中士曰：玄论饫耳醉心，终夜思之忘寝，今再承教，以竟心惑。吾中国有三教，各立门户：老氏谓物生于无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务；儒谓易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。不知尊旨谁是。
西士曰：二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎？
中士说：奥妙的论述，我心悦诚服，整夜思索着，都忘了睡觉。现再请指教，希望能彻底解除心里的疑惑。我们中国有三种宗教，各立门户：老氏说“有生于无”，拿“无”当做道。佛氏说“色由空出”，拿“空”当作追求的对象。儒家说：“易有太极”，所以他们以“有”为宗旨，拿“诚”来当学问。不知道先生认为谁对？
西士说：二氏所谓“无”或“空”，与天主的道理大相径庭。很明显，它们都不足以受崇尚。至于儒家说的“有”与“诚”，我虽然没能听闻到所有的解释，但想来它基本是正确的。
中士曰：吾国君子亦痛斥二氏，深为恨之。
西士曰：恨之不如辩之以言，辩之不如析之以理。
二氏之徒，并天主大父所生，则吾弟兄矣。譬吾弟病狂，颠倒怪诞，吾为兄之道，恤乎？恨乎？在以理喻之而已。余尝博览儒书，往往憾嫉二氏，夷狄排之，谓斥异端，而不见揭一钜理以非之。我以彼为非，彼亦以我为非，纷纷为讼，两不相信，千五百余年不能合一。使互相执理以论辩，则不言而是非审，三家归一耳。西乡有谚曰：“坚绳可系牛角，理语能服人心。”敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝，后为我儒以正理辩喻，以善行嘿化，今惟天主一教是从。
中士说：我国的君子也痛斥这二者，非常憎恨它们。
西士说：与其憎恨他们，不如跟他们辩论；与其跟他们辩论，不如用道理来分析个明白。二氏的信徒，都是天主大父所生，所以也都是我们的兄弟。比方我的弟弟因病发狂，做事颠倒、想法怪诞，我这哥哥应该做的，是该体恤他，还是该憎恨他呢？总要用理来为他解释明白才对。我曾经博览过儒家各种著作，书中往往痛恨二氏之疾，像排斥夷狄那样排斥他们，自称“斥异端”，但我没看到书中举出哪怕一条公认的道理来驳斥二氏。我说他不对，他说我不对，彼此攻击、互不信服，以至于一千五百多年到现在都不能合一。要是彼此能以理来辩论，就自然会是非分明，三家归一。西方的谚语说“坚固的绳子能够系住牛角，有理的言语可以说服人心”
【注】。在敝国的各邻邦，上古时代不止有三种宗教，而是多达千百种，后来因为我教的贤哲正理辩明，用善行感化，现在都只信奉天主教了。
【注】出自罗马法，原文为“Cornu bos capitur, verbo ligatur homo”，按字面直译是“牛被角逮住（意为逮牛要抓住牛角），人被言辞规诫”
中士曰：正道惟一耳，乌用众？然佛老之说持之有故，凡物先空后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。
西士曰：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形以为物体哉？物必诚有，方谓之有物焉；无诚则为无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者，无之也。世人虽圣神，不得以无物为有；则彼无者、空者，亦安能以其空无为万物有、为万物实哉？试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤？
中士说：正道只有一个，哪能有许多正道呢？但佛教与老子的说法，也有他们的道理。事物都是先空而后实，起先没有而后来才有的。所以把“空”“无”称为物的本原，也似乎有道理。
