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全球观念史中的人权前景与文明冲突
发布时间: 2022/9/29日    【字体:
作者:西佩•斯图尔曼
关键词:  全球观念史 人权 文明冲突  
 
 
即将迈向20世纪时,人权已成为国际法院和新兴全球公民社会的通用语言。作为一种全球世界观,坚实的规范性基础既是人权主要的优势,也是其主要的劣势。之所以是优势,是因为人权的规范性核心——现代自由和平等——与自由主义民主的规范性核心相一致。美国著名政治思想学者弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)在1989年夏天柏林墙倒塌前夕发表了一篇关于“历史的终结”的著名文章,宣告自由主义民主在世界历史上的胜利。但这是优势也是劣势,因为人权抽象的法律主义和激进的道德主义无法应付历史的偶然性,如帝国、文明、宗教和国家。
 
人权倡导者往往将这些历史现实视为对正义和公平的不幸“偏离”。与福山一样,他们认为历史是对绝对理念的准黑格尔式实现。但跟福山不同的是,他们并没有把这种新事态与美国及其西方盟国取得的全球性胜利相挂钩,这一点十分值得赞扬。人权自20世纪70年代以来的反国家主义转向使得人权倡导者开始对所有国家都持更批判态度,无论政治体制如何。毕竟,民主国家有选择地对计划主义国家和其他一些独裁政权使用了人权武器,却包庇了他们自己的独裁附庸国,以及他们面临所有谴责和制裁时任意使用暴力的残暴行径。
 
让我们回顾一下,福山不仅宣告了一个理想的胜利,而且宣告了一个帝国的胜利。他批评了保罗·肯尼迪(Paul Kennedy)的著作《大国的兴衰》(The Rise and Fall of the Great Powers)。该书在当时广受好评,因为肯尼迪把帝国的衰落归咎于“单纯的经济过度扩张”。福山承认,前现代帝国不可能无限期地破产,但“一个生产力极高的现代工业社会是否会选择将国民生产总值的3%或7%用于国防……完全是一个政治选择,而政治选择又是由意识领域决定的”。福山的帝国唯意志论是其黑格尔主义历史哲学的基石。他认为,世界历史由代表时代之深刻真理的思想所推动。自由(对福山来说也包括经济上的新自由主义)是现代历史的决定性真理和黑格尔式时代精神,而国际共运进入低潮,宣告了一个自由不受约束的“后历史”时代的到来。这一未来将通过一个全球性的帝国主体来实现自身,这个帝国体现了其关键思想,并掌握了——这也是历史性成功的一个关键先决条件——解放世界的有效经济和军事力量。解放将由后历史的帝国强加给仍处于“历史”中的愚昧国家和民族。从2010年代回望过去,我们可以发现,福山的帝国唯意志论是空洞的。美国深陷伊拉克和阿富汗的困境,债台高筑,其国际道德领袖的地位摇摇欲坠,还要面对复苏的中国和带有复仇倾向的俄罗斯,这恰恰证明,即便是美国这样的超级大国,也无法将自己的意志强加于世界各地。至于所谓的“历史的终结”,自柏林墙倒塌以来,世界上很多人已经见到了很多他们不想见到的事。
 
在福山提出后历史未来的四年后,颇具影响力的美国杂志《外交事务》发表了一篇由政治学家塞缪尔·亨廷顿撰写的文章,题为“文明的冲突”,该文章于1996年被扩写成书。亨廷顿对苏维埃解体后的全球趋势做出了完全不同的预测。他认为,福山的黑格尔式“一个世界”的设想与事实相去甚远。相反,他认为“文化以及文化认同——在最广泛的层面上体现为文明认同——正在塑造着后冷战世界的聚合、解体和冲突模式”。亨廷顿的分析立即成为美国乃至全世界激烈辩论的焦点。该文章发表两年后,编辑们指出,《外交事务》上没有任何一篇文章像这篇文章一样引起了如此多的关注。亨廷顿的出发点似乎与福山对立。他宣称,“不同文明之间的权力平衡正在经历变动,西方的影响力正在下降”。亨廷顿假定,亚洲文明正在扩张其经济、政治和军事实力,而伊斯兰在人口上呈爆炸式增长,带来了不稳定的后果。
 
