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空间、边界与地方民俗传统——潍北东永安村人地关系考察
发布时间: 2023/2/16日    【字体:
作者:李海云
关键词:  空间;边界;民俗传统;永安村;人地关系  
 
 
摘  要
 
民俗学视野下的人地关系,既包括地理环境对人的活动的限定,也包括人对自然地理的接受与改造的过程,以及在这一实践活动中的意义赋予。在山东省昌邑市都昌街道东永安村,三大家族徙居时间前后不一,在村落内部形成了边界区隔明显的家族空间格局,并延续至今,积累了丰富的关于村落一家族的空间经验。每年农历正月间次第举行的“烧大牛”“烧大马”仪式活动,是对这一空间格局的象征性表达,并不断调适着村落中的社会关系。但上述仪式中的边界设置与定期强化,并不指向家族隔阂的制造,而是通过年味的营造,促进村落内部“有底线的竞争”伦理的保障。从神圣仪式、审美情感与理性法则等维度出发,发掘与阐释村民的空间经验及仪式实践活动,有助于理解民俗传统的发生、传承与建构机制,促进对乡村基层社会的文化逻辑与组织形态的深度认知。
 
一、问题的提出
 
自古以来,人类与大自然之间始终处于一种互动的人地关系之中,并由此构成了人类精神活动的基础。人地关系,既包括地理环境对人的活动的限定,也包括人对自然地理的接受与改造的过程,以及在这一实践活动中的意义赋予。诸如对自然风物的感受,采用命名、传说、仪式等方式对于空间的边界划分,以及由此所产生的神圣体验、情感活动和理性认知等,既是人类生活的象征性表达,又在漫长的历史中逐渐凝结为形形色色的知识系统。显然,地方民俗传统的发生、传承与建构机制,与此有着密切关系。
 
现代民俗学自诞生之日起,就将人地关系视为其研究基础。1846年,汤姆斯将“Folklore”一词界定为“在普通人们中流传的传统信仰、传说及风俗”以及如“古时候的举止、风俗、仪式、迷信、民曲、谚语等等”,大致是通过对民俗的时间性的强调,凸显由时间之隔而导致的人类生活与文化之差异。此后的现代民俗学发展,则由民俗的时间之隔扩展到空间之别,并逐渐形成了关于民俗的“文化遗留物”与“民俗建构论”两大理念。时至今日,在各种民俗志的书写实践中,仍习惯将地理环境置于首位,由此展开篇幅众多的所谓“语境”描述。只不过,这种所谓的“语境”描述往往将地理生态单纯地视作先天因素或静态的客观存在,而少见从人地互动的人文空间的意义上予以理解。然而,即使是在所谓“家乡民俗学”的研究中,也难以借助“生于斯,长于斯”的生活便利,深描父老乡亲对于家乡特定空间的理性运用、情感想象与神圣体验,就更难以真正理解民众的生活世界与文化意义。
 
近代人文地理学以人文建构的视角重新理解自然地理,对于民俗学研究具有重要启发意义。李特尔认为:“地理学的研究目的,要求人们将其活动及其空间作为一个统一的舞台,因而,要叙述的不仅仅是这个舞台本身,而是它与人的关系。”克罗农强调将地方置于不断演变的社会、文化与自然/环境网络中来理解,段义孚注重从人的感官体验来理解地方,则从不同维度拓展了人地互动关系的学术意义。特别是段义孚对于“地方”与“地方感”的论述,可谓深中肯紫:“地方不仅是人的避难与呵护场所,还是血缘关系及其他社会关系的纽带……最具代表性的是对神圣的空间和神圣的地方的敬畏感。”显然,他们都强调人类日常生活实践与地理空间的内在关联,从中寻找人们不断赋予意义进而将地理空间人文化的依据。
 
