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中西文明与现代化:亨廷顿的启示
发布时间: 2022/9/15日    【字体:
作者:高力克
关键词:  中西文明 现代化 亨廷顿  
 
 
塞缪尔·亨廷顿(Samuel P. Huntington)是当代美国影响最大的政治学家和思想家。1993年,亨氏在《文明的冲突》中预言后冷战时代西方文明与非西方文明的冲突而闻名遐迩。亨氏关于后冷战时代国际政治的洞见,源于其深刻独到的文明理论和现代化理论。以亨氏文明理论省思中西文明问题,其关于现代性与传统、现代化与西方化、现代化与文化认同等问题的观点,对于我们在21世纪重新思考中西文明与现代化问题,提供了一个富有启示性的新的理论框架。
 
一、亨廷顿的文明理论
 
亨廷顿认为,现代化包括工业化、城市化,以及识字率、教育水平、富裕程度、社会动员程度的提高和更复杂而多样化的职业结构。它是始于18世纪科学知识和工程知识惊人扩张的产物,这一扩张使人类可能以前所未有的方式来控制和营造他们的环境。现代化是一个革命进程,唯一能与之相比的是从原始社会到文明社会的转变,即文明本身的出现,它发端于大约公元前5000年的底格里斯河和幼发拉底河流域、尼罗河流域和印度河流域。现代社会中人的态度、价值、知识和文化极大地不同于传统社会。作为第一个实现现代化的文明,西方首先获得了具有现代性的文化。
亨廷顿指出,那种认为现代社会因其有许多共同性而必然具有同质性的论点建立于如下假设:现代社会一定接近于某种单一的类型,即西方类型,现代文明即西方文明,西方文明即现代文明。然而,这是完全虚假的同一。西方文明出现于8世纪和9世纪,它直到17和18世纪才开始实现现代化。在现代化之前几百年间西方社会的独特特征是:希腊罗马古典遗产、天主教与新教、欧洲语言、精神权威与世俗权威的分离、法制、社会多元主义、代议机构、个人主义。它们是西方之为西方的东西,但不是西方之为现代的东西。西方文明包括“西方之为西方的东西”和“西方之为现代的东西”,西方性与现代性不能混为一谈。
 
在亨廷顿看来,西方的扩张促进了非西方社会的现代化和西方化。围绕现代化与西方化,非西方社会的政治领袖和知识领袖回应西方的影响有三种方式:拒绝现代化和西方化;接受两者;接受前者而拒绝后者。
 
1.拒绝主义。日本明治维新前和中国鸦片战争前都实行闭关锁国,对西方文明采取排外的拒绝主义方针。直至被西方的武力击败,才对西方文明被迫开放。
 
2. 西化主义(凯末尔主义)。凯末尔是土耳其共和国的创建者。凯末尔主义即汤因比所谓希律党人的主张:拥护现代化和西方化。这一回应模式建基于以下假设:现代化是可欲的和必要的,本土文化与现代化不相容,对传统必须抛弃或废除。为了成功地实现现代化,社会必须完全西方化。现代化和西方化相互加强,而且必须相辅相成。这一方法以近代日本和中国知识分子的论点为典型,西方人更流行这一观点。凯末尔在奥斯曼帝国的废墟上建立了一个新土耳其,并付出了巨大努力使之既现代化又西方化。在从事这项事业和抛弃伊斯兰历史遗产时,凯末尔使土耳其成了一个“无所适从”的国家:一个在宗教、遗产、习俗和体制方面是伊斯兰的社会,但是其统治精英却决心使它成为现代的、西方的和与西方一致的社会。20世纪末,一些国家仍在追求凯末尔的选择,并试图用西方的认同来代替非西方的认同。
 
3. 改良主义。改良主义试图把现代化与本土文化的主要价值、实践和体制结合起来。在非西方精英中,这种选择一直是最流行的。如晚清的“中学为体,西学为用”模式、近代日本的“东洋精神,西洋技术”模式。19世纪70年代到20世纪50年代,伊斯兰世界流行的改良主义尝试协调现代性与伊斯兰教,主张伊斯兰教与现代科学和西方思想精髓的相容性。这种范围广泛的改良主义倾向于凯末尔主义,同时接受现代性和西方体制。
 
 
这种穆斯林精英的改良主义是对凯末尔主义和原教旨主义式更纯粹的改良主义双重挑战的回应。
 
在非西方社会应对西方之冲击的三种行动路线中,亨廷顿认为,各执一端的拒绝主义和西化主义并不具有可行性,可取的而且已被历史成功地证明的是拥抱现代化而保存传统精华的改良主义。以亨氏的理论框架并征诸中国现代化的历史进程,我们可以对晚清以降回应西方化的几种主要思潮做出新的评价。
 
二、拒绝主义:抗拒现代性
 
晚清的拒绝主义沿袭了鸦片战争以前大清帝国闭关锁国而排拒西方文明的排外方针。当洋务运动艰难地迈出中国现代化的第一步时,朝野士林排外守旧的风气根深蒂固。顽固派恪守“夷夏之防”的陈腐观念,盲目反对一切仿效西方的改革。直至洋务运动三十年后的甲午之年,郑观应仍慨叹:“今之自命正人者,动以不谈洋务为高,见有讲求西学者,则斥之曰名教罪人,士林败类。”
 
1866年,恭亲王奕䜣等奏请在同文馆设立天文算学馆,拟从满汉贡生、举人、进士、翰林和五品以下京外官员中招考学生,由英籍总税务司赫德招聘西人任教习。1867年,山东道监察御史张盛藻上奏折反对科甲正途士人学习天文算学,以免士人误入歧途。奏疏遭同治帝否定后,理学名臣、帝师倭仁出场与恭亲王奕䜣等展开激烈论争。倭仁从立国之本立论,反对士人学习西方科学技术,认为习西学将“变夏为夷”。但倭仁顽固守旧的主张并未被清廷采纳。
 
大清首任驻英公使郭嵩焘的境遇是晚清帝国保守风气的一面镜子。1876年底,郭氏乘船出使英国。抵伦敦后,将旅英日记《使西纪程》抄寄一份给总理衙门。但日记刻板刊行后在士林引起轩然大波,守旧派官员群起愤而奏请弹劾郭氏,斥其扬西抑中,有悖“夷夏之防”。清廷遂下旨训斥郭嵩焘,并下令《使西纪程》毁板。驻英副使刘锡鸿推波助澜,诬告郭氏三宗罪:1.游甲敦炮台披洋人衣。在刘看来即令冻死,亦不能披洋衣。2.见巴西国王擅自起立,堂堂天朝,何至为小国主致敬。3.柏金宫殿听音乐屡取阅音乐单,仿效洋人所为。在保守势力的围攻下,郭嵩焘使英两年即被清廷革职。
 
