内容提要：近代中国最早有意推介“文明国家”理念的是晚清来华传教士群体。他们通过译介国际法著作，构建了一种建立在文明等级论基础之上的国际秩序观。同时，他们基于自身的传教立场，将当时通行于国际之间的文明等级论与源自基督教的“教化等级论”相结合，提出了以基督教为核心的文明等级论。在他们的视野中，中国的落后首先是由于宗教层面的落后。他们极力强调处于非文明状态的中国，只有主动学习“文明”，特别是引进西方的基督教，才能真正扭转不利的局势，否则只能在西方优势的“文明”下沦为被征服的对象。这套“文明”方案有着过于鲜明的宗教色彩，没有被当时的中国人所采纳。不过，它却构成了近代中国人最早接触到的“文明”论述，可以为我们理解近代中西文明交冲的实质提供一种批判性视角。
何谓“文明”？何谓“野蛮”？这是理解近代中国的历史变迁所必须解决的关键问题。虽然“文明”意识由来已久，但近代中国的“文明”观念则主要是自西徂东的产物。从近代西方的视野来看，“文明”观念首先反映的是一套源自启蒙时代的世俗化的普遍性规则。布鲁斯·马兹利什(Bruce Mazlish)认为“文明”观念的出现与“公共”“公共舆论”“公共领域”“社会”“社会契约”“社会交往”等产生于18世纪欧洲社会的观念一样，都面临着同样的历史情境，即“旧有的社会联系纽带和社会结构因即将面临一场政治和经济革命冲击而变得岌岌可危”。那时的启蒙思想家面临着重新理解社会秩序的时代任务，急切寻找一种精神力量凝聚即将面临崩解的社会。就此而言，“文明”是一个具有社会科学性质的概念。如果说近代西方的科学革命，促使西方人尝试建立一种对自然世界的确切认识；那么作为社会科学概念的“文明”，则反映了在科学革命的鼓舞之下，近代西方人对理想社会秩序的寻求。简而言之，在近代西方，“文明”意味着一种“独特的秩序和情怀”，它试图树立一种新的、世俗化的理想秩序标准，以凝聚欧洲社会。①
不过，对于“文明”观念的这个主要面向，就近代中国对“文明”观念的接受历程来看，却在某种程度上呈现出一种吊诡性现象。如果说在近代西方，“文明”观念反映了世俗化的普遍性价值标准，那么在晚清最早译介和传播西学的知识群体却主要是来华传教士群体。②他们大力译介国际法(时人称“万国公法”或“公法”)，同时以《万国公报》③作为他们传播宗教教义的主要刊物。在这种“万国”的视野中，他们试图借助“文明”观念论证宗教的功能，成为一种看似“逆时代”的思想取向。这种思想取向集中反映在他们对“文明国家”的理解上，“文明国家”一方面被放置在“万国格局”之中，另一方面则与以宗教作为区别标准的“文明等级论”紧密相关。甚至在他们的翻译中，“文明”被直接等同于具有宗教内涵的“教化”④一词，一种以基督教为中心的“教化等级论”悄然兴起。
虽然关于近代中国的“文明”观念的探讨已经有不少的研究成果，但是对于这种吊诡性现象，却仍然鲜少受到重视。⑤在本文的探讨中，将主要围绕晚清来华传教士群体主导译介的国际法著作和定期出版的报刊(《万国公报》)，细致论述他们关于“文明”观念宗教面向的理解。本文试图追问的是，在他们的论述中，“文明国家”是一种去宗教内涵的国家理念，还是一种与基督教教义紧密相关的国家理念？如果所谓的“文明”观念具有宗教的内涵，那么传教士群体如何在晚清中国的语境中进行论述？这些问题直接反映了“文明”观念在近代中国传播过程中的初期情况，而来华传教士群体的回应则构成了我们理解这些问题的关键之所在。
一 国际法与传教士的“文野之辨”
关于“文明国家”观念的宗教内涵，最早反映在来华传教士群体对于国际法著作的翻译中。为了应对当时的国际形势，各种国际法著作被翻译进中国。主要包括：《万国公法》(1863)、《星轺指掌》(1876)、《公法便览》(1878)、《公法会通》(1880)、《陆地战例新选》(1883)、《公法总论》(1886-1894)、《各国交涉公法论》(1895)、《各国交涉便法论》(1898)等。虽然也有一些国际法的研究者注意到这些著作所蕴含的“文明”内涵，但是他们主要是从国际法的专业角度加以评判，某种程度上忽视了翻译这些著作的传教士群体的作意。⑥事实上，正是这些国际法著作，构成了近代中文文献中最早系统阐述“文明”问题的著作，触碰到了何谓“文明国家”这个问题。
在1863年由丁韪良(Wiliam A.P.Martin)⑦主导翻译的《万国公法》中面对的一个重要问题，即所谓的“文明国家”是世俗化的国家观念，还是具有宗教内涵？该书原作出版于1836年，作者为美国人惠顿(Henry Wheaton)。惠顿一方面有意将国际法视为所有国家必须遵守的公正法则，另一方面他又将这套国际法限定在“文明国家”内部之间，并认为“文明国家”(civilized nations)起源于“基督教国家”(Christian nations)，在二者之间建立了微妙的关系。⑧在丁韪良的翻译中，他主要将惠顿所谓的“文明国家”译为“服化之国”。他在翻译中多次将“服化之国”与“耶稣教”联系一起，如在提及国际法的欧洲起源时，便指出所谓的“公法”的使用范围其实局限于“欧罗巴崇耶稣服化之诸国”，此外则别无所谓“公法”。⑨而在西方与亚洲、非洲国家进行逐渐频繁的国际往来的时局下，他的翻译中则体现出这套源自基督教的“公法”广为异教人士认同的情况，强调彼此交际之间，虽然宗教教义不同，但是这些异教徒往往会放弃自己的成例而奉从“西方之公法”。⑩另外，在提及德国法学家萨维尼(F.C.von Savigny)关于国际法的观点时，也明确地将“教化风俗”的共同性作为“公法”的基础，指出欧洲国家正是因为共同信奉“耶稣之教”，“同化同俗”，才能在彼此之间产生共同的、具有效力的“公法”。(11)
丁韪良翻译的其他几本国际法著作也大体呈现出这种思想状况。在丁韪良翻译的吴尔玺(Theodore D.Woolsey)的《公法便览》中，更是直接强调“公法之学，与邦国文教相表里”，认为当时的国际法之所以不完备，乃是由于“各国教化不齐”所导致。同时，该书还在“教化隆盛之国”与“声教未纯之国”“化外之蛮夷”之间作出区别，有意凸显世界范围内由于宗教的不同导致的文野有别。(12)同样是由丁韪良等人翻译的布伦(Johann C.Bluntschli)所著的《公法会通》中，也明确地指出国际法只能通行于“有化之国”与“教化隆盛之国”，并认为这是由于“有化之国”普遍存在着“仁义之心”，因而能够施行“公法之道”。(13)
除了丁韪良主导的翻译外，傅兰雅(John Fryer)(14)等人翻译的《公法总论》则将“文明国家”译作“文教之国”，认为彼时的国际法“大概为欧罗巴有文教之国在三百年内所设”。对于国际法的未来，这部著作与《万国公法》一样，表达了乐观的看法，认为虽然此前不信奉“西教”的国家无法进入由“公法”所规范的世界秩序，但是随着彼此之间交往增多，未来世界范围内的“文教之国”，必定共归“一律”，“同用公法”。(15)另外，傅兰雅翻译的《各国交涉公法论》在追溯公法的起源时，也明确地区分出“奉教之国”与“教外之国”，认为起源于“奉教之国”的“公法”，乃是“教会之公理”，是“联奉教之各人为一家，联奉教之各国为一国”的结晶。至于“教外之国”则不存在这种状况，因为他们“只求自保，视他国得益，反觉我国之失益焉”。可以说，欧洲各国之间之所以能订立合约，乃是因为它们都奉行相同的宗教，能够将“彼此连和之意”写入合约，从而得以共同遵守合约。(16)
如果说关于“文明国家”的理解充斥着宗教内涵，那么作为其对立面的“野蛮国家”自然也不遑多让。在《万国公法》中，有“蛮貊”“蛮夷”“红苗”(即美洲土著)之称。(17)在《公法总论》中，则径直以“野人”指称与文明状态完全相反的人群。(18)在《公法便览》中，“野蛮国家”则被称呼为“化外之蛮夷”“蛮夷土番之属”“荒原夷狄之邦”与“声教未著之国”。(19)在《公法会通》中，被译为“蛮夷之邦”“化外蛮夷”“蛮夷之族”与“土人”。(20)而在《各国公法交涉论》中，则被视为“不奉教之国”与“无定处之人”。(21)通观这些译著，所谓的“野蛮人”，具有如下特点：其一，他们是居无定所的，与流寇无异；其二，他们既愚且弱；其三，他们是残忍的，当他们与文明国家交战时，往往会做出令人不耻的行为，如投毒、肆意行凶等举动；其四，他们是非自主的，无法掌控自己的命运；其五，他们是“无教化”的，与“文明国家”的“教化隆盛”的状态之间形成了鲜明的对比。