按照亨廷顿的说法,文化认同作为全球吸引力磁极的崛起可以通过几个因素来进行解释。第一是社会经济现代化的步伐加快,随之而来的混乱和异化。那些感受到威胁或者迷失方向的人在更深层的本体论层面上急需确定性和意义的指引,而文明认同就是这样一座鼓舞人心的灯塔。其次,非西方国家和社会日益增强的经济和政治能力,刺激了“原住民身份的复兴”。第三,交通和通信的改善使不同大陆的民族之间的交互日益加强,使他们的文明认同在面对来自其他文明的陌生人时显得更加突出。最后,世界仍然是一个达尔文主义的竞技场,在这里,国家、经济主体和个人为财富和权力而竞争,刺激了“我们”对“他们”的思考。亨廷顿总结道,在当今世界,“‘他们’越来越有可能是来自另一种文明的人”。他通过借鉴从汤因比到麦克尼尔的世界历史学家的观点,区分了九大文明:西方、拉丁美洲、中国、伊斯兰、撒哈拉以南的非洲、俄罗斯东正教、印度教、佛教和日本。
 
在大众媒体上,亨廷顿的文明冲突理论经常被错误地描述为向西方发出的呼吁,令其将价值观强加于“其他国家”,甚至还被理解为意欲挑起全球战争。亨廷顿有时候听起来可能确实就像那样,但我们很快就会看到,他真正倡导的其实是一种更加谨慎的做法。他认为,一个封闭的文明集团有可能会陷入一种敌对对抗,但这是极其危险且不可取的。鉴于他在美国国际政策制定机构中的地位,他在分析世界趋势时会从西方的角度出发。他的战略建议旨在在西方势力日益衰落的时代捍卫西方文明。亨廷顿的观点与国际关系的现实主义派很接近,后者将全球政治推断为国家间永不休止的竞争。如果我们仔细阅读亨廷顿的著作就会发现,文明的冲突是对另一个“更为艰难”的现实——帝国冲突——的有力隐喻。刘禾在她的著作中对19世纪中国与大英帝国之间的冲突进行了描述。正如她在书中所言:“文明之间不会发生冲突,但帝国之间会。”
 
亨廷顿设想的全球主体并不是各种文明,而是拥有军事和经济影响力的国家。有些文明,比如西方文明、中国文明和东正教,都不过是在喻指帝国。文明冲突的文化语言经常会成为帝国冲突中的政治语言。亨廷顿的主要建议试图在一个新兴的多极化世界中,描绘出美利坚帝国发展的最佳方案。他认为,福山对美国力量的高估是一种危险的错觉。亨廷顿的核心建议与多元文化主义有关。他接受在全球范围内的多元文化主义,但不是在西方内部,更不是在美国本土:
 
全球单一文化主义者想让全世界都变得像美国一样,而美国国内的多元文化主义者却想要让美国融入世界。要让美国成为一个文化多元的国家是不可能的,因为一个非西方的美国将失去美国特色。但世界必定是文化多元的,因为全球性帝国不可能存在。要想捍卫美国和西方,就需要更新西方认同。全世界的安全需要人们接受全球的文化多元性。
 
亨廷顿告诫道,西方对其他文明内部事务的干涉,“极有可能是不安定和潜在全球冲突的最危险的来源”。这些建议对两件事进行了设想:文明内部的同质性以及它们之间重要的文化差异的持续存在。这些设想是否切合实际,或者在多大程度上切合实际呢?为了扫清研究障碍,我将首先考察亨廷顿对不同文明之间的相似性有何看法。他总结道,在一个多元文明的世界中,“一个建设性的路线是放弃普世主义,接受多样性和寻求共性”。在理想情况下,所有文明的人民都应该努力扩大与其他文明人民的共性。
 