有趣的是,这一研究旨趣恰与我国人文传统中对“风俗”的认知与界定殊途同归。在中国古代典籍的表述话语中,“风”“习”“俗”三个词语既可单出,又可合用,在相似的意涵表达中各有强调:所谓“风俗”或“因风成俗”的说法,强调了民俗之跨越空间的特性;“风习”和“习俗”中的“习”,则偏重民俗传承过程中对于时间的超越;“俗”一词使用得最多,强调的是地方文化的相对性与并置状态。揆“风俗”之本义,一是如《月令》所言,古人遵循四时之风的提示以认识和理解自身生活,并顺理成章地将那些世代流传、似乎天经地义的生活节律和生活方式称为“风俗,,如与季节相适应的庆典、礼仪等;二是王朝统治者在“观风俗,知得失”的实施政教的意义上,将“风俗”理解为传承已久、当下风行的民间文化。此后,在中国传统的学术谱系中,都将民俗理解为跨越时空的文化存在,并与永恒的伦理价值法则相联系,从而作为进一步的政治征用的依据,这一现象值得我们深思。
 
笔者认为,统合现代人文地理学以“地方”为关键词的已有研究,在田野个案中体认与阐释地方民俗传统,有助于接续我国历史上与“风俗”话语相关的传统学术脉络,拓展当今民俗学的研究视野,并有望超越当代民俗学在“文化遗留物”与“民俗主义”两极话语之间的长期摇摆或游移。本文所关注的山东省昌邑市都昌街道东永安村,为我们展开上述思考提供了理想个案。该村地处渤海莱州湾南岸潍北平原,历经沧海桑田之变,村内“三大家族”不仅居住空间边界明显,而且在诸多仪式活动中各有定规,并在每年农历正月间“烧大牛”“烧大马”仪式中有突出表现。本文结合这一带长时段的地理变迁,在关注村落生计、仪式传统的基础上,从人地互动的角度理解民俗传统的建构与实践机制,并试图以小见大地探讨地方社会发展脉络中人文空间的意义赋予。
 
二、村落地理变迁与生计选择
 
东永安村所属的渤海莱州湾南岸潍北平原,作为海河积平原地貌,系由晚更新世以来大规模的海侵与发源于鲁中南、胶东丘陵的潍河、白浪河、胶莱河、大沽河等山地河流相互作用而成,俗称“潍北大洼”。历史上,这一带为特大风暴潮侵淹地,形成了黄土阜这一微地貌类型,多是孤立散布的南北向长垅状岗地气。1949年以前,东永安村所在潍北一带仍为古湖泊分布区域,自西向东依次为巨淀湖、清水泊、黑冢泊、别画湖。湖洼泽薮与星罗棋布的高土埠相间,人们为避水患,多居于高土埠之上,日常劳作、社会交往大都沿高埠进行。很多村落都以“埠”命名,如渔埠、渔洞埠、李家埠、博乐埠、肖家埠、长流埠、张家埠等。这些土埠大都有着神奇的传说故事,为当地人们的日常生活增添了某些神秘色彩。
 
(一)地貌与生计
 
东永安村坐落于别画湖北岸,是典型的湖泊村落。关于别画湖,历代文献多有记载,后因河道变迁频繁和人类活动加剧,湖泊逐渐消亡。至1949年左右,别画湖已基本干涸,而形成了多处洼地,植被退化严重。在别画湖东部的永安洼、高庄洼一带,自20世纪50年代以来国家不断地组织开垦,成为潍北农场。
 
特定的地理生态对人的生计活动有着明显制约,而生计活动又构成了人与地理空间发生关系的前提。东永安村的传统生计是以农业为主,兼及编织业等家庭副业。“早在明清年间,手工业作坊就相继出现,有糖坊……还有制帽、制鞋等,这些手工业,都是以家庭为主生产日用品的个体小手工业,少数规模较大,带徒弟或雇佣一个伙计的小工厂,多数是前门市、后作坊。这些从业人员多数兼种少量土地。”这一生计传统的形成,大致有两方面原因:
 