在这些指控之中，最后一点是关键所在。如果“公法的世界”是一个由奉行共同的普遍主义宗教的“文明国家”所组成的世界，那么“无教化”的野蛮人，也就被排除在这个世界之外，无法以公正的规则相对待。《公法便览》中便直接指出“化外之蛮夷，其处之之例，不在公法”，认为对待他们的具体做法，取决于各国的利害关系，仰赖各国的自行裁决，他国不得过问。如若遇到他们劫掠剽杀，仓猝之间无法以理相通，直言“不妨即予痛惩”。这是因为“荒地土番，率皆野人，无文化”，不具有“邦国之权利”，“虽夺取其地，而不为过”。(22)而《公法总论》则专辟《论待野人之法》一章，认为他们不是“文教之国”，因而需要区别对待。“文教之国”之间的战争，需要“依理而行”；而要是“与野人交战”，则不必守此规则。欧洲人前往“野人”聚集之地，或者是到“无文教之地”，可以公然占据其土地，“如野人不肯让，则强劫之”。在该书的论述中，之所以这样做，一方面因为欧洲人口日渐增多，需要更多的土地以维持生存；另一方面，则是为了改变“野蛮人”的状态，认为对于“无文教或未奉西教之野人”，“应由教门取其地而教化之”。(23)
当然，在传教士译介的国际法著作中，对于西方人的这种做法，也存在一些不一样的论述。《公法会通》的作者便直言美洲各国强据土著的土地，以及欧洲各国欺凌犹太人等事件，显然都是违反“公法”的举动。同时，作者也主张前往“蛮夷之地”时，不应该将“土人”强行驱逐，而应该遵从他们的意愿，去留各听自便，因为“蛮夷之族，仍有人性，自应以人待之”。不过，《公法会通》的作者之所以不赞成“文明国家”对蛮夷采取“惩之、辱之”的态度，乃是因为如若采取这种态度，则“系弃教化，而效蛮夷也”。在作者看来，对于蛮夷之人，“教化虽属难兴”，但“有化之国皆不当辞其责也”。(24)因此无论是认为“文明国家”对野蛮人应该采取驱逐、屠杀的强硬做法，还是对他们采取教而化之的柔性态度，都让“野蛮”这个观念与“无教化”的指责联系在一起，让西方人标榜的“文明”观念带上了一种宗教色彩。
值得注意的是，这些译作虽然一方面大力强调“文明国家”乃是奠基于基督教国家的基础之上，具有鲜明的宗教色彩，但是另一方面又都主张“文明国家”的律则乃是普遍性的“公”的价值的体现，它寓于基督教之中，却又超越基督教之外，而足以成为“万国”之间交往的普遍性规则。丁韪良在《万国公法》的“凡例”中，便指出该书所记载的条例，乃是诸多国家通行的规则，“非一国所得私也”。之所以“非一国所得私也”，如该书正文中所标举的，乃是因为它建立在“公义之大道”的基础上，具有所谓“性法”(law of nature)的性质，是“天法”(law of God)，不仅个人当遵守，也是各国不得不服从的道理。(25)而《公法会通》的作者虽然认为“公法之道”的维持，需要仰赖“有化之国”和“教化隆盛之国”的维护，同时也指出那种将“耶稣之教”视为“公法之本”的看法，乃是一种谬误之见。在他看来，所谓的“公法”虽然发源于西方的“奉教诸国”，但是却不局限于西方，也不混同于“西教”，因为“公法本乎人性”，通行于全人类，与具体的“国法”并无矛盾。无论对于何种宗教，“公法”均从全人类的视野出发，不存在任何的歧视。(26)此外，《公法总论》强调“文教之国”之所以应该服从“公法”，乃是因为它是“天然之理”，“公平合理”，“为万国万民所遵奉而不可不行”。(27)至于《各国公法交涉论》，更是直接指出“人与人，国与国，其理相同”，认为“公法”起源于国家与国家交际之前，超越于奉教之国与不奉教之国之上。(28)
就此而言，传教士群体翻译的国际法著作便面临一个思想上的难题，即如何定义“文明国家”。一方面，当他们将“文明国家”译为“服化之国”“教化隆盛之国”“文教之国”“有化之国”与“奉教之国”等词汇，并表明“公法”起源于基督教国家之间时，便意味着所谓的“文明国家”乃是基督教国家的代名词。另一方面，这些著作大抵上写作于19世纪，又面临着将“文明国家”的规则拓展到基督教国家之外的时代任务，有意将“文明”与超越性的价值理念(如“公”“自然之理”与“天然之理”等)结合在一起，表明“文明”观念超越基督教教义之外的面向。因而，在他们的译著中，“文明”也就具有双重内涵：其一等同于“教化”，是基督教精神的体现；其二则超越于“教化”之上，是普遍性价值的缩影。如何有效地协调这两种内涵，构成了这些译著中关于“文明国家”论述的内在困境。
当然，对于“文明国家”内涵上的这种悖论性，与其说是这些著作本身的内在困境，倒不如说是我们的有意凸显。事实上，在这些译著中，“文明国家”所反映的这种悖论性内涵和谐地并存着，而其关键则在于如何理解基督教教义：它是一种特殊性的教义，还是一种普遍性的教义？身处亨廷顿(Samuel Huntington)所谓的“文明冲突”的时代，代表西方文明的基督教已然是一种特殊性宗教，将其教义与普遍性文明挂钩，显然是一种偏颇的理解。(29)但是，对于身处19世纪的晚清传教士群体而言，这种理解却是自然而然的道理。丁韪良在《万国公法》的导言中便指出：“天下邦国，虽以万计，而人民实本于一派，惟一大主宰，造其端，佑其生，理其事焉。”(30)傅兰雅在《各国公法交涉论》中也强调：“天生人，具有天良、知识，有此二者，则有公法。有公法则有分所当得者，能相联各国之人，令天下合为一大总会，而天为其主。”(31)无论是丁韪良提到的“大主宰”，还是傅兰雅强调的“天”，都意味着“万国”受到超越性的人格神的宰制，而“文明国家”观念的出现不是打破了这种“神话”，反而是加深了这种“神话”。就此而言，一个原本是启蒙时代“祛魅化”的“文明”观念，在晚清传教士群体的译介中重新“复魅”，成为一个等同于具有普遍性宗教内涵的“教化”观念。
二 万国格局下的“教化等级论”
1874年，传教士群体将他们以往用于宣教的主要杂志《中国教会新报》改名为《万国公报》，同时以东西半球分列的“万国地图”作为杂志封面。(32)而且，在该刊的《万国地图说略》一文中，对“万国”作了如下的介绍：“大地全体，圆转如球，球之两端，谓之南北极。中腰大圈谓之赤道，以赤道匀析三百六十，谓之经度。自赤道至北极，匀析九十，谓之北纬度。自赤道至南极，亦匀析九十，谓之南纬度。循赤道一周，有七万二千三百里。地球之面有水十二万一千二百四十六万方里，有土四万三千八十一万方里。近北极处为北冰海；近南极处为南冰海，其土皆环绕冰海，披离下垂，形如肺叶参错不齐，强分为亚细亚洲、欧罗巴洲、亚非利加洲、亚美利加洲。有人分为南北两洲，或附以澳大利亚，而称之为六大洲。”(33)
虽然没有直接证据表明丁韪良翻译的《万国公法》以及一系列相关国际法著作，启发了《万国公报》的改名，但是传教士们对于建立一种基于“万国”基础上的世界秩序，确实存在着某种程度上的“态度同一性”。而且，他们对于这个由“万国”所构成的世界秩序的认识，并不是完全建立在现代视野的国家体系的基础之上，而是与基督教有着紧密的联系。(34)具体而言，如果说以《万国公法》为代表的国际法著作所阐释的“公法的世界”奠基在“文明国家—野蛮国家”二元对立上，那么在《万国公报》中，传教士群体视野中的“万国”，则是直接建立在“教化”的有无基础上。他们将国际法中的文明等级论转化为一种建立在基督教基础上的“教化等级论”。一方面，他们以此评骘“万国”，构建了一套以普遍主义宗教为着眼点的世界秩序；另一方面，他们则以此评骘中国，以一种颇具特色的“教化等级论”的视野介入近代中国的重大事件。
