步则是相信他人会为了自己的利益而行事；以这种信念为基础，才能产生稳定的社会交往关系，形成富有成果的集体行动与合作，并且降低社会交往的复杂性，尤其是降低社会监控的成本。(48)因此，从“信任”的角度思考“基督教中国化”十分必要。本研究表明：
(1)基督徒群体在政府信任上与佛教徒群体没有显著差异。这意味着，单纯的宗教归属本身并不是影响政治信任的主要因素。那些影响一般民众政治信任的政府绩效等因素，对宗教信众的政治信任同样起作用。因此，对公众的优先事务作出回应，发现并惩治腐败行为，保护人民群众利益以及发展经济、提高人民生活水平，都是提升群众政府信任的重要举措，对基督徒也不例外。
(2)无宗教归属的大众中，信任基督教与政府信任之间存在负相关关系，这意味着基督教在大众中的形象，是基督教中国化进程中需要处理的难点问题。这种形象使“基督教”对某些人而言成为一种社会文化符号而得到不同解读，脱离当前中国基督教的真实状况。这种形象建构也意味着中国基督教与社会大众的隔阂。因此，基督教中国化需要消除大众对基督教的各种不切实际的想象。这就需要一方面着力推进中国化的各项举措；(49)另一方面，要建立各个宗教以及世俗信仰体系之间的公共互动空间与平台，使宗教信众合理表达信仰，(50)在此基础上促进相互了解和理解。
总之，本文从宗教信仰者与无宗教归属者两个群体入手，考察宗教因素与政府信任的关系，一定程度上克服了以往研究的局限。这种局限一方面仅根据单一宗教归属来判断政治/政府信任，暗含宗教信众在日常生活中以宗教信仰为中心的假定，忽略现实中人们身份认同和活动领域的多重性；另一方面，这种局限也忽略了宗教在信众以外建构起来的公众形象对信任的影响。不过，今后的研究还应进一步扩展至其他地区和其他宗教，并且增加其他可能的影响因素，从而更加深入和完整地理解中国宗教与信任之间的关系。
①韦伯对新教伦理与资本主义精神之间关系的考察，虽然并没有系统地分析信任问题，但是他对理性化资本主义特征的概括，尤其是对新型商人品格的描述，实际上已涉及了这个问题。这些商人“节制有度，讲究信用，精明强干，全心全意地投身于事业中”，这是因为“由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响”能够“转而指导日常行为并制约个人行动。”(马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店，1987年，第50、73页)因此，有学者认为，韦伯实际上处理的正是交易中的信任问题。一个人的新教教派的成员资格，成为“一种道德品质的证书”，“确保了一个人在社会中的信用关系……”(参见李猛：《论抽象社会》，《社会学研究》1999年第1期)
②[波兰]彼得·什托姆普卡：《信任：一种社会学理论》，程胜利译，中华书局，2005年，第56-62页。
③[美]马克·E.沃伦编《民主与信任》，吴辉译，华夏出版社，2004年，第291页。
④N Berggren & C ,Is the importance of religion in daily life related to social trust? Cross-country and cross state comparisons.Journal of Economic Behavior & Organization,2011,Vol.80(3),pp.459-480.
⑤[美]福山：《信任——社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海南出版社，2001年，第273-293页。
⑥[美]罗伯特·帕特南：《独自打保龄：美国社区的衰落与复兴》，刘波等译，北京大学出版社，2011年，第62-63页。
⑦C.E.Smidt,Religion and Civic Engagement:A Comparative Analysis.Annals of the American Academy of Political and Social Science.1999.Vol.565(1),pp.176-192; M.R.Welch,D.Sikkink,E.Sartain and C.Bond,Trust in God and Trust in Man:The Ambivalent Role of Religion in Shaping Dimensions of Social Trust.Journal for the Scientific Study of Religion.2004,Vol.43(3),pp.317-343; T.Coreno,Fundamentalism as a Class Culture.Sociology of Religion,2002,Vol.63(3),pp.335-360; S.W.Lundasen and L.Tragardh,Social Trust and Religion in Sweden:Theological Belief Versus Social Organization.In Joep de Hart,Paul Dekker,Loek Halman,editor,Religion and Civil Society in Europe.Springer Dordrecht Heidelberg New York London,2013.p.113.
⑧M.R.Welch,D.Sikkink,E.Sartain and C.Bond,Trust in God and Trust in Man:The Ambivalent Role of Religion in Shaping Dimensions of Social Trust.Journal for the Scientific Study of Religion,2004,Vol.43(3),pp.317-343.