一是当地水生资源极为丰富。人们依湖而居,在湖泊以及台田沟湾内,蒲苇、荆条、棉槐、柳子丛生,可用以编织筐箩、提篮、鱼笼、家堂帘、炕席、蒲团、地毯等。村民将编织的工艺品拿到集市上去售卖,可以补贴家用。
 
二是这一带的农业生产条件极为薄弱。东永安村处于滨海区域,过去每到春季或秋季,极易发生海潮,使得大量房屋倒塌,农田也变为盐碱涝洼地。当地流传着民谣:“盐碱滩,洼草场,穷人愁断肠。涝年蛤蟆叫,旱时白茫茫。风旱虫灾颗粒无,十年就有九年荒。”“春天盐碱白茫茫,夏天雨涝水汪汪。年年见种不见收,黄蓿野菜当主粮。”为了改善盐碱土质,村民采用修筑台田的耕作模式,挖渠排碱,成为适应盐碱洼涝地况的一种生存智慧。
 
(二)台田改造
 
在当今村民的记忆中,当初祖辈迁居此地时,主要是在高土埠耕种的。明初,这一带湖水量很大,村民在土质较好的高土埠上耕种,既可避免水患涝灾,又无盐碱为害。后来随着村落人口的日益繁衍,本就面积不大的土埠无法满足全村生活的基本需求,于是就开始围湖造田,更多的荒草滩、盐碱地被开垦出来。为了改善盐碱土质,村民将盐碱地中表层的碱土去掉,再用箩筐、簸箕将高土埠上的好土运往农田。有时,村民也会直接在农田四周挖出一些沟壑,将中间田地抬起,形成台田。这种台田既能防涝治碱,还可以在沟中种些芦苇、莲藕,养鱼养虾。当地流传着这样的农谚:“碱地多挖沟,一秋赶两秋。”20世纪50年代以来,当地政府不断加大台田改造工程,土壤碱化问题大有改善。不过,逢干旱年岁,土壤中的盐分逐渐积累,仍然会恢复盐碱地貌,只能种植一些耐盐类作物。贫瘠的土地资源,使得村民有外出务工的历史传统,如今多有以承包各种工程项目为业者。时至今日,村中有400多位从事建筑行业的大小包工头,业务主要涉及潍坊地区的楼房建筑、拆迁、道路修建与维护、水利工程等。村内台田多由老年人耕种,或承包出去。
 
(三)兼业传统
 
特定地理生态对于村民生活的影响,不仅体现在人们为适应环境而选择的生计方式,民俗传统的传承和再造亦大受其影响。人们对于地理空间的日常经验,以及在村落生活中的社会交往与文化认同,离不开地理生态环境潜移默化的长期塑造。坐落于古湖泊沿岸的东永安村,湖泊为编织、扎制业提供了丰富的自然资源,成为农业之外最重要的兼业生计,久居此地的村民大都心灵手巧,无论是节庆期间剪制窗花,还是为神灵扎制圣物如牛、马、船、轿辇等,几乎人人都能参与。可以说,潍北一带湖洼碱地的生态环境及与此有关的编织生计,对于当地以圣物扎制、烧祭为表征的信仰传统的影响是不言而喻的。
 
基于土地资源薄弱而形成的兼业传统,与以整修台田为代表的土地资源开发,不仅使得当地生态发生了重大改变,而且在传统的人地关系中,叠加了国家政治、地方社会与民众日常之间的多重互动。东永安村人对于自然空间的理性运用、情感想象与神圣体验,以及由此形成的民俗传统,就必须在上述诸多维度的统合考量下予以整体性的理解。其中,不同家族的仪式传统,为我们理解村落生活提供了便捷路径。
 
三、被仪式调整的空间
 
走进东永安村,经常会听到“丛吕不分”的说法。我们在调查中发现,在东永安村内,既有远近闻名的由丛、吕两大家族联合举行的正月十四“烧大牛”仪式,也有略显“强势”的齐氏家族所组织的正月初九“烧大马”仪式。两者都是集烧祭仪式、文艺活动、集市贸易于一体的庙会,但主体不同,也有着较为明显的边界区隔。在村落日常生活中,丛、吕两家的确联合共事的情形较多,而齐家往往单独行事,由此建立起这一村落一家族生活的基本格局。这是如何形成的呢?又何以成为村落中的民俗传统?
 