在1876年的《万国公报》中，林乐知(Young John Allen)(35)将分布于“万国”中的人类划分五个等级：最低一等为“野人”，他们“穴居野处，以猎取禽兽为生”，如西国之土人、中国之生番、生苗。第二等为“牧人”，他们“求牧与刍，以终其身”，如蒙古之游牧人群。第三等为“有耕田凿井而谋稼穑之事者”，他们“驾乎野人、牧人之上”。第四等为“规矩中人”，“饱食暖衣，一变而知当然之理，而群思就范者”。最高一等为“明道之人”，他们是“操教化之权者”。在这种划分中，万国中人能否顺从“教化”，构成了辨别他们所处位置的判断标准。要是像“野人”与“牧人”那样自以为是，以其“梗顽之性”或“鲁莽之习”来面对“教化之权”，那么难免于面临“逆者终亡”的命运。(36)
相比于林乐知的细腻划分，李提摩太(Timothy Richard)(37)在1874年则作出“文雅之国”与“粗陋之邦”的粗略划分，认为二者都是以“耶稣教”为指归，“莫不同归一辙也”。(38)而花之安(Ernst Faber)(39)稍后也认为万国之中，既有“制度文章彬彬郁郁”的国家，也有“草昧未开榛榛狉狉”的人群，二者之间之所以相去甚远，乃是因为“教与不教”的差异而已。(40)可以说，在传教士的视野中，正是“教化”的有无，造成了“万国”的文野差别。林乐知在1879年的《教化论》一文中又提到了花之安的论断，认为他们环顾列国，所见到的万国景象，其实是“教化”相去甚为悬殊的景象。从他们的视野出发，这种相去悬殊的景象，如果说可以非宗教的世俗理念进行解读，那么何尝不能以“教化”的区别来看待！而且，在他们的理解中，以“教化”的有无来作为划分万国等级的判断标准，显然更具说服力。万国之间此生彼灭的原因，用林乐知简洁明了的话来说，便是“受教化者生，不受教化者灭”。(41)
当然，在他们的视野中，所谓的“受教化者”，指涉的并非是信奉无差别的宗教，而是信奉所谓的“救世教”，具体言之则是“耶稣教”，至于其他宗教，如儒教、道教、佛教、伊斯兰教等，则不在这种考量之内。1878年的《至今而圣道盛行》一文中，便将不同的宗教比喻为不同的树木，而它们各自的生长状况也不尽相同：释教“根干与枝叶毫无生机，惟稍末尚有一线之延”；道教与释教等同，而“其教且有不安分之为”；至于儒教，“本固枝荣，即著花亦复不少，而终不结果，其教不过较胜于释道回耳”；相比于各教的衰弱，只有“耶稣教”是“根深叶茂而结实繁昌”，所到各国，无不一改往日之景象，由衰而兴，“如接树一般”。因而，在其他宗教与“耶稣教”的对比中，“他教虽有差等，而于世无大益，如死者；然而耶稣教不惟有益于世，而日增月盛，历万古而常生”。(42)从该文的论述来看，对于所谓的“耶稣教”的自信彰显无遗。
这种对于“耶稣教”的自信，并非无中生有的臆测，而是首先来自他们对于“万国”的认识。他们当时所看到的“万国”秩序，乃是一个由欧洲人所主导的“万国”秩序。在1875年的《申说欧洲人分布天下》一文中，作者便认为“欧洲人于天下之大，已掌管十分之八矣”。具体言之，以陆域面积而论，欧洲人已掌握五分之四；以水域面积而论，欧洲人已占据四分之三。以六大洲而言，南北美洲、大洋洲，全属欧洲人居住；非洲、亚洲，除少数国家外，也为欧洲人所占据。(43)在这种欧洲人所主导的“万国格局”中，一方面他们以历时性的角度看待“万国”宗教的演变，如李提摩太在《古教汇录》中便有意呈现儒教、道教、波斯密教、伊斯兰教、佛教等“古教”的兴衰变迁轨迹，从而论证基督教的优越性；(44)另一方面，则是以空间的角度评判当时“万国”宗教的现状，如林乐知在其《环游地球略述》一文中，便以其环游世界的亲身经历，“旷览各国之风土，详察各国之教化”(45)，有意凸显出基督教所带来的繁荣景象。
除了“万国”所提供的观感上的经验外，《万国公报》的作者群之所以认为“耶稣教”处于教化等级的最高点，还在于他们的一个判断，即认为理想中的宗教需要完整回应三伦(天伦、人伦、物伦)的困境，否则只是偏颇的宗教，而不是“真教”。(46)对于这一问题，较早进行系统性解读的是林乐知。他在1879年的《教化论》中，便指出“论理有三，上为天理，中为人理，下为物理”。而这三种论理的方式，便构成了“教化”的三种类型：“言夫天理，教之以拜神；言夫物理，教之以格致；言夫人理，教之以友爱。”(47)在这种论述中，唯有“耶稣教”真正做到了三伦并举，(48)印度教、伊斯兰教专重神伦，儒教虽有五伦之称，但实则既不言“天理”，也不谈“物理”，只有人与人相交之一伦，而没有神与人相交、人与物相交之二伦。《万国公报》中有人便不无遗憾地指出儒教的缺失，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子之道，只是“以良心为品评”，“以学问为根底”，“仍未总该乎天道、地道、人道之全”，无法像“耶稣教”那样“详明人与天主交、人与人交、人与物交之道”。(49)
在三伦之中，“神伦”至关重要。上帝的唯一性，反映了各教之间不是平等的关系，而是等级性的关系。各类宗教虽然各有圣人，但上帝不容有二，如1874年的《耶稣教士致中国人书》一文中便指出：“上帝有二，教可以二，人性有异，教亦可以异。上帝惟一，人性皆同，故正教亦复不能有二。”(50)因而，处于“教化”等级顶点的“耶稣教”，在超出其他各教的同时，其信奉者也要决然地转化各教。对于“耶稣教”与其他各教的这种关系，柔和者相信“道无南北，道无东西，真道也者，自西自东，自南自北，无思不服”；(51)严厉者则强调“顺天者昌，逆天者亡，设有心存横梗，不受教化，亦终必亡而已矣”。(52)然而，无论柔和，还是严厉，上帝的唯一性与“教化”的普遍性显然重叠在一起。结合《万国公报》中的相关论述来看，如果上帝“如皎日之照临山崖、水崖，无不被其光”，(53)那么基督教则“如明星之烛照，若不遵之，其国永不能巩固、永不能滋长”。(54)
可以说，在“万国”的新局面前，传教士巧妙地将基于基督教的“教化等级论”替代了文明等级论，原本国际法学家视野下的“文明国家”，现在已悄然变成了基督教国家。在1883年，《万国公报》上便有人在权衡比较之下，将“崇耶稣之国”从“万国”中单独列出，认为其处于“万国”秩序的最高等级。一方面，从宗教的精密程度来看，各国无一能够比得上“崇耶稣之国”；另一方面，从国家富足、人才智识的程度来看，各国也无一能比得上“崇耶稣教之国”。(55)在他们的视野中，世界万国，就像国际法学家所定义的那样，也有文野之分，但这种文野之分，并不是植基于去宗教的世俗化的文明等级论，而是奠定于一种饱含宗教内涵的“教化等级论”。观察一个国家所处的文明等级，只要观察他们所信奉的宗教即可周知。在这种“教化等级”与“万国格局”结合的视野之下，用当时人的话来说，“万国”均处于上帝教义的笼罩之下，“世界可作一国度观，各国可作各省分观，上帝将速为整理其国”。(56)
三 教化等级中的中国
在以基督教为核心的“教化等级论”中，中国到底处于何种位置？对于这个问题，我们有必要将其与传教士群体对于“万国”的整体理解紧密联系在一起。1892年，李提摩太在《五洲教务问答》一文中总结了《万国公报》此前的诸多论述，明确提出了“教化”的三个等级：“人分三等。有未受教者，为下等；已受教者，为中等；有多受教者，为上等。”(57)根据李提摩太的看法，并结合此前诸多零散的探讨，我们可依据此种“教化等级论”，将“万国”分为三类：
第一类为西方教化隆盛之国。这些国家信奉基督教，合“神伦”“物伦”与“人伦”于一体，处于“教化等级”的最高位置。在传教士的视野中，缘于“教化”隆盛之故，所以他们尊崇“善道”，推广“善学”，改善了人民的习性，扩展了民生日用的渠道，让人民有正道可循，而不至于误入歧途，由此国势蒸蒸日上。(58)国势民情日臻完善的结果，便是基督教通行万国。基督教的作用不仅止于宗教的层面，而是扩及各个层面，“万国”均处于它的控制之下。