这些共性是什么呢?亨廷顿断言,关于真理和正义的最起码的道德观念在所有文明中都存在,就如同反对谋杀、欺诈、酷刑、压迫和暴政的规则一样。因此,道德相对主义只是一个转移话题的东西,这也是我在本书中得出的结论。但是,关于禁止酷刑、压迫和暴政的规则,我们该说些什么呢?当然,这些规则在《世界人权宣言》中有所体现,但亨廷顿对人权的看法大多带有悲观和轻蔑色彩。他提到了西方国家在1993年维也纳人权会议上的耻辱性失败,在那次会议上,支持公民和政治权利的提案被占多数的伊斯兰和亚洲国家否决了,正如1968年的德黑兰会议。然而,维也纳会议对人权的批判并没有反映出文化或文明的冲突,而是反映了独裁政权与他们在联合国内外的批评者之间的冲突。
 
唯一的一次冲突部分发生在文明前线的联合国会议,就是有关妇女权利的会议。例如,在1980年的哥本哈根会议上,西方女性主义者就女性割礼的问题与来自非洲国家(其中有许多是穆斯林社会)的女性发生了冲突。一般来说,与大多数其他文化问题相比,性别及性的问题在文明边界上显现两极化。然而,即使在这种情况下,我们也不应忘记,正是这一群非洲妇女经常参与反对本国由男性主导的政治制度的运动。在过去的二十年,伊斯兰教中的女性主义声音越来越大,并开始吸引更广泛的公众。因此,在全球传播的女性主义思想平衡了文明的冲突。
 
亨廷顿在对人权的论述中,始终把文明与为文明发声的主要国家精英等同起来,并一再宣称人权是一个具有基督教根源的西方概念。亨廷顿对此进行了解释,将他的跨文化共性简化成了一个缺乏说服力和权威的共同人类版本。
 
亨廷顿之所以摒弃对立思潮和其他变革的因素,是因为他的文明概念。他不断地将这个概念具体化,夸大了文明的同质性,并将它们视为有机的整体。本书的主要论点之一是,文明概念的具体化是一种严重的误导,它并不能解释世界历史的动力。在所有已知的文明中,同质性是国家精英和正典守护者所追求的目标,但在通常情况下,这一目标只能在某种程度上得到实现。回顾过去三个世纪的历史,在一个现代化不断加速的世界中,国家权力和文化的不稳定引人注目。再看回中国的例子,我们应该记得,大多数19世纪的欧洲评论家都把中国描绘成一个停滞不前的、在短期内不会有太大变化的儒家文明。1867年,也就是明治维新开始前一年,英国人种学者约翰·克劳弗德对日本做出了类似的不屑一顾的预测。从太平天国到1911年帝制灭亡,中国一连串的剧变证明,认为中华文明一成不变的看法只是一个谬见。在苏联解体后写作的亨廷顿肯定知道,大多数西方专家把戈尔巴乔夫视为另一个赫鲁晓夫风格的改革派共产主义者。即便是像莫希·列文(Moshe Lewin)这样对苏联历史有敏锐研究的人,也在其1988年出版的《戈尔巴乔夫现象》(The Gor-bachev Phenomenon)一书中预言,“民主化的单一政党制”是中期最有可能出现的结果。苏联的解体超乎了他的想象。又一次,不少专家寄希望于一种连续性,而这种连续性很快就会被证明是虚幻的。
 
亨廷顿关于文明的具象化概念无法处理目前在各大洲出现的异质的社会趋势和思潮流变。同样,他似乎低估了文明边界和帝国边界的渗透性。当今,世界上所有国家,包括西方国家,都在大大致力于引进互联网和控制移民。在某种程度上,它们已经成功了,但它们在互联网上施行的禁令和安装的过滤器一次又一次地被愤怒的科技迷和黑客破解。像一些快速发展的经济体,不可能永远都将自己置身于全球通信之外,而不损害自己的活力。经济全球化虽然不像某些权威人士大声宣称的那样(如上所示)彻底,但它确实正在缓慢且不可阻挡地打开一些边界。移民也是如此:每个国家都试图监控和控制人口的跨境流动,但没有哪个国家能够真正阻止移民。就跟互联网一样,移民也是一把双刃剑。它可能会破坏社会政策和人口平衡,但没有新人才和新思想的流入,任何有活力的经济都无法运转。
 