⑨参见R.Barro and R.McCleary,Religion and Political Economy in an International Panel.Journal for the Scientific Study of Religion,2006,Vol.45,pp.149-175; M.R.Welch,D.Sikkink,E.Sartain and C.Bond,Trust in God and Trust in Man:The Ambivalent Role of Religion in Shaping Dimensions of Social Trust.Journal for the Scientific Study of Religion,2004,Vol.43(3),pp.317-343; D.Wollebaek & P.Selle,Origins of social capital:Socialization and institutionalization approaches compared.Journal of Civil Society,2007,Vol.3(1),pp.1-25; P.Paxton,Association Memberships and Generalized Trust:A Multilevel Model Across 31 Countries.Social Forces,2007,Vol.86(1),pp.63-75。
⑩P.Paxton,Association Memberships and Generalized Trust:A Multilevel Model Across 31 Countries.Social Forces,2007,Vol.86(1),pp.63-75.
(11)MacGregor,Religion and Volunteering in Context:Disentangling the Contextual Effects of Religion on Voluntary Behavior.American Sociological Review,2012,Vol.77(5),pp.747-779.
(12)C.E.Smidt,Religion and Civic Engagement:A Comparative Analysis.Annals of the American Academy of Political and Social Science.1999.Vol.565(1),pp.176-192；A.Alesina,and E.L.Ferrara,Who Trusts Others? Journal of Public Economics,2002,Vol.85(2),pp.207-234.
(13)Pablo Branas-Garza,M.Rossi and D.Zaclicever,Individual'1 s Religiosity Enhances Trust:Latin American Evidence for the Puzzle .Journal of Money,Credit and Banking,2009,Vol.41,pp.555-566; P.J .Zak and S.Knack,Trust and Growth.The Economic Journal.2001.Vol.111,pp.295-321.
(14)Olof Johansson-Stenman,Minhaj Mahmud and Peter Martinsson,Trust and Religion:Experimental Evidence from Rural Bangladesh.Economica,New Series,2009,Vol.73(303),pp.462-485.
(15)L.Guiso,P.Sapienza,and L.Zingales,People's Opium? Religion and Economic Attitudes.Journal of Monetary Economics,2003,Vol.50,pp.225-282.
(16)参见赵泉民：《论转型社会中政府信任的重建：基于制度信任建立的视角》，《社会科学》2013年第1期；孟天广：《转型期的中国政治信任：实证测量与全貌概览》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2014年3月；刘昀献：《当代中国的政治信任及其培育》，《中国浦东干部学院学报》2009年第4期。
(17)上官酒瑞：《国外政治信任研究的历史进程与理论聚焦》，《上海行政学院学报》2011年7月。
(18)W.Mishler and Richard Rose,What Are the Origins of Political Trust? Testing Institutional and Cultural Theories in Post-Communist Societies,Comparative Political Studies,2001,(34),pp.30-62.
(19)Robert Wuthnow,The Struggle for America's Soul:Evangelicals,Liberals,and Secularism.Wm.B.Eerdmans Publishing Co.,1989,pp.177-178.
(20)Geoffrey C.Layman,Religion and Political Behavior in the United States:The Impact of Beliefs,Affiliations,and Commitment From 1980 to 1994.The Public Opinion Quarterly.1997,Vol.61(2),pp.288-316.
(21)Eric Patterson,Religious Activity and Political Participation:The Brazilian and Chilean Cases.Latin American Politics and Society.2005.Vol.47(1),1-29; Clive Bean,The Forgotten Cleavage? Religion and Politics in Australia.Canadian Journal of Political Science,1999.Vol.32(3),pp.551-568.
(22)Rahsaan Maxwell,Trust in Government Among British Muslims:The Importance of Migratioin Status.Political Behavior,2010,Vol.32(1),pp.89-109.
(23)W.Mishler and Richard Rose,What Are the Origins of Political Trust? Testing Institutional and Cultural Theories in Post-Communist Societies,Comparative Political Studies,2001,(34),pp.30-62.
(24)K.Newton,Trust,Social Capital,Civil Society,and Democracy .International Political Science Review,2001,Vol.22(2),pp.201-214.