张佩国认为:“土地是乡村社会的基础性资源,乡村社会的一切自然、人文关系都是围绕着土地资源分配而展开的。”在东永安村,自明代立村以来村落土地资源的开发、利用与再分配,以及村落聚落居住空间格局的微妙变化,特别是上述仪式在这一过程中所扮演的角色,应是我们考察的重点。
 
(一)村落家族空间边界的顽强记忆
 
村民对于村落历史的记忆,往往多以地理景观的沧桑之变为佐证,这一话题本身又会成为村民当下现实生活的依据。在村民的记忆中,20世纪70年代以前,村中曾有一道高埠横贯南北,将村落区隔为埠东、埠西两部分,居于埠西的丛、吕两家族村民很少与地处埠东低洼区域的齐家来往。时至20世纪70年代,由昌邑市革委会、昌邑市农业局等单位联合牵头,在潍北一带实施了以平埠填洼为目的的乡村地貌统一平整规划。这次规划改造的结果,是将东永安村村内及周边大大小小的埠子予以平整,再填补洼地,不仅使得村庄居住地扩大了一倍多,而且形成了当今三大家族之间“大聚居、小穿插”的聚落格局。不过,即使在这次大规模的规划改造之后,三大家族的居住空间少了地貌的阻隔,但原有的“丛吕不分”、齐家自行其是的村落家族生活格局依然没有明显改变。时至今日,村民也依然习用“埠东”“埠西”分别代指齐家和丛、吕两家。也就是说,尽管作为家族居住空间边界的高埠已在村庄规划中夷为平地,但村民依然选择高埠之隔作为记忆历史、表述现状的叙事话语,并将之作为解释当下家族关系的依据。这又是为什么呢?
 
(二)以家族仪式标注村落空间
 
在当下村落生活中,丛、吕家族之间多有互助合作是一种事实,村民关于家族迁徙历史记忆的表述多与此有关。按照东永安村村民的说法,村中三大家族都是自明朝迁来,最早迁来的是丛氏家族,居住在村中部的土龙埠高地上,这应该是当时村中最好的居住空间,周边田地较为肥沃。此后迁徙而来的吕姓家族,则居于村西低埠上。最晚到来的齐家,就只能居于土龙埠以东的洼地,长年有水患之忧。是否是上述因素,导致了村内三大家族的聚落格局和分合关系,我们尚难确定,但从村民的模糊话语中,却选择将“丛吕不分”的亲密关系,归因于两家迁徙时间的相近与居住空间的相邻,由此形成了一种彼此依赖或信赖的关系,最终成为一种生活惯性即民俗传统。根据我们所访谈获得的只言片语,还昭示着另外一种可能:在齐氏家族迁来以后,尽管其居住于高埠下的洼地,但却人口增长迅速,家族力量逐渐强盛,这对已经长期生活于此地的“坐地户”丛、吕家族来说,构成了因土地资源而可能存在的竞争。这一潜在的“威胁”,或许是促使丛、吕两大家族“抱团”,倾向于在日常生活中合作共事以强化关系的重要因素。笔者注意到,当两大家族面对齐氏家族而联办仪式活动时,丛、吕之间的家族边界就趋于模糊,但在丛、吕家族各自组织活动时,他们之间的边界则有所凸显,并非完全意义上的“丛吕不分”。或许,最初因地缘关系而过从甚密的丛、吕两姓,在村落生活中不断强化“丛吕不分”的叙事,并借助庙宇分属、仪式操演等文化表达,而试图形成村落家族间相互制衡的态势,也是理解当今东永安村三大家族、两大仪式的村落文化结构的重要路径。
 