浙江士大夫李慈铭在《越缦堂日记》中写道:“阅郭嵩焘侍郎《使西纪程》……记道里所见,极意夸饰,大率谓其法度严明,仁义兼至,富强未艾,寰海归心。……迨此书出,而通商衙门为之刊行,凡有血气者,无不切齿。于是湖北人何金寿以编修为日讲官,出疏严劾之,有诏毁板,而流布已广矣。嵩焘之为此言,诚不知是何肺肝,而为之刻者又何心也!”湖南经学家王闿运亦批评郭嵩焘:“殆已中洋毒,无可采者。” “人者万物之灵,其巧弊百出,中国以之一治一乱。彼夷狄人皆物也,通人气则诈伪兴矣。使臣以目见而面谀之,殊非事实。”
 
梁启超后来谈及郭嵩焘的遭遇:“光绪二年,有位出使英国大臣郭嵩焘,做了一部游记。里头有一段,大概说:现在的夷狄和从前不同,他们也有二千年的文明。哎哟!可了不得。这部书传到北京,把满朝士大夫的公愤都激动起来了,人人唾骂,日日参奏,闹到奉旨毁板,才算完事。”
 
拒绝主义是大清帝国闭关锁国政策的产物。鸦片战争以降,这种恪守“夷夏之防”而盲目排外和反对变革的冥顽不化的守旧观点,充斥朝野士林,并贯穿于清季历史的全过程。亨廷顿指出,中国的拒绝主义政策在很大程度上植根于中国作为中央帝国的自我形象和坚信中国文化优越于其他文化的信念。鸦片战争后,中国的闭关锁国被西方武力打破。西方的势力使非西方社会越来越难以坚持,而且最终不可能坚持纯粹的排斥战略。
 
三、儒家改良主义:“中体西用”
 
亨廷顿将洋务派的“中体西用”论归为改良主义的典型。但近代中国的改良主义者包括除少数激进的西化主义者以外大多数主张中西文明融合的知识人,其与洋务派的观点有着巨大的差异。因而,本文特将晚清恪守孔孟之道的洋务派列为“儒家改良主义”类型,以示一种有别于严复以降的自由派改良主义之保守的改良主义。
 
鸦片战争以降,中国被西方列强的坚船利炮裹挟入现代化大潮,开始了效仿西方技术经济的洋务运动,这是一场旨在“师夷之长技以制夷”(魏源)而追求军事与经济革新的“自强”运动。
 
洋务运动之“中体西用”的指导方针,源于冯桂芬之“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”(《校邠庐抗议》1861年)的主张,冯氏以“采西学,制洋器”为中国改革而富强之道。洋务运动是曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等封疆大吏开办的仿行西方的新式军事、商务事业。梁启超指出,李鸿章所办洋务,“综其大纲,不出二端:一曰军事,如购船购械造船造械筑炮台缮船坞等是也。二曰商务,如铁路招商局织布局电报局开平煤矿漠河金矿等是也。其间有兴学堂派学生游学外国之事,大率皆为兵事起见,否则以供交涉繙译之用者也。李鸿章所见西人之长技,如是而已。”梁氏评李鸿章注重军事经济改革的洋务事业:“李鸿章实不知国务之人也。不知国家之为何物,不知国家与政府有若何之关系,不知政府与人民有若何之权限,不知大臣当尽之责任。其于西国所以富强之原,茫乎未有闻焉,以为吾中国之政教文物风俗,无一不优于他国,所不及者,惟枪耳炮耳船耳铁路耳机器耳。吾但学此,而洋务之能事毕矣。此近日举国谈时务者所异口同声,而李鸿章实此一派中三十年前之先辈也。是所谓无盐效西子之颦,邯郸学寿陵之步。其适形其丑,终无所得也。”
 
曾追随曾国藩和李鸿章办洋务、后任英法意比公使的薛福成,对西方文明的认识超越曾李,而注重其工业化:“泰西风俗,以工商立国,大较恃工为体,恃商为用,则工实尚居商为先。” “夫泰西百工之开物成务,所以可富可强,可大可久者,以朝野上下敬之慕之,扶之翼之,有以激厉之之故也。......中国果欲发愤自强,则振百工以前民用,其要端矣。欲劝百工,必先破去千年以来科举之学之畦畛,朝野上下,皆渐化其贱工贵士之心。”
 
薛福成强调,与重农抑商的中国传统相反,商人是西方现代社会之命脉。“夫商为中国四民之殿,而西人则恃商为创国、造家、开物、成务之命脉,......是握四民之纲者,商也。此其理为从前四海之内所未知,六经之内所未讲;外洋创此规模,实有可操之券,不能执中国‘崇本抑末’之旧说以难之。”
 
洋务运动三十年后,郑观应对西方文明的认知超越了洋务派,进而将议会政治归为西方富强之本。他在《盛世危言》中强调:“其治乱之源,富强之本,不尽在船坚炮利,而在议院上下同心,教养得法,兴学校,广书院,重技艺,别考课,使人尽其才。讲农学,利水道,化脊土为良田,使地尽其利。造铁路,设电线,薄税敛,保商务,使物畅其流。”郑观应关于议会政治的主张,实为变法维新之先声。但于中西文明问题,郑氏总体上仍囿于洋务派的“中体西用”方针:“合而言之,则中学其本也,西学其末也。主以中学,辅以西学。”
 
张之洞戊戌时期在《劝学篇》中的“旧学为体,新学为用”主张,是对洋务运动改革路线的总结。
 
四、西化主义:现代化即西方化
 
西化主义以西方化为中国现代化的方向。五四新文化领袖陈独秀是一个追求法国启蒙理想的激进的西化主义者,他崇尚“民主”与“科学”,对于文明问题,持中西古今论,将中国文明归为古代文明,将西方文明归为现代文明。他指出:“La Civilisation,汉语译为文明,开化,教化,诸义。……古代文明,语其大要,不外宗教以止残杀,法禁以制黔首,文学以扬神武。此万国之所同,未可自矜其特异者也。近世文明,东西洋绝别为二。代表东洋文明者,曰印度,曰中国。此二种文明虽不无相异之点,而大体相同,其质量举未能脱古代文明之窠臼,名为‘近世’,其实犹古之遗也。可称曰‘近世文明’者,乃欧罗巴人之所独有,即西洋文明也;亦谓之欧罗巴文明。”
 