西士说：要通达高深的学问，应以日常的事理为基础。天下以实有为贵，以虚无为贱。如果说万物的本原尊贵无比，那怎么可以把低贱的虚无当作本原？况且，自己都没有的，肯定不能施与事物使之拥有——这是很明显的事理。如今所说的“空”或“无”，自己根本就一无所有，又怎么能把本性与形体赋予事物，使之成为实存的“体”呢？事物必定真有，才可称做有，不真有的就是没有。假如事物的本原不是实在或有，那么它和它所生出来的物，当然也只是无。世上虽然有圣贤之人，他却也不能无中生有。那么二氏所谓的“无”和“空”，又怎么样能拿他们的空、他们的无来使万物有、使万物实在呢？现在用事物的因果关系来说，既然称做空无，那就不能成为事物的动力因、形式因、质料因和目的因，这对于事物还有什么作用呢？
中士曰：闻教固当，但谓物者先无而后有，是或一道也。
西士曰：有始之物，曰先无而後有，可也；无始之物，非所论矣。无始者，无时不有。何时先无焉？特分而言之，谓每物先无后有，可耳；若总而言之，则否也。譬如某人未生之先，果无某人，既生而后有也；然未生某人之先，却有某人之亲以生之。天下之物，莫不皆然。至其浑无一物之初，是必有天主开其原也。
中士说：你的指教听起来确实有道理，但或许事物先无而后有，都是同一个道呢？
西士说：有开端的事物，说“先无而后有”，这是可以的。但没有开端的事物，就不在此论了。所谓没有开端的事物，就是无时不有的，怎能有个什么时候它先不存在呢？如果专门分开讲，对有始之物而言，可以说某事物先无后有；但总的来看，不能都这样说。例如某人在出世以前，当然没有这个人，出世以后他才有。但出世以前，却有了生他的父母。天下的事物都是如此。追溯到一切事物都未产生的最初，必定有天主作为世界的起源来创造万物。
中士曰：人人有是非之心，不通此理，如失本心，宁听其余诞哉？借如空无者，非人、非神、无心性、无知觉、无灵才、无仁义、无一善足嘉，即草芥至卑之物犹不可比，而谓之万物之根本，其义诚悖。但吾闻空无者，非真空无之谓，乃神之无形、无声者耳，则于天主何异焉？
西士曰：此屈于理之言，请勿以斯称天主也。夫神之有性有才有德，较吾有形之汇益精益高，其理益寔，何得特因无此形，随谓之‘无’且‘虚’乎？五常之德，无形无声，孰谓之无哉？无形者之于无也，隔霄壤矣。以此为教，非惟不能昭世，愈滋惑矣。
中士说：人都有辨别是非的心，不能明白这道理，真像失去了本心一样，谁还去听其余的怪诞事理呢？假如空和无，既不是人，又不是神，没有心性，没有知觉，没有灵明才能，没有仁义道德，无一可称道的，连像草木这样最卑微的事物也比不上，而反称做万物的根本，真是太违背义理了。但是我听说的空无，并不是真正的空无，而是神的无形无声啊！那么和真天主又有什么不同呢？
西士说：这是不合理的说法，请不要拿来称呼天主。因为天主有本性、有才能、有德性，比我们这些有形的事物来说更加精深高超，他的理也更加实在，怎么能因为他没有形体，就随意称他为“无”和“虚”呢？五常的德行，也是无形无声的，能被说成是无吗？无形者和“无”相比，是云泥之别。用“无”这种学说来教化世人，非但不能让世人变得明白，反而会使人越来越糊涂。
中士曰：吾儒言太极者是乎？
西士曰：余虽末年入中华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝—万物之祖，古圣何隐其说乎？
中士曰：古者未有其名，而实有其理，但图释未传耳。
西士曰：凡言与理相合，君子无以逆之。太极之解，恐难谓合理也。吾视夫无极而太极之图，不过取奇、偶之象言，而其象何在？太极非生天地之实可知已。天主之理，从古实传至今，全备无遗；而吾欲誌之于册，传之于他邦，犹不敢不揭其理之所凭，况虚象无实理之可依耶！
中士说：我们儒家所谓“太极”，是对的吗？
西士说：我虽然晚年才入中华，但是勤读经书，不知疲倦。但我只听说古时的君子恭敬天地的主宰上帝，却从未听说有尊奉太极的。倘若太极是上帝用来创生万物的始祖，古时的圣人怎么会不揭示这一事理呢？
中士说：古人没说这个名字，但的确有这种道理，只不过图解没有传下来。
西士说：凡是立论和事理相符的，君子就不会反对。但太极的说法恐怕难能合乎事理。我看到“无极而太极”的图案，太极只是取用阳爻、阴爻的“象”而立论，那这些“象”又体现在哪里？由此可见，太极的确不是产生天地的根源。天主的道理，从古代实实在在传到如今，全部道理齐备，无一遗失。我要把它们写成书，传到外邦去，尚且不敢不说明这些道理的依据，何况太极那种虚幻的“象”，更没有真实的道理可以依凭。