(25)这些研究主要有：阮荣平、王兵基于中国10城市调查数据，分析了宗教信仰对社会化信任、一般化信任和差序格局中不同半径群体信任的影响(阮荣平、王兵：《差序格局下的宗教信仰和信任：基于中国十城市的经验数据》，《社会》2011年第4期)；李峰基于上海数据分析了民众对宗教组织的信任状况，以及新生代对基督教的信任态度(李峰：《对宗教组织之信任的探索性研究：以上海数据为例》，《社会》2013年第2期；李峰：《新生代对基督教的信任态度及中介机制：以长三角地区数据为例》，《社会》2015年第2期)；胡安宁对中国城市基督徒一般信任(generalized trust)的研究(Anning Hu,Generalized trust among Christians in urban China:Analysis based on propensity score matching.Current Sociology,2013,Vol.61(7).pp.1021-1039)；王佳、司徒剑萍对当代中国宗教信仰与人际信任的研究(王佳、司徒剑萍：《当代中国社会的宗教信仰和人际信任》，《世界宗教文化》2010年第4期)，以及窦方对不同宗教与亲缘信任、熟人信任、外人信任、一般化信任的关系之考察(窦方：《宗教信仰与中国居民的信任水平——基于2010年CGSS数据》，《社会学》2013年第1期)。此外，李向平通过对当代中国基督徒企业的研究，深入思考了新教伦理对中国社会信任的建构问题(李向平：《新教伦理与社会信任的中国建构》，载李向平著：《信仰但不认同：当代中国信仰的社会学诠释》，社会科学文献出版社，2010年)。
(26)张海良、许伟：《人际信任、社会公平与政府信任的关系研究——基于数据CGSS2010的实证分析》，《理论与改革》2015年第1期。
(27)李向平：《信仰但不认同：当代中国信仰的社会学诠释》，第500页。
(28)郑永年：《中国改革三步走》，东方出版社，2011年，第175页。
(29)参见孙昕等：《政治信任、社会资本与村民选举参与》，《社会学研究》2007年第4期；熊易寒：《社区选举：在政治冷漠与高投票率之间》，《社会》2008年第3期；胡荣：《农民上访与政治信任的流失》，《社会学研究》2007年第3期；杨敏：《公民参与、群众参与与社区参与》，《社会》2005年第5期。
(30)高勇：《参与行为与政府信任的关系模式研究》，《社会学研究》2014年第5期。
(31)[美]伯纳德·巴伯：《信任：信任的逻辑和局限》，牟斌、李红、范瑞平译，福建人民出版社，1989年，第19页。
(32)之所以把这四类归于一类，原因在于：那些“没有固定信仰”，只是“偶尔拜神”的人，他们或许信仰各种民间神祇，甚至包括佛道教中的神灵，但他们只在一些特殊时刻与场合会拜神(如在春节或为了升学等特殊重要的事情)，并没有把自己当作宗教信徒。那些选择“其他信仰”者可能对自己的信仰有明确认知，如信仰儒教者，或者其他各种世俗性质的信仰，或其他民间宗教(如妈祖)与外来/新兴宗教(如巴哈依教)等，但他们自我认定不属于上述佛道和基督宗教。那些认为“没有想要的神可以信仰者”，可能是宗教与灵性领域的“寻求者”(seekers)，他们虽然不一定否定神的存在，但对调查中所列的宗教都没有信仰。“无神论”者的构成可能比较复杂，他们中包含一些真正的彻底的无神论者，也包含一些不那么彻底的无神论者。
(33)也没有归属于另外三个被剔除的宗教。
(34)五点利克特量表评分为1分(非常不满意)至5分(非常满意)。我们把“比较满意”与“非常满意”归并为“满意”，赋值为“1”，把“非常不满意”、“不太满意”以及“说不清”三类归并为“未能满意”，赋值为“0”。
(35)原始回类别是：1=大多数人可信；2=大多数人不可信；3=说不清，研究中调整为：“大多数人可信”的赋值为“1”，选择“大多数人不可信”以及“说不清”的赋值为“0”。
(36)K.Newton,Trust,Social Capital,Civil Society,and Democracy.International Political Science Review,2001,Vol.22(2),pp.201-214.
(37)1=非常不信任，2=不太信任，3=说不清，4=比较信任，5=非常信任。
(38)[美]伯纳德·巴伯：《信任：信任的逻辑和局限》，第11-19页。
(39)[英]吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2000年，第29页。
(40)张文宏、马丹：《社会经济地位、民主观念与政治信任》，《江苏行政学院学报》2015年第1期。
(41)A.Tucher,The Role of Reflexive Trust in Modernizing Public Administrations.Public Performance & Management Review,2004,Vol.28(1),pp.53-74.