在《吾人最后之觉悟》中,陈独秀主张中国的现代化必须从技术改革和政治改革,而深入到废除儒教的伦理改革。晚清西洋文明输入中国,中国人经历了“学术”的觉悟、“政治”的觉悟,进入民国则有待于最后的觉悟,即“伦理”的觉悟。陈氏所谓“伦理的觉悟”,即伦理的欧化。对于儒家伦理,他持激进的反传统主义观点。“儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原,共贯同条,莫可偏废。三纲之根本义,阶级制度是也。所谓名教,所谓礼教,皆以拥护此别尊卑、明贵贱之制度者也。近世西洋之道德政治,乃以自由、平等、独立之说为大原,与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”信奉进化论的陈独秀相信,现代性与传统势如水火,儒家纲常等级制是皇权专制主义的伦理基础,它决不能与自由民主的共和制度相容。他强调:“盖共和立宪制,以独立、平等、自由为原则,与纲常阶级制为绝对不可相容之物,存其一必废其一。倘于政治否认专制,于家族社会仍保守旧有之特权,则法律上权利平等、经济上独立生产之原则,破坏无余,焉有并行之余地? ”
 
胡适是五四时期西化派的另一思想领袖。他反对“西方物质文明,中国精神文明”二元论,认为物质文明与精神文明不可分割,西方现代文明从物质到精神都全面优于中国文明。胡适指出,中国的问题是,“中国当怎样自我调整,才能使她处在已经成为世界文明的现代西方文明之中感到安适自在?”对于中国问题可以有三种解决方法:一是抗拒,二是全盘接受,三是有选择性地采纳。这也是亨廷顿讨论的三种方法。不过胡适的观点有所不同。他认为,今日已无人再坚持抗拒的态度,选择性的现代化亦不足取,唯有采取对西方文明全盘接受的态度。选择性的现代化初看起来似乎是最合乎理性的上策。这可以说是迄今任何思考过中国文化冲突问题的人所持唯一认真而明确的态度。他们忠告说,中国发展了灿烂的文明,这个文明绝不能在盲目接受西方文明当中丢掉。务必十分谨慎地从西方文明中选择那些不致损坏中国艺术、宗教和家庭生活中的传统价值的东西。总之,对现代文明的某些方面可以作为必要的恶来接受,但必须不惜任何代价保持中国文明的传统价值。这种态度实际上意味着:中国必须改变,但又决不能改变。但其实,所谓谨慎选择的态度是不可能的,也是不必要的。一种文明具有极大的广被性,必然会影响大多数一贯保守的人。由于广大民众受惰性规律的自然作用,大多数人总要对其珍爱的传统百般保护。因此,一个国家的思想家和领袖没有理由也毫无必要担心传统价值的丧失。如果他们前进一千步,民众只会从传统的原地向前带动不到十步。如果领导人在前进道路上迟疑不决,民众必定止步不前,结果是毫无进步。中国之所以未能在现代化中实现自我调整,主要是因为其领袖们未能对现代文明采取一心一意接受的态度。近几十年来,中国之所以不再谈论抵制西方文明,只是因为中国的保守主义已在选择性现代化的理论伪装下找到了庇护所。
 
胡适是“全盘西化”论的始作俑者。20世纪30年代,胡适回应王新命等十位教授的《中国本位文化建设宣言》,提出了他的“全盘西化”论,将西化主义思潮推向高潮。但胡适的论辩性的“全盘西化”论,实为针对中国文化强大历史惰性的矫枉过正的文化策略,他的中国新文化愿景并不是完全的西方化。后来,他承认“全盘西化”一词有语病,并且用“全力现代化”取代了“全盘西化”。
 
陈序经是最彻底的西化主义者。他主张中国文化的唯一出路是“全盘西化”。他认为,中国的问题从根本上就是整个文化的问题。中国欲进行政治、经济、教育等等改革,根本要从文化着手。关于中国文化的出路,有复古派、折衷派和西化派三种主张。现在世界的趋势,既不容许我们复返古代的文化,也不容许我们应用折衷调和的方法。今后中国文化的出路,唯有努力去走彻底西化的途径。复古派昧于文化发展变化的道理,误以为时代环境是不变的,圣人立法可以用诸百世。而折衷派则昧于文化一致及和谐的真义,误以为文化的全部像一间旧屋子,我们可以拆毁,并任意选用其中的砖石和木料。其实文化是完全的整体,不可分解。中国文化的出路,是彻底的西化。
 
在陈序经看来,陈独秀和胡适的西化主张还不够彻底,充其量只是部分西化,而解决中国文化问题必须“全盘西化”。“西洋文化是世界文化的趋势。质言之:西洋文化在今日,就是世界文化。我们不要在这个世界生活则已,否则除了去适应这种趋势外,只有束手待毙。”陈序经的“全盘西化”论为近代中国西化主义思潮最激进的理论。
 
西化主义认定西方文明全面优于中国文明,西方文明是现代文明和世界文明,中国文明则是过时的古代文明,现代化就是西方化。文明是整体性的,选择性的部分西化并不足取。中国的现代化必须全面接受西方文明,实现整体性西方化的文明转型。
 
需要指出的是,陈独秀和胡适主张的“全盘西化”是一种矫枉过正的文化策略。他们认为,历史悠久的中国文化具有巨大的历史惰性,亿万民众是强大而顽固的保守力量,在中国任何改革都难免进两步退一步而大打折扣,文明进化的过程只能是新旧调和的,因而新文化领袖只需大力革新,不可主张调和。显然,陈胡的“全盘西化”主张是以激进对冲保守的文化策略。这显然不同于陈序经以“全盘西化”为改革愿景的西化主义。陈胡的思想难以用“西化主义”或“改良主义”来简单归类。他们既是西化主义者,主张激进反传统的西化主义的文化策略;另一方面,他们又承认文明进化过程的新旧调和。这是其有别于陈序经的凯末尔式极端西化主义之处。而陈序经建基于文化整体论的“全盘西化”论以“西方化”为“现代化”的目标,显然是错误的。
 
五、改良主义:中西文明之融合
 
改良主义,即寻求中西文明融合的调和主义,它主张既接受来自西方的现代文明,又保留中国古老文化的精髓。改良主义与黄仁宇的观点相似:中国的现代化是中国历史与西方文化的融合。
 