不过,“丛吕不分”的说法已为东永安村村民所普遍认同,并经常以各种建庙和举行祭神仪式为证。建于村西西虎埠上的孙膑庙,就被作为“丛吕不分”的确凿证据被不断言说,甚至经常被链接到村落历史的神圣叙事中。据载,晚清时期捻军犯境,东永安村依托高埠,在孙膑庙周围修筑了高十几米的围子墙,全村乃至附近村民都去围墙内避乱,最终人畜平安。村民在清光绪年间立碑专门记述此事,题名者大多是丛、吕家族人员。显然,丛、吕家族与齐氏家族分立的格局,在晚清时期就已借助合作建庙的方式有所体现。居住于村东洼地的齐氏家族成员,以清道光五年(1825年)修建的玉皇庙作为认同方式。虽然在面对捻军犯境的忧患之时,全村三大家族都会去西虎埠避难,但从孙膑庙内记载侥幸躲过劫难的碑文中可以看出,丛、吕家族是在借助孙膑庙和“孙老爷”的神圣叙事,而凸显丛、吕家族的“坐地户”身份及其所居空间的“圣地”地位。在村落日常生活中,丛、吕家族与齐氏家族的认同边界依然清晰,并经常从上述历史记忆中找寻依据,但其真正的动力则需要在村落当下生活中去理解。
 
时至今日,年复一年的“烧大牛”“烧大马”的仪式操演,昭显着村落家族生活空间的边界,但这一现象不能仅仅在村落内部生活中来理解。毕竟,在20世纪以降,齐氏家族因参与民族国家政治乘势而起,不仅在村落中与丛、吕两个家族分庭抗礼,而且后来者居上,在村落政治中有着强势表现,也是不能不考虑的因素。
 
四、空间圣化与地方民俗传统的建构
 
空间是人类活动的基础,也是其获取人生意义、建立社会秩序的前提。段义孚曾用“恋地情结”来定义人类对于物质环境的所有情感纽带,并以“地方”涵括人类的空间经验:“也许人类对于环境的体验是从审美开始的……人对环境的反应可以来自触觉,即触摸到风、水、土地时感受到的快乐。更为持久和难以表达的情感则是对某个地方的依恋,因为那个地方是他的家园和记忆储藏之地,也是生计的来源。”显然,作为人们生于斯、长于斯的特定空间,“地方”首先是作为一种生存资源而被感知,此后经过岁月轮回而发生情感联系,并因地方社会发展而逐渐获得更富理性的运用。在东永安村,对于土地、水资源等的感知,除了与祖先崇拜、天地全神等建立联系以外,还被赋予某种特殊的神圣意味,即与孙膑崇拜联系起来。当“烧大牛”仪式以孙膑崇拜的名义,年复一年地在正月里操办,就不仅是为整个村落营造热闹红火的年味,还意味着村落生活中文化政治的发生。丛、吕两家借助对大牛神圣地位的彰显,强调井然有序、有主有次的现实生活秩序,并非仅仅是简单意义上的民俗传统延续。下面将主要以东永安村的“烧大牛”仪式为深描对象,从神圣仪式、审美情感与理性法则等维度予以分析,发掘与阐释村民在这一活动中的神圣体验、情感想象与理性运用,试图以小见大地理解乡村民俗传统的发生、传承与建构机制,也可促进对基层乡村社会的文化逻辑与组织形态的深度认知。
 
(一)仪式空间的圣化
 
从仪式空间的运用来看,“烧大牛”的神圣建构主要是借助巡境路线和庙宇空间而完成。具体而言,“烧大牛”仪式的巡游路线并非围绕全村,而是仅仅围绕丛、吕家族的居住区域,呈正四方形,显示出两大家族的近缘关系,以及由此结成的“神缘”关系。尽管这一巡游线路所涵括的空间,为村民日常生活中所熟悉,但此时此刻被用作仪式空间,圣物巡游仪式所经过的每一家户、每棵树木就被圣化,从而凸显出丛、吕家族所居空间的“圣地”地位。
 