与麦克尼尔1990年在《西方的兴起》中进行的自我批评式评论一样,我认为文明是一种具有争议性边界的异质实体。比起同质的文化凝固体,将文明描绘成一个不稳定的聚合物要更为合适。在很大程度上,文明能够保持的同质化程度取决于政治和知识精英的权力和能力,这尤其体现在大型帝国身上,如中国、美国、俄罗斯和欧盟等(尽管后者是特例)。世界历史是由帝国和国家创造的,在帝国和国家的内部进行,但同时它也是由普世趋势和跨文明思潮所塑造的。尽管亨廷顿对“共性”进行了讨论,但他对全球趋势的分析并没有真正涉及商品、服务、金钱、人力、形象和思想的跨文化流动。不考虑全球交流的破坏性影响就对未来文明进行预测似乎是一种冒险的举措。当然,上述并不意味着,打着文明或世界宗教的旗号制造的全球性冲突是不存在的。否认这一点是非常愚蠢的。但就像对待民族主义一样,我们也应该仔细关注那些把自己塑造成某个文明的代言人的人。所有国家的历史都是由对“同一个”国家的不同表征之间的冲突构成的。文明也是如此。历史学家和政治分析家应该像关注文明之间的冲突一样关注文明内部的冲突。
 
此外,帝国和文明一样重要——通常更为重要。实际上,亨廷顿自己的著作是帝国战略专著的典范之作。他建议西方进一步推动拉丁美洲的西化,并且保持或提升日本的西化程度。相比之下,他坚决反对在西方的核心地区推崇多元文化主义。俄罗斯等国的文化完整性和地区利益应得到尊重,但它们扩大势力范围的最终企图也必须得到遏制。在亨廷顿的分析中,文化的地位仍然十分模糊。某些时候,他认为文化是一个深刻的历史现实,应该得到国家精英的谨慎对待;但在其他时候,比如在对拉美和日本的建议中,他又将文化视为帝国战略的一个简单目标。他顺便提到了文明内部的分裂和摩擦,但它们在他对即将发生的地缘政治冲突的评估中没有发挥任何重要作用。
 
最后,让我们来看看亨廷顿的“文明冲突论”背后的规范性基础。他的政治的核心并不是普遍性,而是西方的独特性。这是旧式欧洲中心主义在21世纪的残余。委婉地说,在他的理论框架中,非西方人民的道德地位仍是不明确的。他认为,西方应继续作为世界上最重要的文明堡垒;其他文明则应该被遏制,但当它们成为强大的新兴国家时,比如俄罗斯等国,就不应该试图干涉它们治理自己国民的方式。在其他地区,比如拉丁美洲和日本,为了让它们更加西化,温和的干涉主义是可以被允许的。我们很难不得出这样的结论:对亨廷顿来说,维持西方的主导地位是其最重要的价值,而其他所有问题都服从于帝国的战略和战术。他将“Civilization”(文明)一词的首字母大写,这让人想起狄德罗在《百科全书》中对国际法的讨论。它从普遍道德的主题出发,但在分析的过程中,这一普遍性与世界上的“文明”地区产生了转喻性的联系。在笼统的声明中,非西方人民的需要和要求得到了承认,但一旦发生冲突,他们就不得不做出牺牲,以满足帝国现实政治的需要。从长远来看,亨廷顿希望文明之间的共性能够带来世界和平,让地球上的所有人都过上体面的生活,但他的中短期设想完全被西方的(尤其是美利坚帝国的)政治和利益所主导了。
 