中士曰：太极非他物，乃理而已。如以全理为无理，尚有何理之可谓？西士曰：呜呼！他物之体态不归于理，可复将理以归正议。若理之本体定，而不以其理，又将何以理之哉？吾今先判物之宗品，以置理于本品，然后明其太极之说不能为万物本原也。夫物之宗品有二：有自立者，有依赖者。物之不恃别体以为物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也，斯属自立之品者；物之不能立，而托他体以为其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯属依赖之品者。
中士说：太极不是别的，就是“理”而已。如果把完善的理称做无理，那么还有什么可被称为“理”吗？
西士说：唉！若其他事物的体态不合于理，还可拿理来纠正它；假如理本身就是错误的，还有什么可以纠正它呢？我现在先区分一下事物的各个种类，再把理匹配到事物上，然后就会明白，不能把所谓太极当作万物的本原。事物有两种，自立体和依赖体。凡不依靠它物而能自己成立的，例如天地、鬼神、人类、飞鸟走兽、草目金属石头等，都属于自立体。凡事物不能自立，要附属其它事物才能成立的，例如五常、五色、五音、五味、七情等，都属依赖体。
且以白马观之：曰白，曰马，马乃自立者，白乃依赖者。虽无其白，犹有其马；如无其马，必无其白，故以为依赖也。比斯两品：凡自立者，先也、贵也；依赖者，后也、贱也。一物之体，惟有自立一类；若其依赖之类，不可胜穷。如人一身固为自立，其间情、声、貌、色、彝伦等类俱为依赖，其类甚多。若太极者止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，何立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端：或在人心，或在事物。事物之情合乎人心之理，则事物方谓真实焉；人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？
现在拿白马为例，所谓“白”、“马”，白色是依赖体，马是自立体。因为虽没有白色，马还能存在；但没有马的话，它的白色就根本无法存在了，所以称做依赖体。二者相比，可知自立体是在先的、高级的，依赖体是在后的、低级的。一件事物，只有一个自立体，但它的依赖体不计其数。例如人只有一个自立体即身体，但其中又有情、声、貌、色、人伦等许多依赖体。如果最后得用所谓“理”来解释太极，那么太极就不能是天地万物的真原了。因为，理也不过是依赖体的一种；既然不是自立体，怎能立其它事物呢？中国的文人学士讲论起理来，只有两种说法：要么说理在人心中，要么说理在事物之中。事物的状况合乎人心之理时，这事物就叫做“真实的”；而人心能研究透彻事物的原理时，就叫做“格物”。依照这两种说法，那么理不过是依赖体，如何能是万物的根源呢？两种说法的“理”都在事物之后，后起的怎么能是在先者的原因？
且其初无一物之先，渠言必有‘理’存焉？夫‘理’在何处？依属何物乎？依赖之情不能自立，故无自立者以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃堕也。试问：盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后谁从激之使动？况理本无动静，况自动乎？如曰昔不生物，后乃愿生物，则理岂有意乎？何以有欲生物，有欲不生物乎？
况且最开始什么事物都还没有的时候，谁能说必定有理存在呢？那种情况下，理在哪里，依附于什么事物？依赖体不能自立，若没有自立体来做依靠，那么依赖体就空无所有了。如果说是依赖“空虚”，恐怕空虚不足以做它的依赖吧！“理”就不免站不住脚了。试问：既然在盘古之前就有“理”，为什么“理”闲着，却不运动而产生事物呢？后来又激发它使之活动？况且，理本来无所谓动静，更谈不上自动了。如果说理当时不产生事物，后来才想去产生事物，这样说来，理岂不是有自己的意愿了吗？那它为什么时而有意产生事物，时而又不愿意了呢？
