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货币、仪式与宗教:神学与政治关系之间的经济价值
发布时间: 2022/8/11日    【字体:
作者:托代斯基尼
关键词:  货币 仪式 宗教 神学 政治  
 
 
在中世纪的西方,“货币”与“宗教”之间的连结关系至关重要。货币既指抽象的金钱(pecunia),也指具体的钱币(nummi);而宗教,也就是仪式,与超自然有关,并与之存在制度上的联系。从欧洲基督教化最初发端到中世纪结束,西方知识分子和君主开始从经济角度描绘宗教中的奥秘,与此同时,他们也将神圣意义赋予受各种社会群体控制的经济生活圈,而这些社会群体被认为是普遍幸福(general wellbeing)的倡导者和担保者。
 
从古代晚期到12世纪的货币、债务和价值存在于生与死之间、人与神之间的“ 债务” 观念, 在诸多不同种类的宗教文化和习俗中是完全有形可见的。然而,在西方的犹太教和基督教之中,债务是一种法律和道德义务;这种思想具有一种特殊的“货币化”即被可量化的属性。这种属性与日常经济、救赎安排(economy of salvation)含糊地联系在一起。12 世纪,圣饼具有将神圣价值具体化的超凡力量,而硬币具有体现日常事物价值的能力,两者之间形成密切的类比关系;这是运用经济学与货币学描述神秘、形而上学事件的古老传统发展到极致的产物。事实上,我们在比较基督教传统中的圆形小圣饼与由金、银或铜制成的钱币时,并不关心制作圣饼和钱币的材料(谷物或金属),而是考量圣饼和钱币所具有的能同时代表宗教价值与经济价值的抽象力量与具象力量。11 世纪的圣餐变体论是由获得罗马教宗认可、正式授予圣职的神父们向饼行祝圣礼之后的产物,据此形成如下思想:圣饼已通过祝圣而实际上成为基督真正的身体(而不仅仅是一个象征基督身体的恰当符号)。这一观点意味着,尽管基督的身体并不可见,但它却真正临在于经过祝圣的饼,以及发生象征性的改变的饼即圣饼之中。这种不可见与可见之间并不存在矛盾。钱币具有代表尘世价值(以及各种价值)的度量功能,而圣饼具有代表神圣价值的形而上学功能。因此,若可能,将两者加以比较,即可直接与 11 世纪的圣餐变体论联系起来。根据圣餐变体论,祝圣仪式将饼转化为基督的身体,这与这种质料神奇变化是否可见无关。
 
换言之,从 11 世纪起,礼仪学家与教会法学家,他们分别是宗教礼仪和教会法方面的专家,开创并推广一种特定的宗教语言,将“神圣价值”理解为一种抽象无形的特质,体现在有形符号 / 物体即钱币或圣饼之中。与此同时,这种符号 / 物体具有可计算、可度量的性质,即其本身具有具体的外观、重量、尺寸和材料。这意味着,“世俗价值”,即使是无形且非物质性的,也可以通过留在圣饼和钱币上的印记来验证,因此可以加以计算和无限复制。作为世俗价值 /神圣价值之象征的钱币和圣饼可以复制,这意味着世俗价值和神圣价值都可以再生,并可以同时再现在无数不同的地方。因此,今天的宗教社会学家, 不论是假设“市场理性”(更具体地说,自由市场理性)将宗教话语的内在本质嵌入到经济隐喻当中,还是与之相反,认为“宗教理性”话语通过经济隐喻可以更清晰地表达其自身含义,这两种观点都不妥当。从历史和语言学的角度来看,这种对立毫无意义。事实上,正如下文所述,研究西方宗教与经济术语在史料中具体表现的学者们,会将这些术语理解为一套复杂的语言系统,它塑造出一种独特且不可分割的宗教及经济话语。因此,可以将构成西方基督教宗教—经济话语的经济隐喻和转喻理解为这种话语的常规甚至本质性的特征,而这些隐喻和转喻也为现代以及大多数后资本主义时期的西方根据其自身的认识论,分辨出双重且可能是互联的语言奠定基础。
 