现在让我们重估人权在当代世界中的前景,并思考对人权的倡导与文明冲突的视角有何区别。第一个区别是,人权倡导者,无论是法律专业人士还是非政府组织活动家,都关注个人和社群对国家提出的要求。因此,与人权问题相关的冲突其实是国家、帝国和“它们的”文明内部的冲突。第二个区别是,对人权的倡导以不歧视原则为基础。地球上的所有人,无一例外,都有权享有同样的权利。亨廷顿提出的是一种弱普世主义,但人权建立在一种强普世主义之上。第三个区别是,人权活动家主要关注的是普通百姓以及法治,而亨廷顿关注的是国家和帝国。他们虽看到的是同一个世界,但着重关注的却是不同的主体和趋势。
 
第四个区别是,人权的视角包含了对西方自身的另一种看法。亨廷顿对西方的描绘体现出一种十足的必胜心态。相比之下,人权倡导者对侵犯人权的行为的批判并不局限于亚洲、非洲和拉丁美洲,他们同时也批判西方内部的侵犯人权行为。由于这类侵犯行为常常涉及移民和少数族裔的权利,它们对亨廷顿关于多元文化主义进入西方的禁令提出了质疑。这里提出两个主要的例子——非裔美国人在美国的公民权和穆斯林在欧洲的公民权。在这两个例子中,他们的个人权利都得到了承认;但当他们要求自己的文化传统和历史在国家的集体记忆和公共文化中有一席之地时,他们作为社群的社会地位又得不到承认。常常会有人试图将这两点结合起来讨论。例如,最近许多欧洲政客对穆斯林公民如此宣称:“作为自由和平等的同胞,我们尊重你们,但我们呼吁你们摆脱令人讨厌和落后的文化”。我只能很遗憾地说,我的转述比他们的原话要礼貌多了。这种言辞违反了以色列哲学家阿维沙伊·马加利特(Avishai Margalit)提出的体面社会的标准。马加利特认为,一个体面社会的机构和领导人不能对其部分居民进行不断的羞辱,无论其作为公民的法律地位如何。“在一个体面的社会里,”他宣称,“是没有二等公民的。”因此,任何一个体面的社会都必须接受一定程度的多元文化。
 
然而,这并不说明,人权就意味着对多元文化主义的全盘接受。我们应该还记得,个人的权利也可以用来对抗他们出生和成长的文化共同体,尤其是当这些社会以独裁方式进行管理时。最后,个人权利是凌驾于团体和机构的要求之上的。任何社会都不能禁止成年人离开当地,并且社会内部的未成年人的权利受到法律保护,比如对女性割礼的禁令。在民主国家,法律不但保护社会内部的个体,并且就社会对其“成员”施加的合法行为,也提出了一定的限制。但是,法律不应过分限制少数族裔的自由。2004年法国法律禁止公立学校的穆斯林学生戴头巾就是一个很好的例子。我们再次看到了在性别差异与文化差异的临界区域上发生的冲突。为头巾辩护的女孩认为自己是权利持有者,她们在认同自己是穆斯林的同时,也表明了自己作为法国女性的身份。她们认为,如果不允许差异的存在,平等就会转变成排外。这些女性集体维护她们的权利,进入了公共领域,并宣扬自己作为现代公民的主体性。在其他欧洲国家、土耳其、埃及以及美国,类似的冲突和集体骚动在头巾复兴的过程中层出不穷。
 
我们可以补充,为了确保平等的完全相同而限制自由与约翰·斯图尔特·密尔的“极简原则”相悖。该原则认为,伤害他人是法律限制个人自由的唯一可以接受的理由。最后,法国政府并不认为所有宗教都同样成问题。在阿尔萨斯-摩泽尔省,公立学校教室墙上的基督教标志没有受到新法律的影响(基于可疑和矛盾的历史理由)。显而易见,这些基督教标志没有被任何学生个人所佩戴,但却反映了这所学校在有着三百万人口(法国总人口的4.89%)的地区内的制度性权威。这些基督教标志没有危及世俗的共和国,但几百名戴着头巾的穆斯林妇女的存在却能对其造成危害。在这种情况下,穆斯林被视为二等公民的待遇体现了对自由的任意限制。法国的例子又让我们回到了上文提到过的现代平等的两面性。它还表明了,文明之间的冲突,就其存在而言,不仅发生在国家和文明的内部,而且也发生在国家和文明的边疆上。
 