晚清启蒙先知严复是第一个深刻认识西方文明的思想家,他以“自由为体,民主为用”概括了西方现代文明的本质,并将“自由”归为西方富强的根本,从而超越了洋务派的中西观。曾负笈英伦的严复承袭了英国人的调和精神,他反对洋务派的“中体西用”,亦反对激进的西化主义,而主张中西文明的融合:“然则今之教育,将尽去吾国之旧,以谋西人之新欤?曰:是又不然。......不知是乃经百世圣哲所创垂,累朝变动所淘汰,设其去之,则其民之特性亡,而所谓新者从以不固,独别择之功,非暧姝囿习者之所能任耳。必将阔视远想,统新故而视其通,苞中外而计其全,而后得之,其为事之难如此。”严复“统新故,苞中外”的中西融合论,揭示了文明转型中“民之特性”的文化认同问题。
 
维新派领袖梁启超首倡民族主义,并主张中西文明之调和。其倡言之“新民”,以“淬厉其本有而新之,采补其本无而新之”为原则。他认为,“凡一国之能立于世界,必有其国民独具之特质,上至道德法律,下至风俗习惯文学美术,皆有一种独立之精神,祖父传之,子孙继之,然后群乃结,国乃成,斯实民族主义之根柢源泉也。我同胞能数千年立国于亚洲大陆,必其所具特质,有宏大高尚完美,厘然异于群族者。吾人所当保存之而勿失坠也。”梁氏强调,“保守”与“进取”为世上不可偏取之两大主义。有冲突必有调和,善于调和者为伟大的国民,如英国人。“故吾所谓新民者,必非如心醉西风者流,蔑弃吾数千年之道德学术风俗,以求伍于他人;亦非如墨守故纸者流,谓仅抱此数千年之道德学术风俗,遂足以立于大地也。”
 
在欧战后写于法国的《欧游心影录》中,梁启超反思现代性的缺弊和民族主义的偏狭,转而倡言世界主义和中国人对于世界文明之大责任。他主张,人生最大的目的是要向人类全体有所贡献。中国有一个绝大的责任:“是拿西洋的文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明,叫他化合起来成一种新文明。”
 
杜亚泉是民初调和论思潮的代表人物,他反对陈独秀等新青年派激进反传统的西化主义,主张中西文明的调和。他认为,“西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异,而非程度之差;而吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者。”西洋之“动的文明”,具都市的景趣,带繁复的色彩;而东洋之“静的文明”,具田野的景趣,带恬淡的色彩。动的社会,人们身心忙碌而生活丰裕;而静的社会,人们生活贫啬而身心安闲。以个人幸福论,丰裕与安闲,难定孰优孰劣,惟二者不可得兼,而其中常具一平衡调剂之理。中国社会患贫血症,西洋社会则患充血症,两文明之结果流弊相等。“至于今日,两社会之交通,日益繁盛,两文明互相接近,故抱合调和,为势所必至。”
 
张君劢信奉政治上的自由主义、经济上的社会主义和文化上的保守主义,既追求宪政民主和工业化,又是守护传统的现代新儒家的代表人物。抗战初期,他在《立国之道》中构想的中国现代化方案,以实行中华民族国家建设、权力与自由平衡的“修正的民主政治”、资本主义与社会主义调和的国家资本主义经济,以及中国文化的理性化为目标。张氏1946年起草的《中华民国宪法》和1959年与唐君毅等人联名发表的《中国文化与世界》的新儒家宣言,成为这位儒家自由主义者之改良主义的思想符号。
 
抗战时期在西南联大著“贞观六书”的哲学家冯友兰,倡言会通中西的“新理学”,呼唤中国“旧邦新命”之文化复兴。他认为,文化有其类型。“现在世界是工业化的世界。现世界的文明是工业文明。中国民族欲得自由平等,非工业化不可。”“我们中国文明,原来是农业文明。” “所谓西洋文化是代表工业文化之类型的,则其中分子,凡与工业文化有关者,都是相干的,其余,都是不相干的。如果我们要学,则所要学者是工业化,不是西洋化。如耶稣教,我们就看出他是与工业化无干的,即不要学了。”冯友兰明确区分了现代化与西方化,主张中国的现代化是工业化,而不是西方化。这一观点与亨廷顿的观点相同。冯氏以“工业文明”、“现代化”等概念立论的文化类型论思考中西问题,在“全盘西化”与“本位文化”的论战中独树一帜。
 
抗战时期,哲学家贺麟在西南联大提出“儒化的现代化”主张。他指出:“儒家思想是否复兴的问题,亦即儒化西洋文化是否可能,以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题,亦即华化、中国化西洋文化是否可能,以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题。” “就民族言,如中华民族是自由自主、有理性有精神的民族,是能够继承先人遗产,应付文化危机的民族,则儒化西洋文化,华化西洋文化也是可能的。”问题的关键在于中国人是否能够真正彻底了解并把握西洋文化。真正认识了西洋文化便能超越西洋文化。能够理解西洋文化,自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想和新的民族文化。“儒家思想的新开展,不是建立在排斥西洋文化上面,而是建立在彻底把握西洋文化上面。儒家思想的新开展,是在西洋文化大规模的输入后,要求一自主的文化,文化的自主,也就是要求收复文化上的失地,争取文化上的独立与自主。”贺麟期待现代中国人成为有儒者气象(有德性)的公民,即儒工、儒商、儒将等。中国政治建设,应以“儒家式民主”和“儒家式法治”为目标。
 
六、从亨廷顿理论看中西问题
 
在近代中国,面对中西问题,拒绝主义、改良主义和西化主义形成了一个“固守传统—中西合璧—全盘西化”的复杂思想光谱。在“传统”与“西化”两极之间,多数中国精英可以归入主张中西融合的形形色色的改良主义者。
 
在亨廷顿看来,拒绝主义意味着把一个社会孤立于一个正在缩小的现代世界之外的一种无望做法。凯末尔主义或西化主义意味着一个困难而痛苦的做法:摧毁已经存在了许多世纪之久的文化,代之以从另一个文明中引入的全新的文化。
 
改良主义则试图把现代性与本土文化的主要价值、实践、体制结合起来。这三种行动路线建基于不同的假设:对于拒绝主义来说,现代化和西方化皆不足取,故同时拒绝两者。对于凯末尔主义来说,现代化和西方化都是可取的,由于西方化对实现现代化是必不可少的,所以两者都是可能的。对于改良主义来说,现代化在没有实质上西方化的情况下是可取的而且可能的,而西方化则是不可取的。亨氏强调,当19世纪中叶西方把自己强加于中国与日本时,经过短暂的西化主义的迷恋之后,大多数精英采取了改良主义战略。亨氏这一判断并不准确而且自相矛盾,他曾把晚清“中体西用”论归为改良主义。实际上,西化主义兴起于五四时期,这种激进思想是改良主义受挫的产物。
 