在 11 世纪至 12 世纪之间创作的一些礼仪声明,形成人们用越来越可见的语言重述有关价值的话语,以及承载价值之本质的日常事物。这些声明的作者属于罗马天主教教会世界,他们是法兰西和日耳曼的宗教改革家,以及罗马主教具有首席权的拥护者:罗切斯特主教博韦的厄尔努夫(Ernulf of Beauvais)、康斯坦茨的伯恩霍尔德(Bernhold of Constance )、欧坦(Autun)或雷根斯堡(Regensburg)的奥诺里于斯(Honorius)。其中最著名的是欧坦的奥诺里于斯。他于1120年左右所著的《灵魂宝石》(Gemma animae)或《伦神圣仪式》(De divinis officiis)中记述了相关声明。就讨论弥撒期间神父祝圣的饼应当呈现怎样的形状(De forma panis)时,奥诺里于斯写道:
 
因而,圣饼的形状就像钱币,因为基督,也就是生命的粮,是为一笔钱而交付在十字架上的,而他必像真的钱币一样,作为报酬恩赐给葡萄园的工人。于是,神的形象就由这饼来呈现,因为皇帝的名字和形象也刻在硬币上——神的形象就藉着圣饼回到我们身边,我们的名字也被写入生命册中。
 
即使在这种形式下,奥诺里于斯的表述在概念和语言上仍具创新性。我们若回顾根植于有关人神关系的货币隐喻之中更古老的神学概念,例如希波的奥古斯丁(Augustine of Hippo)在下文中的表述,就有可能重建这种思想的起源和形成过程。这些隐喻反过来又与源始基督教语言传统产生关联,后者通过经济意象描述基督的道成肉身。初代教父认为,某些诫律是由基督亲自制定的,同样具有通过货币术语来表达道德义务的特征。事实证明,有一条特别的“耶稣语录”(agraphon,指希腊和拉丁教父们认为基督说过的话语,但是这些话语并未收录在正典福音书中)至关重要。这条“耶稣语录”认为, 好的基督徒应该“与熟练的货币兑换商类似”(probati nummurliai, “dokimoi trapelitai”),也就是说,他们就像善于区分优劣货币的货币兑换商那样,成为善于分辩善恶的行家里手。希波的奥古斯丁以及米兰的安布罗斯(Ambrose of Milan)、凯撒里亚的巴西尔(Basil of Caesarea)和亚历山大的克雷芒(Clemens of Alexandria)等教父,广泛发展了这一传统,即用经济术语描述宗教抉择和灵性生命是一个整体。较之他人,希波的奥古斯丁在布道和论述中使用了大量经济隐喻来描述基督徒的责任和救赎,以及罪和毁灭。在希波的奥古斯丁为塑造灵性或形而上世界所创造的经济形象中,把人比喻为上帝铸造的硬币是最重要的一种,它所留下的丰富遗产一直延续至今。
 
这种造人描述,利用真假货币形象突出强调在真货币与真信之间,或者说,在可能的假货与不信之间具有类比关系。这种比喻详细描述真实、可信的硬币以及人,即便两者自身是完全“真实的”(true),也会失去货真价实、真信,以此方式人与货币之间的类比联系逐渐得到发展。无论是货真价实的货币还是真信的人,其真实性都会因为“摩擦”(defricatio)而产生损耗。“摩擦”抹去硬币上皇帝的图象,也擦去人类灵魂(以及身体?)中上帝的形象。硬币与泥土之间的摩擦,以及人类与罪恶之间的摩擦,分别抹去能证明硬币和人类身份的图象。这种“抹杀”最终将消弭能够表明两者真正属于经济社会和宗教社会的标志,而这些社会被构想成市场,也同时是教会。一旦硬币以及人类身体和灵魂上的符号无法被辨析出来,这些“物体”就变得毫无价值——可以说,一文不值。简言之,自教父时期以来,在基督教语言习惯中,人们一直将货币与人类灵魂和身体联系起来,认为他们自身的价值源自上帝留于其上的印记,同时这种印记又具有特定的经济意义。事实上,希波的奥古斯丁强调货币和人类的货币属性,在经济与基督教神学话语中引入可能用货币价值代表宗教和道德价值。
 