第二类则属于已有“教化”，但却并未奉行“真教化”，“教化”处于不上不下的状态。这一类包括奉行伊斯兰教的土耳其、奉行儒释道三教的中国、神道设教的日本，另外如印度、埃及、秘鲁、墨西哥等衰弱古国，大致也属于此类。这些国家的“教化”未备，大抵有以下特征：其一，所奉行的宗教无法完全回应“神伦”“人伦”与“物伦”这三伦的困境，大抵只专注于其中的一伦，如伊斯兰教专注于“神伦”，儒教专注于“人伦”；其二，这些国家往往拘泥于古来圣人固化的说教，历史在他们那里属于停滞的状态；其三，这些国家因“教化”落后的缘故，往往处于贫弱的状态。
第三类为未受教化的野蛮人，大体上都处于有待教化的野蛮状态。他们的肤色、语言、文字、习性、外观、食物、居住条件与生产方式等各个方面，都受到广泛的批评。对于澳洲土人，他们被描述为“面黑身短，言语不通，文字不识”，虽然也具有人类的“灵性”，但是却无“人教”。(59)对于非洲黑人，因其“无有一定教名，无经无文字”，“人性最凶”，“稍有仇恨，即言此人有罪，与以罚罪药，即令食之”。(60)对于美洲土著，他们被形容为“悉衣皮衣，穴居构巢，不务稼穑，略有菜蔬，每以捕鱼猎兽为食也”。(61)非洲、澳洲和美洲的土著人由于无教化的缘故，处于“教化等级”的最低端，有待于基督教的拯救。
在传教士的视野中，中国属于第二类。不过，若是历史地看，他们对于中国的评估，仍然有值得细究之处。大抵以甲午战争和义和团运动为分界，可划分为三个阶段：在甲午战争前，他们虽然对信奉儒释道的中国评价不高，但是在认定中国为泥古不变与惊讶于中国不言神道的同时，仍然有一些正面的评价。(62)而在此后的历史时局中，《万国公报》的作者群对于中国的评价则每况愈下，特别是在甲午战争后，这种负面评价的声量达到新高峰。在中国的失败所造成的中国士人的舆论喧嚣氛围中，《万国公报》的作者群也由大体集中宗教范畴的论述，推演至政治层面，对中国的现状进行广泛性批判。而在1900年义和团运动之后，他们对于中国的评价进一步负面化，认为中国已经彻底沦为“无教之国”，亟需全方位的更新再造。
甲午战争不仅对于中国士人的冲击极大，也在传教士群体中掀起波澜。《万国公报》多次刊文，指出这一次战争最直接的结果，便是打消了中国的傲气。在甲午战争胜负已定的情况下，《万国公报》上便刊载已经卸任多时的英使威妥玛(Thomas Wade)的文章，认为中国的傲气与其实际能力之间乃是一种极为不平衡的状态，在傲气与天齐高的同时，其实际能力其实乃是一种“不及于地”的情况。(63)《万国公报》还刊载了当时的美国卸任国务卿福世德(John W.Foster)的言论。在文章中，他回首数年前，西报还多次记载中国锐意振兴之事，甚至即使到朝鲜事起之际，很多报道还批评日本的轻举妄动，不曾料想中国此后遭遇的“失地丧师”的战果。经此一战，他才恍然大悟，认为中国过去所享有的“盛名”已然为人所看破，不仅日本之视中国将由“敬畏”转变为“欺藐”，而且与中国久无衅隙的各国，对中国的态度也将由“敬”而“肆”，与此前的态度相比，相去有如天渊。(64)此外，林乐知则发表《满招损谦受益时乃天道论》一文，历数自道光辛丑以来的中西冲突，认为中国的态度往往“不外‘骄傲’二字”，虽经历次的败绩，但“骄心未化，傲气未平”。他坦言，中国并非无自夸的资格，但是问题在于中国由于过度的“自夸之心”，往往变而为“尊己贬人”，“以藩服视友邦”，以至于为了“虚名”而承受“实祸”。在甲午战争失利的情况下，中国已然没有了“自夸”的资本，而过去那些自夸之处也已扫地殆尽。(65)
战事的失利在打击中国的傲气的同时，也进一步确证了他们此前的判断，即中国“教化”的不足。威妥玛在上述文中便认为虽然“中国素称为文明之国”，但是“至愚极拙”的中国人民却未尝受教。从万国中的“教化等级论”来看，中国之“教化”，“仅尚未成丁之稚子耳”。至于战事失利的具体原因，则被归咎于营伍中人所使用的武器之落后。在他看来，虽然中国拥有北洋水师的现代化军事设备，但大多数士兵使用的仍然是“苗猺番獞”的弓矢干盾，而这正是未沾教化的表现。(66)威妥玛虽然不属于传教士群体，他的言论实则反映了当时《万国公报》作者群的共识。林乐知在当时便进一步申言“教化等级论”，认为从西方国家的历史来看，所谓的“教化”可以分为多个等级，其一为“全未受教化之益者”，其二为“有教化而仅得其半者”，其三为“全已受教者”，其四为“有教日以深而人日以明者”，其间“阶级井然，屈指可计”。在这种“教化等级论”中，中国的“教化”长久地处于停滞之中，自唐宋时期“教化之美”戛然而止后，一千多年来，“分毫未有进境”。经此一役，中国更可谓是“以久著荣名之古国，下侪于未谙教化之番人”。(67)
在这种情况下，《万国公报》作者群开始思考中国过去30年来洋务运动的缺失，以一种内/外、本/末二元对立的方式，强调基督教的重要性。李佳白(Gilbert Reid)(68)便作《探本穷源论》一文，历数中国在政治、军事和教育等多个方面的十大弊病。他认为针对这些弊端，当时人所主张的铁道、矿务、机器、兵法、学校、农政、商贾等方面的改革只能改革相应的外弊，而无法变更根本的内疾。在他看来，中国的现状，犹如一个“大病人”，所谓的铁道等事，只是“丽宫美衣美食各种好玩之物”，根本无法缓解病人的苦痛，因为当时中国已然病入膏肓，“内焉三焦不通，外则百体残废”。(69)福开森(J.C.Ferguson)(70)也作《强华本源论》一文，认为在创巨深痛的情况下，中国士人要求广筑铁路、大开矿产、更制军伍的倡议，其实并非自强的要务，不过是“徒医外患癣疥，不顾内中之痿痺”之举措，完全于事无补。(71)按照林乐知的看法，如果中国只是效法西方的格致之学，那么只能得到“西国外著之富强”；只有通过改宗基督教，才能得到“西国真实内在之富强”。(72)于新形势下，《万国公报》中有作者便明确地指出：“天道本也，洋务末也。”追本求源的关键在改宗基督教，效法西人的“天道”。这是因为“道，犹酵也；国，犹面也”，只有纳酵于面中，才有可能发酵，最终获得想要的结果。(73)
另一方面，在他们的视野中，中国的失败固然是由于“教化”的不足，而日本的成功则也未尝不是由于效法西方“教化”的缘故。林乐知在甲午战争后，翻译了森有礼的《文学兴国策》一书，在序言中，他便认为中日两国形成了鲜明的对比：“日本崇尚新学，其兴也勃焉；中国拘守旧法，其滞也久矣。”(74)而在当时多位传教士呈请总理衙门代奏的《陈管见以息教案疏》中，则直言奠定日本富强根基的西学之所以卓然可观，多是仰赖传教士的传授。(75)日本的迅速崛起，正证明了“教化”的重要性，沈毓桂在《万国公报》中便应和西方传教士的看法，认为日本在短短的三十年之中，忽然由弱转强，其原因正在于其“全学救世教之道”。(76)如果日本三十年的维新是由于基督教的原因才得以成功，那么中国三十年的洋务，则证明了枝枝节节的学习格致之学的不足，只有全然改变，改奉基督教，才能如日本那样由弱转强，跻身世界文明国家之林。
似乎不负传教士群体的期待，日本在1899年得以参加海牙和平会议。(77)林乐知在第一时间撰写的《日本得入万国公会论》一文，便将其归功于日本服从西方“教化”的缘故。在他看来，虽然“万国”之间由于“人类不同，教化不同”，因而交往规则无法同一，但西方的基督教提供了一个解决方案，因为它是“全地之通教”，只要信奉，便可将“万国”置于共同的“教化”之下。日本成功进入“万国公会”，表明“东方诚欲求长进，惟在于得其本。本何在？真理、真道是也”。(78)
不过，问题在于，日本所谓的“成功”，难道真的意味着中国会亦步亦趋？虽然林乐知希望中国在日本进入“万国公会”的背景下，有必要发愤变革，一雪“失教之耻”(79)，但是在经历了短暂的戊戌维新后，随后兴起的义和团运动，恰恰走向了这种希望的反面。而义和团运动主要针对的，正是那些高呼中国应该信奉西教的传教士群体。这种南辕北辙式的变化，在让他们措手不及的同时，也促成了他们进一步贬低中国在“教化等级”中的位置。