关于现代化与西方化,亨廷顿指出,西方化与现代化密切相联,非西方社会吸收了西方文化相当多的因素,并且在走向现代化中取得了缓慢的进展。然而,当现代化进程加速时,西方化的比率下降了,而本土文化得以复兴。于是进一步的现代化改变了西方社会和非西方社会之间的文化均势,加强了非西方社会对本土文化的信奉。“在变化的早期阶段,西方化促进了现代化。在后期阶段,现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上,现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力,鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心,从而成为文化的伸张者。在个人层面上,当传统纽带和社会关系断裂时,现代化便造成了异化感和反常感,并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”
 
亨廷顿指出,斯宾格勒等人的借鉴理论强调,接受者的文明在多大程度上有选择地借鉴其他文明的内容,接受、改变和吸收它们,以便加强和确保自身文化的核心价值的延续。世界上几乎所有古老的非西方文明都借鉴过其他文明来增强自己的延续。中国从印度吸收的佛教并没有导致中国的印度化。古代日本引入中国文化亦遵循了同样的模式,在文化借鉴中保留了日本文化的独特性。亨氏所引用的借鉴理论揭示了文化借鉴中本土文化的主体性。显然,拒绝主义不懂文化借鉴之利,西化主义则丧失了文化借鉴的主体性。而改良主义之借鉴西方文明而复兴中国文化,与其说“以夷变夏”,毋宁说“以夷兴夏”。
 
在亨廷顿看来,崇尚西化的凯末尔主义并不可行。无论是温和的还是极端的西化主义,都没有被历史证实并成为普遍的命题。从理论上讲,终极文化比之工具文化尤其如此。工具文化的特点是有很大部分中间目标分离并独立于终极目标,这些系统可以轻易地通过旧瓶装新酒的方式来革新自身,这些系统的革新并没有根本改变其社会制度,革新是为恒久性服务的。相反,终极系统的特点是中间目标和终极目标之间有密切关系,如社会、国家、权威等是一个高度统一的系统的一部分,其中宗教的影响无所不在。这些系统一直敌视革新。由于这些原因,更具有工具性的日本社会和印度社会比儒教社会和伊斯兰社会更早也更容易进入现代社会。但这并不意味着中国社会和伊斯兰社会必须同时拒绝现代化和西方化,或同时接受现代化和西方化。改良主义是另一种选择。日本、新加坡、沙特阿拉伯等已经成为现代社会而没有西方化。中国也开始走上了改良道路。
 
亨廷顿打破了西方化即现代化的西化主义迷思,这是一个长期困扰中国人的命题:“现代化并不一定意味着西方化。非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前提下,能够实现并已经实现了现代化。西方化确实几乎是不可能的,因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍,与它们对西方化造成的障碍相比都相形见绌。正如布罗代尔所说,持下述看法几乎‘是幼稚的’:现代化或‘单一’文明的胜利,将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结。相反,现代化加强了那些文化,并减弱了西方的相对力量。世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化。”
 
亨廷顿明确区分了“现代化”与“西方化”,他强调,现代化并不等于西方化,非西方社会被历史证明的成功转型路线是现代化但非西方化的改良主义。这种改良主义模式的现代文明形成了多元现代性的世界文明图景。这一观点也是亨氏文明冲突论的理论基础,他认为后冷战时代美国面临的重大挑战,是西方文明与儒教文明、伊斯兰文明的冲突。
 
以亨廷顿的文明理论重新思考中西文明与现代化问题,可以得出以下结论:盲目排外的拒绝主义自绝于现代文明世界,是逆历史潮流而没有出路的保守愚昧观点。西化主义提出了顺应现代化趋势、学习西方和批判传统的激进改革主张,但由于其未明确现代化与西方化之区别以及现代性与传统的连续性,而陷入了“现代化=西方化”和“现代化=反传统”的思想误区,它显然不符合非西方社会之现代化与本土化并行不悖的历史趋势,因而是不足取的。儒家改良主义迎技术与工商文明、而拒现代西方价值与制度之“中体西用”方针,其保守的半改良主义并不能全面有效地回应现代文明的挑战。而改良主义追求现代文明与本土文化精华会通的中西文明之融合,愈来愈被历史证明是唯一可行的中国现代化路线。
 
七、现代化之“体”与“用”——重评“中体西用”
 
“中体西用”论被亨廷顿归入改良主义,这一显然高于西化主义的定位颠覆了汉语学术界以往的思想史评价。然而在近代中国的思想光谱中,除了拒绝主义和西化主义的对立两极,中间大部分属于从有限改革到广泛改革的形形色色的改良主义。而洋务派拒绝西方制度与价值的“中体西用”式改良主义,毕竟与严复、梁启超以降追寻现代文明的改良主义不可同日而语,它充其量属于儒教内部的改革派。这种儒家改良主义,通常被视为中国早期现代化时期保守而错误的改革理论。
 
然而抗战时期,冯友兰对饱受诟病的晚清洋务运动给出了独到的新评价。他认为,西方是文明与野蛮的混合体。对西方的认识要明层次:西方的人崇尚自由平等博爱,是文明的;西方的国奉行弱肉强食的丛林法则,是野蛮的。清末人认识到西方是野蛮的,其富强在“力”的优胜,故洋务运动效仿西方而追求经济军事的富强。民初的五四新文化人则看到了西方的文明,他们追慕西方自由平等博爱的精神文明,而忽略了洋务派所注重的经济军事的物质力量。清末人和民初人的西方观皆错在不明“国”与“人”的层次,而未能认识西方之文明的人与野蛮的国之两面性。但冯氏显然更赞赏洋务派兴办实业的改革路线:“我们不能不对于清末人表示敬意。清末人对于当时底西洋,虽不十分地了解,亦可以说是,虽十分地不了解,但有一点却被他们猜着了。他们以为西洋人之所以到处占便宜,我们之所以到处吃亏,是因为西洋人有一特长,为我们所不及者,此即是其有实用科学,有机器,有实业(即现在所谓工业),所以清末人士对于这些方面,提倡甚力。......‘中学为体,西学为用’。这种见解,自然是错误底。不过他们的办法,即用机器,兴实业等,是不错底。照着他们的办法,一直办下去,他们的错误底见解,自然会改变。因为如果有了机器,有了当时所谓实业,整个底社会,在许多方面,自然会有根本底变化,到那时候,‘水到渠成’,人的见解,自然会改变。”在冯氏看来,清末人以为只要有了机器、实业等,其余可以“依然故我”,这种见解固然错误。而民初人不知只要有了机器、实业等,其余方面自然会跟着变化,这亦是无知。如果说清末人的见解是“体用两橛”,民初人的见解则是“体用倒置”。受马克思唯物史观的影响,身处战争环境中的冯友兰,对西方文明之工业化的意义以及工业社会之经济军事的“富强”理解更深刻,故对洋务派抱有更多同情的理解。
 