中士曰：无其理则无其物，是故我周子信理为物之原也。
西士曰：无子则无父，而谁言子为父之原乎？相须者之物情恒如此，本相为有无者也。有君，则有臣；无君，则无臣。有物，则有物之理；无此物之实，即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说，以此攻佛老，是以燕伐燕，以乱易乱矣。今时‘实理’不得生物，昔者‘虚理’安得以生之乎？
譬如，今日有舆人于此，有此车理具于其心，何不即动发一乘车？而必待有树木之质，斧锯之械，匠人之工，然后成车。何初之神奇，能化天地之大，而今之衰蔽，不能发一车之小耶。
中士说：事物没有理就不能存在。因此我们的周子认为，理是物的本原。
西士说：没有子就没有父，但有谁说子是父的本原呢？依存事物之间的关系总是如此，本来就是互为有无的。有君才有臣，没有君就没有臣。有了事物才会有事物的理，没有事物的实存也就没有它的理了。倘若拿空虚的“理”来做事物的根源，就和佛道两教的说法没有分别了。用“理”来攻击佛教道教，也就是用燕国来讨伐燕国、用一种乱政来取代另一种乱政而已。现在，实存的“理”尚且不能产生事物，之前空虚的“理”又怎能产生事物呢？
比如，一个制车工匠，在此他心中有车的“理”，但为什么不能马上生出一辆车，而是必须要有木料、斧、锯等工具，经过匠人的工夫，才能把车造出来呢？为什么理在太初如此神奇，能造成宏大的天地，而现在却如此衰微，甚至连车这样小的东西也造不出了呢？
中士曰：吾闻理者，先生阴阳五行，然后化生天地万物，故生物有次第焉。使于须臾生车，非其譬矣。
西士曰：试问于子：阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行；则今有车理，岂不动而生一乘车乎？又理无所不在，彼既是无意之物，性必直遂，任其所发，自不能已；何今不生阴阳五行于此？孰御之哉？
中士说：我听说理先产生阴阳五行，然后造成天地万物，所以产生事物有一定的次序。要让理突然生出车来，这种说法就不恰当了。
西士说：试问先生，阴阳五行的理，在一动一静之之间就能产生阴阳五行；那么现在有车的理，它岂不是只要一动就能产生一辆车吗？另外，理是无所不在的，它既然是无意事物，那必定是随性的，无法自制。为什么不在此时此地产生阴阳五行呢？是谁在阻挡它呢？
且“物”字为万实总名，凡物皆可称之为“物”。《太极图注》云：“理者，非物矣。”物之类多，而均谓之物：或为自立者，或为依赖者；或有形者，或无形者。理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎？
又问理者灵、觉否？明义者否？如灵、觉明义，则属鬼神之类，曷谓之太极，谓之理也？
如否，则上帝、鬼神、夫人之灵觉由谁得之乎？彼理者以己之所无，不得施之于物以为之有也；理无灵、无觉，则不能生灵生觉。请子察乾坤之内，惟是灵者生灵，觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者，则有之矣；未闻有自不灵觉而生有灵觉者也。子固不逾母也。
而且，“物”字是一切实存者的总名，一切事物都可称做“物”。《太极图注》说：理不是物。事物的种类很多，但都被称为“物”：或是自立体、或是依赖体，或是有形体、或是无形体。若理不属于有形之物，它岂不就是无形的事物吗？
再请问，理有无灵性和知觉？能知晓义理吗？如果有灵性和知觉，又能知晓义理，那就是鬼神之类了，怎么称它为太极或理呢？
如果不是的话，那么天主、鬼神、人类的灵性知觉从那里来的呢？理自身是空无的，不能赋予其他事物以“有”；因为理没有灵性和知觉，就不能产生这二者。请先生观察，世界上只能是有灵性的事物产生有灵性的事物、有知觉的事物产生有知觉的事物。另外，从有灵性、有知觉的事物产生出无灵性、无知觉的事物，这类事情也是有的，但从来没有听说过无灵性、无知觉的事物生出有灵性、有知觉的事物来。因为结果不能超过原因。
中士曰：灵觉为有灵觉者所生，非理之谓，既闻命矣。但理动而生阳，阳乃‘自然之灵觉’，或其然乎？