这种观点强调人类的货币属性,有力地强化了教父时期广泛流传的形象,即耶稣受难代表救赎代价。无论是历史上特定的硬币还是全人类,都有可能失去其真实性和价值,这使经济语言非常适合, 可用类比方式描述属于基督教子民的善男信女是真实、合法的基督徒,以及将基督其人想象成连接宗教和薄记的“神圣商业”(sacrum commercium)的中心人物。
 
看,基督受难了,商人报了价。他交付的钱是他的血,他流的血。他把我们的赎金装在一个钱袋里;他被一支长矛刺穿,钱袋溢出来了,全世界的代价都涌了出来。
——希波的奥古斯丁
 
在公元 6世纪之前,硬币和货币对于基督教思想的重要性也出现在教会教父们所著的抨击犹太人和犹太教的书中。它们以宗教谩骂而闻名。事实上,双方就有关“真以色列”(verus Israel)问题发生冲突,在支持论据中,犹太人对《圣经》(hebraica veritas)的解释被(如 4世纪末米兰的安布罗斯等人)描述为一笔贬值且毫无价值的钱,一笔因为犹太人误解其真正意义和价值而失去其自身价值的“钱”。通过正确理解宗教真理和信仰价值之间的这种联系, 铸成的货币是货币形态,最能反映价值;这一观念得到证实。同时,人们也认为货币的价值和意义与人们对它的识别能力密切相关债务和负债是理解尘世生活与形而上实体之间关系的关键概念——这对诸多不同的宗教来说至关重要。“创造”这一概念本身就意味着存在一种超自然力量。它塑造现实世界,因此为生灵向其造物主欠债的思想提供了来源。然而,不可否认的是,基督教主流宗教观从诞生之初都用货币形式定义人与上帝之间的关系,用来描述整个基督教叙事中的根本事件即基督受难以及由此带来的人类救赎这——用货币衡量价值和基督的献祭(即“基督的宝血”);将货币当作可量化的价值,来源补偿原罪,而原罪又被描述为自时间之初掌握在魔鬼手里的“债务”(arrha)。即使在犹太圣经中,特别在《密西拿》(Mishna)中的《先贤遗训》(Pirqe Avot)中,也可以找到货币与救赎之间存在这种联系的要素,但是,很明显,西方形成的将货币(和硬币)与宗教生活联系起来的描述,直接取决于基督教债务观的转变。这种债务观源自上帝的肉体之死与死而复活—— 上帝死而的复活是为了消除人类始祖亚当和夏娃因原罪而欠下的债务。
 
在基督教教父建立的语言基础之上,货币与宗教之间的关系, 即货币逻辑与救赎辩证法之间的关系,在中世纪早期得到显著发展。在这一时期(6—11 世纪),教会作家,特别是逐渐编撰成所谓的教会法(CanonLaw)的教令,将来自修道院和教区不断增长的财产描述为在经济上代表基督身体的神圣财富。同一时期,在文本不同但叙事相似的基础之上,它们不断将犹大建构为集各种不忠不义、不讲信用于一身的复杂形象,更进一步地来确定宗教真信之背后的货币含义。从西罗马拉丁教会教父到公元 6—公元 11 世纪的基督教作家,如阿奎拉的戈玛思奥(Cromatius of Aquileia)、虔敬者彼得(the Venerable Bede)、塞维利亚的伊西多尔(Isidore of Seville)、拉斑·莫尔(HrabanMaur,亦作“哈拉班·毛尔”)和其他许多人, 以及不断细化的大公会议法令,将犹大的“贪婪”描述成他无法理解基督的真实价值所致。因此,犹大背叛 / 出卖基督而得到的 30 枚银币在福音书记载中被描述得低得离谱。这不仅表明犹大不值得信任,更重要的是,表明犹大无法领会和理解宗教价值的含义。随后,这一特征成为识别“假”基督徒的固定标准,即缺乏信仰的基督徒会对正确评估社会价值的标准蒙昧无知。于是,正确认识日常事物的尘世价值以及神圣事物及个人的宗教价值的能力终于显明出来。“耶稣语录”曾确证这种金钱 / 道德辨别力是良善、忠心的基督徒的主要品质。正是这种品质,使善男信女明确地成为“上帝之城”(civitas Dei)的真公民,因此也成为嵌入“圣城”尘世生活中的经济交易的可靠参与者。
 