在20世纪80年代,哲学家李泽厚对“西用”之大工业和科技的高度评价,与冯友兰异曲同工。在《漫说“西体中用”》中,他以唯物史观之存在决定意识的观点重新阐释“体用”范畴,以社会生产方式和日常生活为真正的本体,“现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中,科学技术扮演了非常重要的角色,科学技术是社会本体存在的基石。” “如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式、现实生活,如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和‘实质’;那么,生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’(或‘心理本体’)的理论形态,即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’,它就应该为‘主’,为‘本’,为‘体’。这当然是近现代的‘西学’,而非传统的‘中学’。所以,在这个意义上,又仍然可说是‘西学为体,中学为用’。”李氏的“西体中用”论颠倒了清末的“中体西用”论,他认为大工业和科技是现代社会的“本体”,而清末人眼中所谓“西用”的工业和科技实为“西体”,亦即现代化之“体”。这样,洋务派的“西用”改革论实则不自觉地切中了现代文明之“体”。对于冯友兰对“民初人”耽误和延缓了“清末人”的洋务事业,以致中国未能富强的批评,李泽厚不以为然。他认为陈独秀、李大钊等人搞启蒙和革命,恰恰是为了改变中国农业社会的经济基础。冯氏的观点抽象地看似乎合理,但洋务运动之所以被维新、革命和五四所取代,正是因为其官办企业模式的腐败低效。“西体中用”论在20世纪80年代饱受争议,91岁高龄的冯友兰在一片批评声中赞赏李氏的新说,欣然为其写下对联“西学为体,中学为用;刚日读史,柔日读经”。
 
德国哲学家雅斯贝尔斯将“技术时代”归为现代社会的核心特征。“西方在欧洲中世纪结束以后产生了现代科学,并在18世纪末以来,依靠现代科学产生了技术时代——这是轴心时代以来在精神和物质领域第一个全新的事件。” “技术时代”是古典“轴心时代”之后技术主导的现代社会的基本特征。海德格尔对现代性的反思,亦聚焦于“技术”批判。马克斯·韦伯认为,现代化的本质是理性化,即工具理性对传统社会“除魅”的过程。易言之,现代化是一个作为“西用”的科技经济对传统宗教社会“除魅”而成为“西体”的过程。匈牙利经济学家卡尔·波兰尼则将现代化归为一个欧洲文明从前工业世界到工业化时代的“大转型”过程。
 
“中体西用”论主张中国采行西方现代技术经济以自强而其余“依然故我”的观点,固然只是一种“体用两橛”的半改良主义,但洋务运动开启了效仿西方的中国现代化进程,并且切中肯綮,以工业和科技为中国富强之道,从而抓住了现代化的基础和关键。20世纪80年代流行的文化理论反思中国早期现代化运动,以器物为文化之表层,以制度为文化之中层,以价值为文化之内核。其实,技术经济恰恰是现代文明之基石。工业化和科技是现代化之“体”,是普适性的“文明”;价值则更多是具有民族性的“文化”。“中体西用”论之“半盘西化”,得失参半:其得在抓住了现代文明的经济基础,其失在拒绝制度与价值的革新。由于西方制度与价值是文明与文化的混合体,“中体西用”论之迎西方技术经济而拒西方制度与价值的改良模式,亦涉及一个深刻的问题:现代化中的“文明”与“文化”问题。
 
亨廷顿关于工具文化易改而终极文化难改的理论,可以阐释“中体西用”的逻辑。中西相遇,工具性的“器”易于革新,而终极性的“道”则因其文化的稳定性而抗拒革新。因而,非西方社会之现代化中的文化调整,很难改变其本土文化的根基。
 
当代中国经济导向的改革开放被西方人归为“新洋务运动”,亨廷顿将其归为新版的“中体西用”:一方面实行资本主义而融入世界经济,另一方面实行政治威权主义和重新推崇中国传统文化,并把两者结合起来。这一导致经济腾飞、大国崛起的奇迹般巨变的中国发展经验,对源于西方经验的现代化理论提出了深刻的挑战。
 
八、现代化与西方化
 
陈独秀是五四时期西化主义的代表人物。在民国初年袁世凯帝制运动与孔教运动合流的保守语境中,他以最彻底最勇猛的激进姿态,反对专制,批判传统,倡言欧化,不懈地追寻中国的现代性。陈氏以法国为现代文明之典范,追求民主与科学,倡言个人主义的伦理革命,反对孔教与儒家伦理,五四后期并一度从反宗教主义者转而提倡基督精神。陈氏激进的全盘西化的现代化方案,建基于其进化论的现代文明观:西方文明是现代文明,中国文明是古代文明。现代化即西方化,现代性与传统二元对立不可兼容,中国唯有废弃以儒教为骨干的传统文化,而在政治、经济、社会、思想等领域全面实行以欧化代传统的革新,才能实现现代化转型。陈氏激进的反传统主义对于中国文明转型不乏深刻的变革意义。
 
然而按照亨廷顿的现代化理论,陈独秀的“现代化=西方化”的西化主义观点显然是不可取的。现代化由西方发轫而向全球扩张,现代化与西方化相互纠缠,但现代化并不等于西方化,西方性也并不等于现代性。同时,现代化也并不意味着传统的断裂,西方现代性的发展并没有摧毁基督教传统,非西方社会的现代化亦不可能摈弃其文化特性,不会以摧毁本土的文化传统为代价。因而陈独秀之“现代化=反传统”的文化激进主义观点尽管具有批判传统的启蒙意义,但显然亦失之矫枉过正的简单化和片面性。
 
陈独秀追慕西方文明,提出了“民主、科学、个人主义”的中国现代化方案。“科学”与“民主”被其归为现代文明的两大支柱,以及中国社会进步的两大救星。科学属于普世文明,科学技术是现代化的基石。民主则现代性与西方性杂糅,其反君主专制、世俗政治、代议政治、法治、民主程序等是政治现代性的基本元素。但民主政治又是西方历史的独特产物,如作为现代民主制典范的美国民主政治,是希腊罗马民主共和遗产、英国移民的自治传统、由移民移植的英国宪政在北美新大陆制度创新的产物,其西方性和美国性是难以复制的。个人主义是源于英国而发祥于美国的盎格鲁撒克逊人的观念,后扩展至西方世界,它既表征着欧洲文艺复兴以降“个人”的发现和主体性成长的现代趋势,又是西方文化的独特产物,是现代价值与西方价值的混合体。而且西方世俗的个人主义有基督教传统相配合调剂。因而,陈独秀虽然揭示了个体意识的现代性,但其个人主义的西方化伦理革命是简单化的、非历史的。
 