(42)李艳霞：《何种信任与为何信任？——当代中国公众政治信任现状与来源的实证分析》，《公共管理学报》2014年第2期。
(43)[美]查尔斯·蒂利：《信任与统治》，胡位钧译，上海人民出版社，2010年，第9页。
(44)“基督教中国化”命题的再次提出，始自2012年3月由北京大学宗教文化研究院、中国社会科学院基督教研究中心联合发起的“基督教中国化”论坛。
(45)卓新平：《基督教中国化三要素：对中国政治的认同、对中国社会的适应、对中国文化的表达》，《中国民族报》2015年3月17日。
(46)唐晓峰：《基督教由谁来中国化？》，《中国民族报》2014年9月9日。
(47)[美]彼得·M·布劳：《社会生活中的交换与权力》，李国武译，商务印书馆，2008年，第155页。
(48)关于信任的有关界定及其在社会交往中的重要意义，可参见[美]詹姆斯·S·科尔曼：《社会理论的基础(上)》，邓方译，社会科学文献出版社，1999年，第108-135页；[英]罗伯特·1D·帕特南：《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社，2001年，第195页；[德]尼古拉斯·卢曼：《信任：一个社会复杂性的简化机制》，瞿铁鹏、李强译，上海人民出版社，2005年，第10页；[英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第6页；K.Newton,Trust,Social Capital,Civil Society,and Democracy,International Political Science Review,2001,Vol.22(2),pp.201-214; J.David Lewis and A.J.Weigert,The Social Dynamics of Trust:Theoretical and Empirical Research,1985-2012.Social Forces 2012,Vol.91(1),pp.25-31.
(49)学界目前对如何推进基督教中国化大体上形成三种视角，即“结构—要素的综合视角”、“功能—关系的实践视角”以及“多元主体的行动者视角”，每个视角下都有若干有影响的理论观点：
1.结构—要素的综合视角。认为基督教的中国化涉及不同的层次与要素，这些构成要素并非同步变化；因此，这一视角大多强调某些关键要素，或是提出若干统摄性的标准。最有影响和代表性的是卓新平(2015)提出的“三大核心要素”说，即“对中国政治的认同、对中国社会的适应以及对中国文化的表达”。其它两个视角虽然着眼点不同，但都或多或少包含结构—要素视角的内容。
2.功能—关系的实践视角。并不强调具体构成要素的变革，而是着眼于基督徒在现实社会中的实践与关系建构。如张志刚(2011)认为，基督教中国化的重点并不在基督教的经典、教义和神学本身，而是基督徒的社会实践效果，即对于它所传入的民族或国家的生存发展，主要是起到正面、积极的社会历史作用，还是负面、消极的社会历史影响。徐以骅(2015)总结了20世纪初到50年代，基督宗教与中国社会进步事业的三次“重大结合”，强调这种共同事业对基督教中国化的意义。李向平(2014)主张建立各个宗教信仰体系之间的公共互动空间与平台，促使形成一个超越各个宗教，同时又包容各自信仰体系的公共信仰模式，使宗教信众以公民与信徒的双重身份践行公民职责与权利，表达宗教信仰，基督教中国化才能在公共理性框架下顺利推进。曹南来(2015)主张中国特色的基督教要嵌入公共道德与个人伦理领域，参与搭建中国传统价值与世界商业经济之间的道德桥梁。
3.多元主体的行动者视角。强调基督教界在推动中国化进程中的主要角色的同时，也超越了过去把其他主体视为外在环境与实施条件的局限，将基督教以外的行动者也视为与中国化有关的积极主体。如陶飞亚(2012)指出，基督教中国化涉及基督教界、中国社会与中国政府三个方面的交叉互动。唐晓峰(2014)则增加了“宗教学界”这个主体，并对基督教中国化承担者、参与者等各主体的责任进一步细化，强调各个主体职能的有效履行是基督教中国化成功的关键。
以上引用文献包括卓新平：《基督教中国化三要素：对中国政治的认同、对中国社会的适应、对中国文化的表达》；张志刚：《“基督教中国化”三思》，《世界宗教文化》2011年第5期；徐以骅：《从“正定天主堂惨案”谈基督宗教的中国化》，载徐以骅、张庆熊主编《基督教学术》(第13辑)，上海三联书店，2015年；李向平：《公民基督徒与基督教的中国化问题》，《文化纵横》2014年第4期；曹南来：《建设有中国特色的基督教，实现宗教社会的融合与创新》，《中国民族报》2015年5月26日；陶飞亚：《从基督教界、知识界、政界三个视角看基督教中国化》，《中国民族报》2012年4月17日；唐晓峰：《基督教由谁来中国化？》。
(50)李向平：《公民基督徒与基督教的中国化问题》。
原文出处：
《世界宗教研究》(京)2017年第20173期 第144-156页
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