我们应该如何评价21世纪之初现代平等的两面性呢?首先,我想强调的是,跨文化的平等并不意味着多样性总是优于同质性。这仍然是一个悬而未决的问题。每一个可发展的社群都既需要同质性又需要多样性。
 
在某些方面,例如权利和自由,一个更加同质化的世界可能更可取。认为人权是“西方”强加于其他文明的学说乃是一种虚假的主张,以免自私自利的政策受到任何批评。话虽这么说,我们必须指出,人权和民主是程序性规范,不应过分影响不同社会所秉持的对“好的生活”的不同理解。如上所述,在关于程序性规范的界线以及对“好的生活”的深厚理解的冲突中,性别和性的问题可以被认为是最敏感的问题。
 
即便如此,我们也应该记住,文化底蕴厚重的社群不一定与文明或民族国家同时期存在。在过去的两个世纪里,大规模的移民使得相当数量的少数民族和宗教团体成为一个全球性现实。因此,国家和帝国应放弃文化同质化的前景,不应只满足于程序正义、有效交流以及参与经济生活和公民生活的最低要求。全面的文化同质化是一个更为激进和危险的主张。在本书中,我们已经看到,自从哥伦布大交换以来,其残酷无情的动力已经摧毁了整个民族的生活世界。在某些情况下,世界的欧洲现代化导致某些民族遭受了种族灭绝——而它原本意图将这些民族从偶像崇拜、未开化的野蛮状态中“拯救”出来。这段阴暗的历史应该让我们意识到将全球平等视为同一的致命性。
 
最后,我们可以从《世界人权宣言》的制定中汲取一个持久的教训。1948年,重要的是世界能就一份能经得起时间考验的全面权利清单达成协议,且要及时。埃莉诺·罗斯福和她的同事们在放弃了形而上学的基础后,成功地实现了这一目标。因此,他们给我们留下了一份宝贵的遗产。跨文化现代平等在全球的传播不依赖于传播某一种全球的统一文化,更不依赖于传播某种全球的形而上学的共识。恰恰相反,人们可以着眼于儒家思想、基督教、伊斯兰教、犹太教、佛教或启蒙哲学中对共同人类的不同看法。也就是说,他们可以——或许也应该——习得一种国际化的视野,而不完全放弃他们在地方、民族、宗教或文明共同体中的根基;这种态度被夸梅·安东尼·阿皮亚(Kwame Anthony Appiah)定义为“有根基的世界主义”。
 
之后关于人权问题的协议以不同的文化源泉为基础,它们可能有助于人们认识到,世界上看似巨大的文化差异是具有可变性和前瞻性的。
 
被运用在人权领域的平等的跨文化话语不同于多元文化主义,因为它不仅承认个人,也承认社会,并且还限制了社会能决定“他们的”个人生命历程的权威性。我们应该牢记,现代平等承认个人拥有根据自己的意愿行事的权利,也承认集体拥有进行集体行动的权利。《世界人权宣言》中也囊括了个人权利,但同时它也假定,“每个人都对社会负有责任,只有在社会中,他的[原文如此!]个性才能得到自由和充分的发展”。
 
我们可以推测,在不久的将来,人权以及文明的冲突将被纳入有关平等和文化差异的全球辩论的主题。到时候,这两种相互竞争的话语可能会出现一种意想不到的混合。我并不自命能预测世界历史的未来进程。本书中所讲述的历史是没有预期结论的。它以不断进行的一系列对共同人类及平等的发明和再发明的形式出现。这个系列永远不会结束,未来的历史推动者和理论家们将必须处理我们不可能预知到的历史偶发事件。然而,从中期来说,我们可以预见的是,一种紧张关系将长久存在于共同人类与平等,以及文明冲突的学说之间。
 
《发明人类:平等与文化差异的全球观念史》
勿食我黍
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