再看“烧大牛”仪式在庙宇空间中的神圣建构,不仅包括庙宇本身,也包括庙宇东侧专门设置的存放大牛之所、庙南献祭场地和用以“烧大牛”的庙西空地。作为村民专门辟作“圣地”的地理空间,它们之间的神圣性是相通的,神圣建构逻辑也基本一致,即以意象符号呈现圣物之神圣庄严,进而圣化自身。孙膑庙内的壁画,以孙膑的传奇经历为题材,并刻意强调其装饰功能。在这些壁画中主要有三类意象,即祥瑞符号、仙道器物、孙膑故事,以此营造一种超乎寻常的神圣世界。庙宇之外,东侧专门用于扎制大牛骨架的仓库,西侧用以停放大牛并予以焚烧的空地,以及南侧献祭表演场地,共同构成了集庙中行祭、歌舞献祭、圣物焚祭等三位一体的神圣空间。特别是到了农历正月十四这天的中午,伴随着锣鼓声、鞭炮声以及村民跪拜礼仪中的唱经声,精心扎制的大牛圣物被付之一炬,昭示着村民与“孙膑”所代表的神灵世界之间的神圣契约,在新的年度重新缔结。节日祭祀仪式过后,村民重新回归日常,但每当路经圣地,就多了一份神圣的敬畏感。
 
(二)仪式与情感
 
村民在这一节日传统活动中的情感活动,对于神圣仪式而言是不可或缺的。上述神圣意象与仪式符号的象征性使用,无一不指向神圣情境的营造,但又无时不在调动人们情感的呼应。比如在扎制大牛各个部件的过程中,都讲究工艺精良,形象逼真,并承载着村民的诸多吉祥寓意。游大牛时,通体呈金黄色的大牛在村落中缓慢穿行,格外引人注目,给人一种视觉上的冲击力。在村民看来,大牛之所以扎成金黄色,是因为家庭饲养的牛多为黄色,故采取了一种夸张的亮黄色,既代表着与实物的接近,又承载着美好的祈愿。但圣物毕竟属于神牛,又需与现实之牛区别开,村民便将牛角设定为奇长的独角,用质地较软的苇秆,弯折成一定弧度,以增强整个“牛角”的美感,造型颇为俏皮。直指苍穹的大牛独角,似乎代表着这一圣物与天相通的神性。此外,大牛身上还有诸多纸糊装饰物,如吉祥花卉、葫芦、燕子等,整个扎制过程费时费力。然而,正是借助共同协作扎制大牛的过程,村民之间形成了一种迥异于日常的情感交流时空。笔者注意到,无论是参与扎制大牛的哪个部件,村民都乐于扎堆操持,在忙活中闲谈,笑语阵阵。在丛、吕家族村民的心目中,他们在“烧大牛”仪式中的必然“在场”,象征着他们在村落一家族社会生活中的不可或缺,其家族认同感由此得以增强。换言之,村民对于仪式程序及细节的操持与玩味,已经成为一种调适性的文化选择,虽非强制,却乐于遵从,同时在仪式化的程序中赋予个人情感的自由表达,并内含于仪式之中。村民的手工操作,在外人看来不免单调烦琐,但他们乐在其中。村民在信手拈来的娴熟技艺操持中,既是对过去村落扎制传统生计的重温,也是对作为“衣食父母”的自然环境的一种关联想象,以及对保佑一方水土风调雨顺的大牛圣物的酬谢,成为一种绵延的乡土社区传统。这种传统在村落中的凝塑成形,却离不开村民的情感注入。
 