西士曰：反覆论辩，难脱此理。吾又问：彼阳者何由得灵觉乎？此于自然之理，亦大相悖。
中士说：是有灵性知觉的事物生了出有灵性知觉，而不是理生出的，这我已经领教了。但是，理运动产生阳，阳是自然的灵性、自然的知觉，难道不是吗？
西士说：不管怎么论辩，也要遵从事理。我又问，那“阳”如何能得到灵性和知觉呢？这和自然之理也截然相悖了。
利玛窦墓（现中共北京市委党校内）
曰：先生谓天主无形无声，而能施万象有形有声；则太极无灵觉，而能施物之灵觉，何伤乎？
西士曰：何不云“无形声者精也、上也；有形声者粗也、下也。”以精上能施粗下，分不为过。以无灵觉之粗下，为施灵觉之精上，则出其分外远矣。
中士说：先生曾说过，天主无形无声，而能让万物有形有声。那么即使太极没有灵性、没有知觉，却能产生事物的灵性和知觉，这又何尝不可呢？
西士说：你为什么不说，无形无声是更精粹、高上的，有形有声是更粗劣、低下的呢？精粹高上的事物能对粗劣低下的事物进行施予，这不过分。但没有灵性知觉的粗劣低下的事物，要去对有灵性知觉精粹高上的事物进行施予，这就远超过它的能力了。
又云，上物能含下物，有三般焉：或穷然包下之体，如一丈载十尺，一尺载十寸之体是也；或浑然包下之性，如人魂混有禽兽魂，禽兽魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含万物之性是也。夫天主之性最为全盛，而且穆穆焉，非人心可测，非万物可比伦也。虽然，吾姑譬之。如一黄金钱有十银钱及千铜钱价，所以然者，惟黄金之性甚精，大异于银铜之性，故价之几倍如此。天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也；虽则无形无声，何难化万象哉？
理也者，则大异焉。是乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉为自立之类乎？理卑于人，理为物，而非物为理也，故仲尼曰：“人能弘道，非道弘人也。”如尔曰：“理含万物之灵，化生万物”，此乃天主也。何独谓之“理”，谓之“太极”哉？
进一步看，在三种情况下，上物能概括下物：或完全包含其次级的事物，如一丈包含十尺、一尺包含十寸等；或是笼统地包含其次级的本性，比如人的灵魂笼统地包含禽兽的觉魂，禽兽的觉魂又笼统地包含草木的生魂；或是纯碎地包括其次级的德能，如天主包括万物的本性。天主的本性是最完全、最丰盛的，而且非常静谧，不是人心可以想得到、不是万物可以比拟的。我暂且做个比喻：一个金币值十个银币或一千个铜币的价。因为黄金的性质很精粹，远远超过银和铜，所以价值高出许多倍了。天主的本性虽然和万物的本性不同，但他精粹的德能却包含着万物的理，包含着一切事物的本性。因为他具备一切事物的德能。虽然无形无声，但造化万物对他又有什么难的呢？
至与理，就大不相同了。因为它是依赖体，不能自立生存，怎么能包含灵性和知觉，归为自立体类呢？理比人卑下，理以事物为目的，而非事物以理为目的。所以孔子说：“人能弘扬道，而不是道弘扬人。”假如你说理含有万物之灵、理化生万物，那么理就是天主了，还怎么能仅仅说它是理或太极呢？
中士曰：如此，则吾孔子言太极何意？
西士曰：造物之功盛也，其中固有枢纽矣，然此为天主所立者。物之无原之原者，不可以理，以太极当之。夫太极之理，本有精论，吾虽曾阅之，不敢杂陈其辨，或容以他书传其要也。
中士说：这样的话，我们的孔子所谓太极是什么意思呢？
西士说：造物的工程非常宏大，其中肯定有关键点，但这也都是天主制定的。没有起源的事物，绝不可把理或太极当作它的最初原因。孔子的太极之说，本身已有精妙的理论，我虽曾读过，却不敢随意置辩，或等以后另写著作来讲它的要旨。
中士曰：吾国君臣，自古迄今，惟知以天地为尊，敬之如父母，故‘郊社’之礼以祭之。如太极为天地所出，是世之宗考妣也，古先圣、帝王、臣祀典宜首及焉。而今不然，此知必太极之解非也。先生辩之最详，于古圣贤无二意矣。