对于义和团带来的所谓“拳匪之乱”，传教士群体的最初反应，便是批评“拳匪”对于“公法”的蔑视。林乐知在当时便认定这些人乃是“蔑公法，举野蛮生番所行之事，毅然为之”。而且他还援引西方各报的报道，痛骂“中国人之性质，真所谓文明其外而野蛮其中也”，强调凭此国家，凭此人民，绝无可能参加西方国家主导的“万国公会”。在他看来，此前西方人与中国通往来，凭借的主要是合约，而不是兵力，正是厚待中国人的举动，视中国为“有教化之与国”，而非视为“未教化之生番”。但此番“大犯公法”的举动，毫无疑问地表明中国人的未教化性质，谓之为“野蛮”、鄙之为“未教化”的言论，已然在西方公共舆论中成为一种普遍的观点。(80)在他看来，对于义和团的剿灭，正反映了文明与野蛮之间不可并存的事实，是“文明大国之人剿灭出草之溪蛮峒蜑”的义举。(81)
另外，在义和团前进北京时身陷险境的丁韪良，则以亲身经历，大为感叹过去翻译《万国公法》等国际法著作的举动，不仅没有带来中国人对“万国”的认同，带来的反而是对“万国”的敌意。他颇为感性地指出：“仆之来华，五十年矣，毕生矻矻孜孜，专效力于在中国，微特多译泰西要籍已也，更译《万国公法》，以告华人，凡华官之能尊俎折冲者，不得谓非仆之微力，岂料政府诸谬种，颇享公法之益，而不愿遵公法中公平、诚实、纯正之道，遂致欲进而反退。”(82)从丁韪良的视角来看，他的一番努力显然得不偿失，而这也让他更加坚定了中西之间“教化”的差别。在稍后回忆被围困于北京使馆的经历时，他便强调中西之别，实际上反映了西方的“上等文明之教化”与“中国老教”之间的差别。他认为那些“满清旧党”之所以会挟义和团之力对抗万国，乃是因为他们长久以来奉行的是“陈腐之教道”，崇尚的是“虚假之风俗”，在“窥见西国文明教化之光，照彻于讲论往来之际，流露于书籍报纸之中”后，便因“自惭形秽”而生起妒忌之心，导致了这场野蛮的排外举动。(83)
林乐知、丁韪良这种将义和团的举动与《万国公法》联系在一起的论述，显然进一步将中国置于原有的“教化等级论”。不令人意外的是，林乐知在翻译一篇西方舆论界关于义和团运动的评述文章时，又提到了“天下各国，有未教、半教、已教之分”。同时，他有意地将欧洲人在非洲的遭遇与在中国的遭遇作对比。一方面，他强调非洲中南部之人“皆榛榛狉狉，素未受教于君子”，因而前往该地，若不“自谋保卫”，则难免遭到“残杀之祸”。另一方面，在承认非洲野蛮人不可与中国相提并论的同时，又提醒中国要是对来华西方人不加保护，那么便是在“万国”的格局中“自让大权”，他国可以“目之为未沾至教”，因而可以“往代治之”。在他看来，当时的世界已经不容“未教、半教、已教诸人”并存于世，“同居而杂处”。因此，如果遇到“野人之未教”，欧洲人可以自行前往进行治理，而要是遇到像中国这样外似文明、内与“未教之国”却毫无差异者，则可以有两种处置方式：其一是逼迫其政府学习“已教诸国之治法”；其二是“代为设立，而令从之”。(84)
义和团运动兴起与迅速遭遇镇压之际，也正是19世纪、20世纪交替之时。林乐知在《十九周季年天下三大事记》一文中，便将义和团运动作为19世纪三大事件之一进行记录。义和团与八国联军的对抗，构成了当时西方舆论界在新世纪初最重要的新闻之一。而在经历此事的他看来，联军的胜利显然再一次证明了西方“教化”的优越性：“教也者，泰西立国之根本，以文明易犷悍之枢机也。”(85)
《国际社会的“文明”标准》(The Standard of “Civilization” in International Society)一书的作者曾指出：“欧洲国际体系的成功扩张，经常被归功为欧洲武力的先进性。然而，从他们发生的时代的视野来看，欧洲和非欧洲世界的交冲，反映的不仅仅是欧洲科技和武力的胜利。起码来说，对于非欧洲世界，欧洲的扩张反映了两种不同的‘文明’的冲突，而这种‘文明’的冲突以不同的政治、经济和社会为基础。”(86)从总体上看，这种解读大致不差。不过，我们还需要认识到西力东渐的过程，不仅带来了国力的决斗，也不仅带来了文明的冲突，而且更为重要的是，这种文明的冲突还充斥着宗教理念的争议。这重新定义了原有中西冲突的视野，因而唯有转变视野，才能真正理解其间的内涵，也才能理解晚清来华传教士群体宣扬的“文明国家”理念。
在“万国格局”之下，中国不复具有天下中心的尊严，而是沦为“半开化”乃至是“野蛮”。至于所谓的“文明国家”，则是因信奉基督教而振兴的欧美诸国。在传教士的“文明”方案中，重振中国的未来道路，不应从以儒学为核心的中国传统中追寻，而是要到作为普遍主义宗教的基督教中寻觅。若是中国不服从这套文明规则，那么便无法实现国家富强，难免于遭到“文明国家”的围剿，终究无力生存于“万国格局”之中。
可以说，理解“万国格局”的核心理论，既是建立在“万国公法”(国际法)基础之上的文明等级论，也是建立在以基督教为核心上的“教化等级论”。晚清来华传教士群体有效地结合了二者，将基督教等同于“文明教化”，将基督教国家等同于“文明国家”。这种理解，自然可以说是源于传教士的私心自用，有意为“万国格局”披上一层宗教色彩，从而实现其宣教的目的。不过，他们的说法，也在某种程度上真确地反映了19世纪中后期日益严峻的国际形势。当欧美国家在18世纪中后期至19世纪前期完成了内部的政治改造，随后的历史其实是由内而外，以所谓“文明使命”(civilizing mission)的口号，横行于世界。(87)19世纪中后期来华的西方传教士群体，正是处于这种肃杀却又乐观的时代氛围之中。他们轻易地将基督教等同于“文明教化”，二者之间不仅不相冲突，反而在某种程度上呈现出了一种相得益彰的效果。“文明国家”的胜利，被归之为基督教信仰的胜利；而“野蛮国家”或“半开化国家”的失败，则被归之为信仰(在中国主要为儒教)的失败。置身于当时由欧美国家完全主导的世界秩序中，传教士群体的这种解释显然具有鲜明的时代特色。
需要特别指出的是，来华传教士群体的“文明”方案，构成了近代中国人所能接触到的最早的关于新局势下“文明国家”的系统性认识。它直接促成了维新变法时期的中国知识分子不得不在“保国”与“保种”的同时，又将“保教”作为他们面临的急迫任务之一。在维新变法时期，传教士群体译介的书报作为当时最重要的西学来源，那种从“万国”的视野中所构筑的教化/文明等级论，深深地刺激了当时的中国知识分子。对于其中一些人而言，甲午之后朝廷的危在旦夕已然是不争的事实，而更为危急的情况则是数千年的儒教有可能命悬一线，因为他们从传教士那儿了解到，西方的入侵不仅仅只是武力的入侵，还意味着带有宗教色彩的“文明国家”的入侵。(88)
不过，值得注意的是，关注来华传教士群体对中国的批评，并没有让中国知识分子改奉西教，反倒是催生了他们对于建立“孔教”的前所未有的高涨热情。(89)李提摩太便留意到以康有为为首的维新派知识分子的这种出乎其意料的情况，指出“康有为虽知新法之善，而恐外人之吞噬，又忧古教之凌夷，于是有保国保教之说”。(90)可以说，对长久浸淫于儒学的中国知识分子而言，认识到中国的落后，并不意味着接受外来的宗教，因为在他们看来，存留已久的、内涵驳杂丰富的“古教”仍然可能在新的时势下枯木发新芽。正是这种情绪下，传教士那种以基督教为核心内涵的“文明国家”理念，始终难以在中国知识分子中扎根。虽然它在短暂的维新变法时期吸引了中国知识分子的目光，但是随后也就在晚清思想界中式微。特别是在庚子之后，虽然传教士群体关于“文明”的论述趋近于成熟，但是这种思想上的成熟并没有带来与之相当的回应。一方面，日本式“文明”观念的进入，以及在晚清思想界中逐渐占据优势地位的留日群体的声势壮大，很大程度上挤压了传教士群体的思想空间。(91)另一方面，更重要的原因还在于这套“文明”方案所具有的西方宗教色彩，即使在急切“向西方寻求真理”的时代风气中，也太过于鲜明了。