事实上,与教会财产管理有关的基督教行政管理语言与表达形而上救赎经济逻辑的基督教神学语言之间存在着密切的联系。它们构成了意义极为模糊的西方经济学词汇的核心。二者的联系在超验和日常管理意义之间不断波动起伏。正是由于这种行政语言与神学语言之间存在着模糊的关系,使 5 世纪到 12世纪的修道院会规确认“理性”管理本笃会a 修道院中的圣物在宗教上具有重要地位。10 世纪后克吕尼修道院b 的发展和12 世纪西多会修道院的改革,使人们对先前存在的本笃会传统产生分歧和争议,但他们并未消除这种宗教 / 经济在语义上的联系,而是不同程度地强调经济选择和投资具有神秘意义,由此扭转这种局面。事实上,克吕尼会和西多会教徒之间,以克吕尼会的虔敬者彼得(Peter the Venerable of Cluny)和明谷的贝尔纳的著作为例,就修道院院长正确使用修道院财富和收入发生争论,除此之外,两派不同论述之间所存在的显著联系是它们同有的词汇和概念上的词句。在两派修道院的论述中,修道院财富都被描述成由土地、硬币、建筑物和贵重物品组成的神圣宝库,对它们的管理既是尘世性的,也是神圣的。两派关于修道院财富管理之间的关键区别,的的确确与使用神圣财富有关,也就是说,与规范修道院收入投资的经济标准有关。尽管如此,从克吕尼派的角度来看,这些收入总体上应该花在礼拜服、装饰教堂的大理石以及全体修士在封地的生活上。从西多会派的角度来看,修道院的财富应该系统地用于购置土地及改善管理土地。但是,两者关注的问题都是如何管理神圣的修道院物品,从而使其宗教和经济价值能够真正得到维持和扩大。此外,上述两种论述均主张圣物及其经济价值都应被尊崇,它们具体体现出神圣的力量和庄严。
 
宗教与货币之间的密切联系,即人和物的精神价值与货币价值之间的密切关系,根植于神学上的救赎语言之中,同时体现在日常管理教会和修道院的规则上。这些规则使由主教和修道院院长管理的领地能开展经济生活。然而,这种语言上的对应关系从9 世纪开始便在社会上普及。它之所以能成为西方基督教日常经济语言的起点,主要出于两个原因:加洛林王朝时期的皇帝们正式在政治权力和教会权力之间建立牢固而持久的关系;通过编撰法典,将教会和修道院的神圣财产视作穷人的祖产(resecclesiarum sunt patrimoniapauperum)。6 世纪,《查士丁尼法典》(Justinian’s Code)就已经记载帝国财产和教会财产之间存在密切的联系。然而, 在大约 8 世纪中叶,加洛林王朝的皇帝和罗马主教结成联盟之后, 帝国和主教的法令(capitularia)都明确指出教会的财产和收入完全等同于帝国的国库。突然之间, 在古老的教会法界定的基础之上,教堂物品管理在 7 世纪到 11 世纪编纂的一系列教会法汇编中得到合法界定。管理教会财富的新措施是以不同的方式支出不同来源的收入:用于建造或修复教堂、供养神职人员、管理教区和资助穷人。
 
《货币文化史Ⅱ:中世纪黄金的盛宴与贸易兴起》
叙拉古之惑
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