西士曰：虽然，‘天地为尊’之说，未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳；曰天、曰地、是二之也。吾国天主，即华言上帝。与道家所塑玄帝、玉皇之像不同，彼不过一人，修居于武当山，俱亦人类耳，人恶得为天帝皇耶？吾天主，乃古经书所称上帝也。
中士说：我国君臣从古至今，只知道尊敬天地，如同尊敬父母一般。所以，我们用郊社之礼来祭它们。假如天地是自太极而出的，那太极也就是世界的先祖了。因而古代的先圣，皇帝、王臣首先就该祭它。但现今并非如此。可见对太极的解释不对，先生辩得最是详尽，和古代的圣贤看法没有区别。
西士说：话虽然如此，但天地最尊的说法，也不易解释。因为至尊就只有一个、没有两个，如果说“天”、“地”是至尊，那就是有两个了。敝国所称的天主，就是中国所说的“上帝”。和道教雕刻的玄帝、玉皇的像不同，那只是一个隐修于武当山的人而已。既然是人，又怎么能是天地主宰呢？我们的天主，是古经书中所称的上帝。
《中庸》引孔子曰：“郊社之礼以事上帝也。”朱注曰：“不言‘后土’者，省文也。”窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明。明昭上帝，”《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛柜鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹，惟后。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主特异以名也。
《中庸》里引用孔子的话说：郊社之礼，是用来事奉上帝的。朱熹注说：不提祭地，这是一种省略。我却认为孔子的意思是，一不可以说成二。这怎么能是省略呢？《周颂》上说：武王强大无比，功业无人能比。成王与康王的德行显赫，上帝也对其赞誉有加。又说：麦子长得多好，一定会带来好收成。光明无比的上帝……。【注】《商颂》上说：圣德虔敬日益增进，不停地祈祷，一心敬仰上帝。《大雅》上说：这位文王小心翼翼地祭祀上帝。《易经》上说，上帝出自东方。此处的上帝不是天，因为苍天有八方，怎么能出于一个方向呢？《礼记》上说：祭品的五个条件都备妥了，上帝才会享受祭献。又说：天子亲自耕种祭祀用的谷和黍来祭献上帝。《汤誓》上说：夏桀有罪，我因为敬畏上帝，不敢不惩罚他。又说：上帝将德性降给人民，而君王使人们能持之以恒地追求德性。《金滕》中周公说：在上帝的天庭受命，敷佑四方的人民。既然上帝有天庭，那就不是指苍天了。查阅众多古书可知，上帝与天主只是名称不同而已。
【注】按照一般断句，此处《雅》原文后面本来还有一句“迄用康年”，祈求上帝赐予丰年。
中士曰：世人好古，惟爱古器、古文，岂如先生之据古理也？善教引人复古道焉。然犹有未谙者，古书多以天为尊，是以朱注解帝为天，解天惟理也；程子更加详曰：“以形体谓天，以主宰谓帝，以性情谓乾。”故云奉敬天地，不识如何？
西士曰：更思之，如以天解上帝，得之矣：天者一大耳。理之不可为物主宰也，昨已悉矣。上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉？苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉？况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。上天既未可为尊，况于下地乃众足所踏践，汙秽所归寓，安有可尊之势？
要惟此一天主化生天地万物，以存养人民。宇宙之间，无一物非所以育吾人者，吾宜感其“天地万物之恩主”，加诚奉敬之可耳，可舍此大本、大原之主，而反奉其役事吾者哉？