当然，虽然晚清传教士群体的“文明”方案没有被近代中国人所接纳，但是它在某种程度上却直击了中西文明交冲的一些本质问题：“文明”观念是否具有宗教内涵？一个“文明国家”到底与宗教之间有着什么关系？中国该当如何面对一个内蕴着宗教内涵的“文明世界”？虽然这些问题无法简单回答，但或许唯有将视野从世俗层面的文明冲突转向宗教层面的文明冲突，我们才能真正进一步把握近代以来中西冲突的本质，也才能更好地理解历史与未来。
《史林》(沪)2021年第3期 第93-106页
①布鲁斯·马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，商务印书馆2017年版，第26—27页。雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)、布雷特·鲍登(Brett Bowden)、托马斯·帕特森(Thomas Patterson)等人在相关研究中也都指出“文明”观念与西方启蒙时代的思想联结。参见雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第46—50页；Brett Bowden,The Empire of Civilization:The Evolution of an Imperial Idea,Chicago:University of Chicago Press,2009,p.28; Thomas C.Patterson,Inventing Western Civilization,New York:Monthly Review Press,1997,p.29.
②本文所谓“来华传教士群体”，主体为《万国公报》作者群，主要为西方来华的基督新教传教士群体。关于《万国公报》和晚清来华传教士群体的研究已经相当多，相关研究可参见顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社1981年版。梁元生：《林乐知在华事业与〈万国公报〉》，香港中文大学出版社1978年版。罗志田：《传教士与近代中西文化竞争》，《历史研究》1996年第6期。杨代春：《〈万国公报〉研究综述》，《湖南大学学报》(社会科学版)2001年第3期等。
③本文所使用的《万国公报》为华文书局1968年影印合订本。为注释简便起见，后文将不再标注出版信息，仅标注页码。
④他们所谓的“教化”，与后世所谓的“教育”一词有所关系，不过就其实质内涵来说，主要指的是是否奉行或服从基督教的教义。若以晚清出版的各式“英华字典”来看，直到1908年颜惠庆编纂的《英华大辞典》，才将西方的“Civilization”译作“文明”一词。此前传教士编纂的诸多“英华字典”，如《麦都思英华字典》(1847-1848)、《罗存德英华字典》(1866-1869)、《卢公明英华萃林韵府》(1872)、《邝其照华英字典集成》(1899)等，则主要是以“教化”(也包括“化之”“开化”“礼仪”等)来翻译“Civilization”一词或相近的词源(如Civilize、Civility、Civilizing、Civilized)。而且，在颜惠庆的《英华大辞典》中，除了“文明”外，“教化”也被作为翻译“Civilization”的对应词。因而，与其说“文明”观念的宗教内涵是一种例外，倒不如说它恰恰是晚清最早译介西方“文明”观念的常态。另外，“文明”与“教化”并用的情况在晚清传教士群体的文字中也较为多见。至于晚清传教士群体开始使用“文明”一词的时间，大致是在甲午与庚子之间。而以《万国公报》的作者群体来看，他们最早对“文明”一词进行有意识的解释，出现于1901年林乐知的《广教兴学以救华策》一文。在该文中，作者明确指出：“教化有文明、愚暗之别耳。文者，有条有理之谓，事始于学校，效著于人才……明者，去其黑暗，开其草昧之谓。”参见林乐知：《广教兴学以救华策》，《万国公报》第146册，1901年3月，第19979页。关于晚清“英华字典”中的“教化”与“文明”的相关解释，本文参考了“中研院”近代史研究所开发的“英华字典数据库”。
⑤关于近代中国“文明”观念的研究，可参见石川祯浩：《近代中国的“文明”与“文化”》，日本京都大学人文科学研究所编《日本东方学》第1辑，中华书局2007年版，第322—337页。方维规：《论近现代中国“文明”、“文化”观的嬗变》，《史林》1999年第4期。黄兴涛：《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》，《近代史研究》2006年第6期。黄克武：《从“文明”论述到“文化”论述——清末民初中国思想界的一个重要转折》，《南京大学学报》(哲学社会科学版)2017年第1期。较早注意到“文明”观念的宗教内涵的学者是方维规。他认为近代中国的“文明”概念，“来自‘东洋’，更来自‘西洋’”。之所以说“更来自‘西洋’”，乃是他发现将“文明”一词用来翻译“Civilization”的记录，最早见之于1840年代出版的《东西洋考每月统记传》，传播的主体则是来华传教士。而且，他发现当时传教士基本是将“文明”与“教泽”联系在一起，以“文明”来宣扬基督教理念。不过，他强调这种将“文明”与“教泽”联系在一起的内涵，实则具有“狭隘性”，并不被当时的中国人所理解，也无法断定它是否和近代中国人使用的“文明”一词之间存在关联性。相关研究并没有就此继续探讨，晚清来华传教士群体对于“文明”观念的理解成了有待厘清的问题。
⑥关于晚清国际法的专题性研究已经相当丰富，代表性的研究参见田涛：《国际法输入与晚清中国》，济南出版社2001年版；林学忠：《从万国公法到公法外交——晚清国际法的传入诠释与应用》，上海古籍出版社2009年版；赖骏楠：《国际法与晚清中国：文本、事件与政治》，上海人民出版社2015年版。对于晚清国际法与“文明”观念之间的关系，他们也并非完全没有涉及。林学忠提及晚清存在一种通过国际法寻求“文明”与和平的努力，参见林学忠：《从万国公法到公法外交——晚清国际法的传入诠释与应用》，第288—387页。赖骏楠指出甲午战争期间中日关于国际法中“文明”话语的争夺，参见赖骏楠：《国际法与晚清中国》，第144—173页。但是，他们对于译介国际法的传教士群体及其所试图阐述的理念，并没有进行过多的论述。值得注意的是佐藤慎一对于《万国公法》与“文明”观念的论述，但他并没有延伸及传教士群体的具体看法。参见佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社2008年版，第32—174页。
⑦丁韪良(1827-1916)，字冠西，为美国基督教新教长老会传教士，1850年(道光三十年)来华，最初在宁波传教，1863年起在北京传教，1916年12月病逝于北京。其生平中重要的事件包括：1858年参与起草《天津条约》，1862年开始着手翻译《万国公法》，1869年任同文馆总教习(兼授国际法)，1898年被聘为京师大学堂总教习。除了《万国公法》外，他还译有《公法会通》、《公法便览》等国际法著作，著有《格物入门》《格物测算》《西学考略》《中西见闻录》《富国策》等，另也有包括《天道溯源》《勤善喻道传》等宗教著作，以及《花甲记忆》等自传类著作。相关介绍，参见郑天挺、谭其骧主编《中国历史大辞典》第1卷，上海辞书出版社2010年版，第31页。熊月之主编《上海名人名事名物大观》，上海人民出版社2005年版，第3页。夏征农、陈至立主编《大辞海(宗教卷)》，上海辞书出版社2013年版，第441页。
⑧Henry Wheaton:Elements of International Law,Carey,Lea & Blanchard,1836,pp.44—46.