征诸东亚儒教文化圈的现代化经验,日本和“东亚四小龙”的现代化皆不支持“现代化=西方化”的西化主义观点。战后日本在亚洲率先实现了现代化而跻身世界强国,随后韩国、新加坡、台湾、香港亦经历了经济腾飞并迈入现代化社会。日本“和魂洋才”的“儒家资本主义”模式,亦在东亚四小龙的经济发展中发扬光大,表明工业化、市场经济和城市化作为现代化的基本元素是普世性的,无关东西。民主化是世界现代化国家主流的政治制度,但它既有制度因素,又有文化因素,还有历史和地缘政治因素。亨廷顿在《第三波》中列举了民主化的诸多政治经济社会文化条件,并且认为非西方社会的民主化与西方的影响相关。他强调,根植于个人自由、个人尊严思想中的自由民主是一个西方的产物。自由民主并非内在地与主要的非西方文化不相容,然而非西方社会接受无论是自由民主还是选举民主的程度,因其受西方影响的程度不同而异。拉丁美洲是西方的近亲,东正教则是西方的一个更为执傲的远亲。西方在非洲的统治极其短暂,其影响除在南非外相当有限。西方对穆斯林国家的影响也因地而异,但在伊斯兰的阿拉伯心脏地带却很有限。有关中国的情况也是如此。确实,东亚的民主化离不开西方尤其美国的影响。日本的民主化是战后美国主导的战败国的制度改造,但其议会内阁制仍以天皇为国家象征。韩国和台湾的民主化,亦离不开美国的东亚地缘政治尤其是朝鲜战争的巨大影响。而美国影响稍弱的新加坡和香港,则实行非民主的威权法治政治模式。东亚民主化亦不乏“儒家民主”的东方特色,它证明了贺麟深刻的理论预见。在亨廷顿看来,非西方社会的民主化还与其宗教文化传统密切相关。在前苏联,稳定的民主制度在波罗的海新教、天主教诸共和国取得了成功;在东正教诸共和国中民主化前途难测;而穆斯林国家的民主前景则很暗淡。对西方民主化抵制得最强烈的是伊斯兰国家和亚洲,它植根于伊斯兰复兴运动和亚洲自我肯定的文化运动。
 
在价值观层面,东亚社会的现代化并没有毁弃其本土的儒教和佛教传统,西方的个人主义亦并没有植根而成为东亚社会主流的价值观念。新加坡“国父”李光耀甚至以集体主义的“亚洲价值”抗衡西方的个人主义。亨廷顿认为,20世纪后期东亚国家的经济发展全面改变了其与美国之间的均势。亚洲国家越来越坚信其价值观与体制的效力,并自认为其文化比西方文化优越。国际环境的变化使亚洲文明与美国文明之间的文化差异显现出来。盛行于众多亚洲社会的儒家精神强调这样一些价值观:权威、等级制度、个人权利和利益居于次要地位、一致的重要性、避免正面冲突、爱面子、国家高于社会、社会高于个人,以及重视长远利益。而美国人的信念则是:自由、平等、民主、个人主义、人权、不信任政府、反对权威、崇尚制衡、鼓励竞争、注重眼前利益。亚洲与美国冲突的根源是社会与文化方面的根本差异。亨氏强调,限制国家的人权观念在东亚极其薄弱。对和谐与合作的强调优先于分歧与竞争,对秩序的维持和对等级结构的尊重被视为核心价值。显然,在亨氏看来,东亚社会的经济发展并没有根本改变其传统的儒教价值观。而这种亚洲价值观与美国价值观深刻的文化差异,是后冷战时代文明冲突的根源。
 
英国历史学家艾伦·麦克法兰在其清华大学演讲录《现代世界的诞生》序言中写道,他在十五次访华中目睹了中国如何发生可惊可羡的转型,又如何在技术和物质富裕方面大步赶超西方。他也见证了中国与西方之间的“文明冲突”——并非以一种公开的、侵略性的方式,而是在价值观和文化等更深层面。麦氏强调,作为现代文明的典范和原型,英格兰与中国的根本差异在于,英格兰文明的立足之本是个人,仅凭个人串联着互相分立的经济领域、社会领域、宗教领域、政治领域。每个个体都是社会的完整缩影,都有其内在的权利与责任。而中国文明自古以来立足于集体,在这里,个人不大可能独立于其他人以外,人际关系是个人身份认同的固有要素,个人只有同其他人结合起来才能变得完整。易言之,中国尚未完全实现经济、政治、社会、意识形态的彻底分立。
 
麦克法兰认为,英格兰的独特性(英格兰性)使其成为第一个现代国家,即西方现代性的典范。但他并没有将西方道路归为非西方社会现代化的必由之路,而是承认英国与中国两种模式之间存在深刻的“文明冲突”。麦氏关于中国未来问题的思考是:中国是否将要、是否能够或者是否应当沿着西方道路走下去,走向一种原子化的、各领域分立的、个人主义的文明?另外,中国又应当将自己的关联性文明保留多少为宜?或许,这两种基本模式之间的冲突是不可化解的,最终一个文明必须择其一而弃其一。又或许,我们可以找到一种折中方案,一条中间道路。麦氏强调:“中国未来面临的中心问题是,怎样做到一方面保持自己独特的文化和个性,屹立于风诡云谲的21世纪,一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳养分。”
 
东亚现代化的“儒家市场经济”、“儒家民主”、“威权式法治”,以及“亚洲价值”的复兴,证伪了陈独秀五四时期的“现代化=西方化”和“现代化=反传统”的激进观点,并且挑战了西方流行的现代化理论,证明了亨廷顿之“现代化不等于西方化”和“西化主义并不可行”说的深刻洞见。
 
九、现代化:文明变革与文化认同
 
现代化是一个革命性的文明转型过程,它包括经济、政治、社会、文化等领域整体的变迁。基督教西方的现代化经历了韦伯所谓理性化的世界“除魅”,西方人“圣凡二元”的伦理秩序和心灵秩序保持了世俗的个人主义与基督教信仰的张力,形成了西方人独特的意义世界。在西方文明扩张的全球转型过程中,“西方”是一个文明与文化的混合体。非西方社会的现代化过程,采行西方的工业化、市场化、城市化、科学技术和民主法治,但在文化上不可能摈弃千百年本土传统而移植来自西方的价值观念和生活方式。陈独秀“民主、科学、个人主义、基督教”的西化主义模式,并没有虑及中国文化的特性和中国人的文化认同问题。他误以为中国古老的伦理秩序和心灵秩序可以移植西方现代文化而革故鼎新,这种观点显然失之简单化。
 