中士说：世人好古，不过是爱古器、古文而已，哪像先生这样考据古理，循循善教引人复古呢？然而我还有些不明白的事情。古书也大多以天为尊，所以朱熹把帝看作天，又把天看作理。程子更详解说：有形体的称之为天，主宰事物的称之为帝，性情称之为乾。所以，说敬奉天地，这样如何呢？西士说：再想一下，要是拿天来解释上主，这没有问题。因为天本来是“独一至尊”的意思。不能把理当作万物的主宰，昨天已经讲明白了。上帝这个名称很清楚，不需要解释，更不需要乱解释。苍苍有形的天分为九重，如何能称之为独一至尊呢？若探寻上帝，会发现他无形无像，那怎能用有形之物来称谓他呢？天是圆的，以九层为限；从东往西，它无头无腹，无手无脚，要是把它和神当作同一个活体，岂不太可笑了吗？何况鬼神都是无形无像的，为什么最尊高的神却反倒有形体？这不光是不懂得人道，也不懂天文知识和各种事物的性质。上天都不被当作至尊，那么众人践踏、污秽汇集的下地，怎么能被当作至尊呢？
只有化生天地万物、存养人类的唯一天主，才是至尊。宇宙之间，没有一件事物不是为养育我们人类而造成的，所以我们应当感谢天地万物的恩主，加倍虔诚的敬拜他才对。这个人类的大本、大原的主宰，我们怎能舍弃他、反而去奉事那些供应我们享用的受造物呢？
中士曰：诚若是，则吾侪其犹有蓬之心也夫，大抵抬头见天，遂惟知拜天而已。
西士曰：世有智愚差等各别，中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜曰：“吾拜吾君。”今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。
中士说：这么说的话，我们的脑子还有些混乱。大多数的人因为抬头看到天，就只知道拜天而已。
西士说：世间智愚有别、各有差等。中国虽是大国，肯定有明智之人，也不免有愚笨之人，把眼睛能见的当作有，眼睛看不见的当作无，因此只知侍奉有形的天地，而却不知道有天地的主宰。远方的游民，忽然到长安街道中，见到巍峨辉煌的皇宫殿字惊讶不已，就行礼叩拜说：我叩拜我的皇帝。现在奉敬天地的人，都是把皇宫当皇帝叩拜的这类人啊！
智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志以尊无形之先天，孰指兹苍苍之天而为钦崇乎？
君子如或称天地，是语法耳。譬若，知府县者，以所属府县之名为己称：南昌太守，称谓南昌府；南昌县大尹，称谓南昌县。比此，天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主。不敢不辨。
明智之人能通过推理而认识到隐微的事物，看见这天高地广，就知道有天主主宰其间，因而肃心持志、敬重无形的天主，怎么会去崇拜有形的天呢？
有时君子称天主为天地，这只是一种称谓，比如府县官员用所在府县的名字自称，南昌太守自称南昌府，南昌县的县令自称南昌县。有时用这种说法来把天地之主宰称为天地，其实不是指有形的天地，而是指天地之主宰。我恐怕人们对万物真正的主宰产生误解，而直接称之为天主，所以不得不讲清楚。
中士曰：明师论物之原始，既得其实，又不失其名；可知贵邦之论物理，非苟且茁灾谈，乃割开愚衷，不留疑处。天主之事，又加深笃。愧吾世儒佛彷要地，而详寻他事，不知归元之学。夫父母授我以身体发肤，我故当孝；君长赐我以田里树畜，使仰事俯育，我又当尊；矧此天主之为‘大父母’也，‘大君’也，为众祖之所出，众君之所命，生养万物，奚可错认而忘之？训谕难悉，愿以异日竟焉。
西士曰：子所求，非利也，惟真道是问耳。大父之慈，将必佑讲者以传之，佑听者以受之。吾子有问，吾敢不惟命？
中士说：先生谈论事物的本原，既切中实在，又澄清了名称。可知，在贵国讨论事物的原理，不是粗心肤浅地谈话，而是要去除愚蒙，不留疑惑。对于天主的事理，又加深了理解和信仰。我们儒家很惭愧，看不清楚人生要点；详细研究探寻其它事物，却不明白终极的学问。父母给我身体发肤，我固然应该孝顺；君王官长给我田地树畜，使我可以孝敬长辈、抚育晚辈，我也当尊敬君长。更何况天主是大父母、大君，是一切先祖的本原，所有君皇也都是由他任命的，怎么能错认而遗忘呢？训谕一时学不完，但愿他日能听完。
西土说：先生并非求利，而只是希望能获得真道。天主大父的仁慈，必会助佑讲道者能传达，听道者能接受。先生如有问题，我怎敢不回答？
利玛窦著，奚望译
何处相逢
选自利玛窦《天主实义》，奚望译，邓涵、高正乐校。标题为译者所加。
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