⑨惠顿：《万国公法》，丁韪良译，何勤华点校，中国政法大学出版社2003年版，第17页。该处的原文实则指向的是相同阶级、家庭或共同的起源纽带、礼仪和宗教，丁韪良的翻译显然有意凸显基督教的功效："It has been asserted that such an approved usage and general acquiescence can only spring up among nations of the same class or family,united by the ties of similar origin,manners,and religion."原文见Henry Wheaton:Elements of International Law,p.43.
⑩惠顿：《万国公法》，第20—21页。
(11)惠顿：《万国公法》，第20页。
(12)吴尔玺：《公法便览》，丁韪良等译，同文馆光绪三年(1878)版，第499、92、377、81页。
(13)布伦：《公法会通》，丁韪良等译，同文馆聚珍版1880年版，第2页。
(14)傅兰雅(1839-1928)，英国传教士，1861年任香港圣保罗书院院长，1863年任北京同文馆教习，1865年任上海英华学校校长(兼任《上海新报》编辑)，1868年任江南制造局翻译馆翻译，1875年主编《格致汇编》，1896年回美国加州大学任教，于1928年卒于美国。其译有《佐治刍言》等著作，对于晚清的译书事业贡献巨大。参见熊月之主编《上海名人名事名物大观》，第275页；郑天挺、荣孟源主编《中国历史大辞典(清史卷)》下册，上海辞书出版社1992年版，第693页。
(15)罗柏村：《公法总论》，傅兰雅、汪振声合译，《富强斋丛书·公法学》，小仓山房校印1896年版，第1页。
(16)费利摩·罗巴德：《各国交涉公法论》(初集卷1)，傅兰雅口译，太仓俞世爵笔述，六合汪振声校正，吴县钱国详复校，《富强斋丛书·公法学》，小仓山房校印1899年版，第4页。
(17)惠顿：《万国公法》，第18、26、43页。
(18)罗柏村：《公法总论》，第7页。
(19)吴尔玺：《公法便览》，第81、336、489页。
(20)布伦：《公法会通》，第24、15、8、45页。
(21)费利摩·罗巴德：《各国交涉公法论》，第4页(初集卷1)、第1页(初集卷2)。
(22)吴尔玺：《公法便览》，第81、336—337、140页。
(23)罗柏村：《公法总论》，第6页。
(24)布伦：《公法会通》，第8页。
(25)惠顿：《万国公法》，第1、5、6、7页。关于“性法”与“天法”，原为见Henry Wheaton:Elements of International Law,pp.35—36.
(26)布伦：《公法会通》，第2—3页。
(27)罗柏村：《公法总论》，第1页。
(28)费利摩·罗巴德：《各国交涉公法论》，第4页(初集卷1)。
(29)塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪译，新华出版社2010年版。
(30)惠顿：《万国公法》，第20页。
(31)费利摩·罗巴德：《各国交涉公法论》，第3页(初集卷1)。
(32)《万国公报》封面，以东西半球组成的“万国地图”作为封面标志，每卷均如此，延续至1883年因经费不足等原因停刊为止。1889年复刊，改为月刊的形式发行。
(33)《万国地图说略》，《万国公报》第301卷，1874年9月5日，第12页。
(34)在传统中国的“天下观”向现代民族国家观念转变的过程，“万国观”曾经作为中国人认识世界的过渡性方案。参见金观涛、刘青峰：《从“天下”、“万国”到“世界”——兼谈中国民族主义的起源》，《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2010年版，第226—251页。
(35)林乐知(1836-1907)，美国基督教新教监理会传教士，1860年抵达上海，1864年任上海广方言馆英文教习，1868年主持和创办《中国教会新报》(后改名《万国公报》)，1881年创办上海中西书院，1907年病逝于上海。参见熊月之主编《上海名人名事名物大观》，第154页；夏征农、陈至立主编《大辞海(宗教卷)》，第441—442页。
(36)林乐知：《中西关系略论》，《万国公报》第383卷，1876年4月15日，第2281页。
(37)李提摩太(1845-1919)，英国基督教新教浸礼会传教士。1870年来华，在山东、山西等地传教。1891年任上海同文书会(后为“广学会”)总干事，译有《泰西新史揽要》等著作，与康梁等维新派人士联系密切。1916年返英，三年后逝世。参见熊月之主编《上海名人名事名物大观》，第101页；夏征农、陈至立主编《大辞海(宗教卷)》，第442页。
(38)李提摩太、郑雨人：《救世当然之理》，《万国公报》第301卷，1874年9月5日，第28页。
(39)花之安(1839-1899)，德国基督教新教传教士。1864年来华，著有《自西徂东》等著作。夏征农、陈至立主编《大辞海(宗教卷)》，第442页。
(40)花之安：《教化议序》，《万国公报》第386卷，1876年5月6日，第2378页。
(41)林乐知：《教化论》，《万国公报》第551卷，1879年8月9日，第6576页。
(42)《至今而圣道盛行》，《万国公报》第506卷，1878年9月21日，第5453页。
(43)《申说欧洲人分布天下》，《万国公报》第352卷，1875年9月5日，第1419页。
(44)李提摩太的《古教汇录》在1881年4月至8月期间间断性刊载于《万国公报》。
(45)这是1879年林乐知在《教化论》一文中对《环游地球略述》的介绍。林乐知：《续教化论》，《万国公报》第552卷，1879年8月23日，第6596页。林乐知的《环游地球略述》在1879年至1881年之间间断性刊载于《万国公报》。
(46)1875年《万国公报》中便有人指出：“耶稣教超出世上各教者，无他，真教也。”参见《请正苏州滋扰教堂论》，《万国公报》第332卷，1875年4月17日，第891页。
(47)林乐知：《续教化论》，《万国公报》第552卷，1879年8月23日，第6595页。
(48)沈毓桂在《万国公报》中便认为：“耶稣教总该天道、地道、人道，人与天主交，人与人交，人与物交，三者诚不可缺一也。”古吴志道老人(沈毓桂)：《耶稣圣教中国所不可缺》，《万国公报》第651卷，1881年8月6日，第8307页。关于沈毓桂的诸多笔名，可参见刘中猛：《清末民初苏籍报人群体研究》，上海三联书店2015年版，第11页。
(49)张声和：《耶稣圣教中国所不可缺》，《万国公报》第699卷，1882年7月22日，第9178页。
(50)《续耶稣教士致中国人书》，《万国公报》第315卷，1874年12月12日，第410页。
(51)周顺规：《辟道自外域之说》，《万国公报》第444卷，1877年6月23日，第3801页。
(52)林乐知：《续教化论》，《万国公报》第553卷，1879年8月30日，第6611页。
(53)韦廉臣：《耶稣超群迈俗实录》，《万国公报》第467卷，1877年12月8日，第4399页。
(54)林乐知：《续教化论》，《万国公报》第556卷，1879年9月20日，第6666页。
(55)真信子：《论圣书由神以教化为证》，《万国公报》第749卷，1883年7月21日，第10083页。
(56)《续耶稣教士致中国人书》，《万国公报》第315卷，1874年12月12日，第410页。
(57)李提摩太：《五洲教务问答》，《万国公报》第40册，1892年5月，第12805页。
(58)花之安：《教化议序》，《万国公报》第386卷，1876年5月6日，第2378页。
(59)《澳大利亚洲》，《万国公报》第332卷，1875年4月17日，第888页。