 
在中国,改良主义试图寻求文明变革的现代化与文化认同的本土化相反相成的辩证平衡。在晚清启蒙思潮中,严复和梁启超倡言现代与传统会通的中西文明融合论。辛亥革命后,儒教随帝制崩溃而解纽,新生的民国陷入空前的秩序危机与意义危机之中。维新派巨子忧虑中国文化的命运而纷纷转向文化保守主义。康有为鼓吹孔教为“中国之魂”并发起孔教运动,梁启超1912年发表《国性论》而倡言中华特性,严复1913年发表《思古谈》《读经当积极提倡》,大力推阐中华“国性”。欧战期间,杜亚泉持“输入新文明,调和旧文明”的观点,主张东方“静的文明”与西方“动的文明”相调和。梁漱溟预言世界未来文化将是孔学的复兴,主张中国既采行西方化之民主与科学而进行第一期文化即现代化的补课,又发挥现代后第二期文化的优势,以孔子的人生态度改正西方功利的人生态度,迎接东方化时代的到来。
 
胡适虽为西化派领袖并首倡“全盘西化”,但其毕生对“中国文艺复兴”的不懈追求,显示了其文化观的复杂性和矛盾性。他虽然反对文化调和论,但其“中国文艺复兴”的主张却与改良主义如出一辙。早在美国留学期间,胡适即主张“吾于家庭之事,则从东方人;于社会国家政治之见解,则从西方人。” 1918年,胡适在为母奔丧期间所写的《不朽——我的宗教》中,叙述了自己在留美期间少年时代的无神论信仰使其抵御了基督教的诱惑,而由母亲之死所引发的终极性哲思则使其形成了传统“三不朽”信仰之现代化的“社会不朽论”,作为其“我的宗教”之新信仰。中国自由主义旗手的这一本土化的新信仰,显示了西方文化影响在中国的限度。胡适1933年在芝加哥大学的题为《当代中国的文化走向》的英文演讲,后改以《中国的文艺复兴》为书名出版。他在演讲中指出,中国问题的本质是文化冲突与文化重新调整。“中国的文艺复兴正在变成一种现实。这一复兴的结晶看起来似乎使人觉得带着西方色彩。但剥开它的表层,你就可以看出,构成这个结晶的材料,在本质上正是那个饱经风雨侵蚀而可以看得更为明白透彻的中国根底——正是那个因为接触新世界的科学、民主、文明而复活起来的人文主义和理智主义的中国。”显而易见,胡适的文化观是改良主义的。他反对本位文化派之调和论的“全盘西化”论是一种文化策略,由于古老的中国文化传统的强大历史惰性,他主张以矫枉过正的激进西化变革来对冲中国社会根深蒂固的保守传统。但他并不认为中国文化将全面西方化,相反,他相信古老的“中国根底”在经受现代文明的洗礼之后将得以浴火重生的复兴。
 
不同于以宗教立国的西方,中国自古以道德立国。梁漱溟认为,中西文化之分水岭是宗教。“中国自有孔子以来,便受其影响,走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他,弃其自力而靠他力者相反。”中国文化以道德代宗教,形成了伦理本位的中国社会,而儒家伦理实为中国文化之根。正如西方基督教与现代化并存不悖,中国文化的转型亦是一个儒学“旧邦新命”的创造性转化的过程,即贺麟所谓“儒化的现代化”,而不是以西方化取代儒教的过程。
 
诚如亨廷顿所言,现代化并不一定意味着西方化。非西方社会的现代化并不影响其在文化上保留本土传统的精华。而且伴随着经济现代化的加速,会出现本土文化复兴的趋势。西化主义是全球转型中非西方社会之外源型现代化的产物,它是非西方社会面对西方军事经济政治压力而寻求富强与文明的变革反应。回眸五四以后中国现代化的百年历程,随着改革开放时代中国的经济腾飞,五四激进主义的“反孔”已被新世纪的“尊孔”所取代,富强的中国摆脱了“百不如人”的屈辱而迎来了“中国文艺复兴”的时代,其中,现代性的文明进步与中华性的文化认同并行不悖。
 
 
现代化是一个由西方发轫而扩展至世界的“全球转型”过程。晚清以降,西力东侵,西学东渐,中国被西方的枪炮裹挟而卷入现代化大潮,因而中国之外源型现代化自始就面临着“现代化”与“西方化”问题,二者错综纠缠,难解难分。文明,包括人与自然的关系、人与人的关系、灵魂与肉体的关系。现代化主要表现为人与自然关系领域的文明进步,如工业化、市场化、城市化、科学技术、经济富裕、教育普及等,这些现代性是普遍性的,无关东西。现代化还包括人与人关系中与工业化、市场经济、城市化等相联系的政治法律制度与伦理道德,如自由、法治、民主、人权、公民道德、个体意识等,这些制度与伦理既具有普遍的现代性,也具有西方独特的文化特性。而现代社会灵与肉的关系中由宗教信仰构成的心灵秩序,如西方的基督教,则属于西方文化独特的核心价值,与现代性无涉。“现代化”与“西方化”,二者多有叠合,但并非一物。一百多年来,中国追寻现代性的思想过程与历史过程,也是一个认识“现代化”与“西方化”之本质的过程。这一关乎中国发展方向的艰辛的思想探索过程,迄今尚未结束。
 
亨廷顿对“文明”与“现代化”的理解是深刻而独到的,其关于“现代化不等于西方化”和非西方社会之文化认同的延续性的观点,与非西方社会之现代化与本土文化复兴并行不悖的历史经验相吻合。亨氏认为,西化主义昧于“现代化”与“西方化”之别,其西方化的路线是不可取也不可行的。而改良主义在现代化中保留本土文化精华的文明融合路线,辩证地回应了文明进步与文化认同问题,因而是非西方社会唯一可取的现代化方针。这些与东亚等非西方社会现代化进程相契合的深刻洞见,对于我们重新思考中西文明与现代化问题,重新检省近代中国思想史上的“中体西用”论、西化主义和改良主义等思潮,具有深刻的启示意义。
 
 
本文原载于《浙江社会科学》(2022年第1期)
勿食我黍
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