(60)李提摩太：《古教汇录》，《万国公报》第652卷，1881年8月13日，第8336页。
(61)林乐知：《续环游地球略述第二十三次》，《万国公报》第639卷，1881年5月14日，第8087页。
(62)1874年的《万国地图说略》一文的作者便认为：“总计全地分合沿革，古今不同，惟亚细亚洲自皇古以来为文教之地。”参见《万国地图说略》，《万国公报》第309卷，1874年10月31日，第246页。另外，1875年威妥玛(Thomas Wade)发表在《万国公报》上的关于中西关系的文章中，更是认为中国的“圣教文化”远超出东方各国之上，受到东西方各国的“欣羡”与“尊荣”。虽然威妥玛的身份为外交官，这种认识不乏外交说辞的意味，但是此番认识却仍然在某种程度上与甲午战争之后的肃杀论述形成了对比。参见威妥玛：《中西关系略论(续前新议论略)》，《万国公报》第361卷，1875年11月6日，第1670页。
(63)林乐知译、叶尊闻记《英前使华威妥玛大臣答东方时局问》，《万国公报》第73册，1895年2月，第14990页。
(64)林乐知追忆、蔡紫黻信笔《美国福世德国务卿语录》，《万国公报》第78册，1895年7月，第15319页。
(65)林乐知撰、叶尊闻译《满招损谦受益时乃天道论》，《万国公报》第72册，1895年1月，第14907—14909页。任廷旭后来回忆道：“甲午之前，西人之论中华，咸以为地大物博，绝非岛国之比，颇有扬中抑日之意。迨甲午一役，日人以少数，胜中国之多数，方显明崇效西法者，虽小可以敌大；守旧不变者，虽多不能胜寡。日人之声价顿增，中人之威望顿失，皆此役分界矣。”任廷旭的这段评述，为一译文中的按语。见林乐知辑、任保罗译《论中华政俗之性质》，《万国公报》第178册，1903年11月，第22157页。
(66)林乐知译、叶尊闻记《英前使华威妥玛大臣答东方时局问》，《万国公报》第73册，1895年2月，第14984、14990页。
(67)林乐知撰、叶尊闻译《满招损谦受益时乃天道论》，《万国公报》第72册，1895年1月，第14905—14909页。
(68)李佳白(1857-1927)，美国基督教新教长老会传教士，1882年来华，曾加入强学会，与李鸿章、翁同稣等人结识，1897年在北京成立“尚贤堂”。参见熊月之主编《上海名人名事名物大观》，第96页。夏征农、陈至立主编《大辞海(宗教卷)》，第443页。
(69)李佳白：《探本穷源论》，《万国公报》第89册，1896年6月，第16075—16084页。所谓的“十大弊病”，包括：“一、中国堂廉过高，上下不能相通；二、官长皆以爵禄傲人，不甘折节下交；三、上以禄位诱下，下以贿赂通商；四、俸廉兵饷，本不敷用，且多刻扣；五、纵官军差役，搅乱讹诈；六、蒙混浮冒，蒙上欺下；七、瞻循情面，因私废公，部分贤愚；八、私收陋归；九、趋炎附势，不知贵德尊贤；十、科场专尚诗文，不尚真材。”
(70)福开森(1866-1945)，为美国传教士，1888年来华传教，曾在南京创办汇文书院，任南洋公学首任监院、淞沪铁路会办、北洋政府总统顾问、国民政府行政院顾问，深度参与《新闻报》和《上海泰晤士报》。参见熊月之《大辞海(中国近现代史卷)》，上海辞书出版社2013年版，第257页。
(71)福开森：《强华本源论》，《万国公报》第92册，1896年9月，第16284页。
(72)林乐知：《论真实为兴国之本》，《万国公报》第91册，1896年8月，第16239页。
(73)广东巴色会凌善元：《天道振兴中国论》，《万国公报》第76册，1895年5月，第15200页。
(74)林乐知：《文学兴国策序》，《万国公报》第88册，1898年5月，第16012页。
(75)原文作：“日本西学，卓然可观，多赖教士之教授也。”李提摩太等：《陈管见以息教案疏》，《万国公报》第90册，1896年7月，第16151页。
(76)古吴困学居士(沈毓桂)：《广学会大有造于中国说》，《万国公报》第88册，1898年5月，第16015页。
(77)相关分析可见Gerrit W.Gong,The Standard of "Civilization" in International Society,New York:Oxford University Press,1984,p.70.
(78)林乐知：《日本得入万国公会论》，《万国公报》第126册，1899年7月，第18601页。事实上，清政府也参加了1899年的海牙和平会议，而且还是缔约国之一。而早在1894年英国同意废除在日本的领事裁判权，便构成了日本被承认为“文明国家”的重要标志之一。林乐知这里对于海牙和平会议的论述，显然是厚日而薄中，不无从其传教立场出发的劝谏之意。关于清政府加入海牙和平会议及其代表的“文明”内涵，参见林学忠：《从万国公法到公法外交——晚清国际法的传入诠释与应用》，第288—345页。
(79)林乐知著、蔡尔康论《铸错危言》，《万国公报》第126册，1899年7月，第18613页。
(80)林乐知：《论中国善后要策》，《万国公报》第141册，1900年10月，第19615页。
(81)林乐知述意、蔡尔康纪言《有实无名论》，《万国公报》第143册，1900年12月，第19781页。
(82)林乐知汇选、蔡尔康汇述《三译拳匪乱华蔡论》，《万国公报》第141册，1900年10月，第19638页。
(83)林乐知、任廷旭同译《丁君韪良演说北京使馆被围事略》，《万国公报》第142册，1900年11月，第19687—19689页。
(84)林乐知汇选、蔡尔康汇述《三译拳匪乱华藂论》，《万国公报》第141册，1900年10月，第19631—19632页。
(85)林乐知命意、蔡尔康遣词《十九周季年天下三大事记》，《万国公报》第144册，1901年1月，第19852页。此处所谓的“周”，指的即是“世纪”(Century)，详见王鸿：《时间与历史：晚清士人的“二十世纪”意识》，《人文杂志》2019年第8期。
(86)Gerrit W.Gong,The Standard of "Civilization" in International Society,p.97.
(87)布鲁斯·马兹利什：《文明及其内涵》，第32页。
(88)1897年，梁启超在《复友人论保教书》一文中，便明确地提及西人的“教化等级论”，指出“西人论列国教，分为三等：一、有教；二、无教；三、半教”。他在有意凸显中国沦落为“半教之国”、难免于进一步堕落为“无教”的处境的同时，也表明了当时的世界乃是一个“国受范围于教”的世界。寻求从“无教”走向“有教”的道路，构成了中国士人的历史使命。梁启超：《复友人论保教书》，《知新报》第28册，1897年8月18日，上海社会科学院出版社1996年版，第284页。
(89)当然，对于传教士的批判，近代中国知识分子的回应也是多元的，存在着一部分人(如王韬)接受基督教的情况，而对于康梁的“保教”也不乏批评的声音(如严复)。此处的论述仅指甲午之后以康梁为主的维新派群体，并不是对于当时知识分子所做出的回应的总体描述。此处承外审专家提示，特此致谢！
(90)李提摩太著、蔡尔康译《广学会第十一届年报纪略》，《万国公报》第120册，1899年1月，第18243页。
(91)日本式“文明”观念虽然也来自西方，但与晚清传教士群体的“文明”观念相比，其最大的特色在于非宗教性，直接指向的是近代西方社会的总体特征和发展水平，世俗化特征明显。日本学者石川祯浩便指出，就具体层面而言，明治前半期的“文明”观念，指的是“开化民族所应有的社会制度、生活文化等的总体”。参见石川祯浩：《近代中国的“文明”与“文化”》，日本京都大学人文科学研究所编《日本东方学》第1辑，第323—324页。当然，除了这种区别外，这两种“文明”观念具有内涵上的同源性，都反映了一套以西方为中心的价值评判标准。
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