放眼整个东永安村,包括“烧大牛”“烧大马”在内的诸多烧祭仪式,承载着村民神圣、优越、自豪与艳羡、贬抑、攀比、污名等复杂情感或情绪。每年一度、定期举行的巡游仪式,固然体现出对日常生活诸多边界的抹平与超越的努力,但又导向新的边界的划定,如对家族认同、精神归属的刻意强调,只不过这一强调所指向的是一种“差序格局”中的伦理秩序。时至今日,诸多村民依然保留着关于往昔湖区生活的丰富记忆,对曾经的沧海桑田之变津津乐道,显示出地理生态对于地方生活与民众心智格局的深刻嵌入。
 
(三)仪式的边界设置
 
进一步分析村民在上述活动中的神圣体验和情感活动,就会发现其并不“纯粹”,而是作为日常生活的延伸,包含着各种理性考量。在村落日常生活中,基于各种社会关系,经由个人考量而区隔为不同的交往圈层,存在着或明或暗的诸多边界。在操持“烧大牛”仪式的整个过程中,上述社会边界都会或隐或显地有所体现。居于埠西的丛、吕家族,在筹备、运作、操持与言说“烧大牛”活动时,所体现出来的优越感是显而易见的。相形之下,居于埠东的齐氏家族,尽管在现实生活中处于优势地位,但依然会对埠西丛、吕家族的“烧大牛”活动有所应对一在农历正月初九举行“烧大马”活动,虽然难以匹敌其阵势,却也足以显示自身并不缺乏与一方水土密切结合的神圣传统。
 
在此,被仪式所调整的村落空间,与借助仪式边界而建构的民俗传统,就体现出一村之民和谐相处的生活智慧:村民虽然在仪式中设定边界,却同时对外敞开,村内不同家族之间在“看谁会过日子”“看谁过得日子好”的意义上,在节庆仪式活动层面形成竞争的形式,以此促进日常生活中“有底线的竞争”的乡土伦理。这类社区仪式活动的举行,诚如葛兰言所言:“在这些场合中,一个地方共同体的成员会发现他们暂时进入了亲密关系之中,这种关系打破了排外集团间的壁垒,并且暂时抵制了家族排外主义。这种周期性的情感绝不像家族统一所基于的日常情感那么单纯那么确定。地方共同体的复杂的统一,并不是建立在一种持久的确切类似感上,也不是建立在一种经常重演的伙伴感上;它是一种更高的统一,在非常的情境中,这种统一将各种通常表现在对立之中的要素联结起来。”显然,群体或个人之间广泛存在的竞争性,既会催生仪式形式与细节方面的差异性,也会导致地方社会中某种信仰逻辑的普遍认同与仪式实践的普遍存在,这是村民依据边界建构仪式、通过仪式边界调谐社会的具体实践表现。此时的边界,不仅以实体物质形式呈现,还借助于村民的文化叙事来表达,仪式符号也因之富有弹性,进而代表了一种广泛包容差异性的文化共在与共享的状态,其不仅不会妨碍“有底线的竞争”的民间伦理规则,反而有助于将其升华为社区共同的价值观。
 
综上所述,仪式传统与日常生活构成了村落社会的“一体两面”。仪式传统的传承动力来自于日常生活,而其本身也成为村落日常生活的象征性展示。在村落日常生活中,既需要满足世俗利益的种种诉求,也需要借助神圣仪式实现对琐屑日常生活的超越。无论是在历史上还是在当下,东永安村三大家族始终存在着一定的竞争关系,而围绕庙宇而举行的诸多活动,就成为村落社区秩序的表征,体现出民众调适社区生活的传统智慧与设计未来生活的文化创造能力。
 
五、结 
 
从神圣体验、审美情感与理性法则等维度出发,可以更深入地挖掘村民的空间经验及实践活动机制。在潍北东永安村,三大家族徙居时间前后不一,并在村落内部形成了边界区隔明显的家族空间格局。每年农历正月期间次第举行的“烧大牛”“烧大马”仪式活动,则是对于这一空间格局的象征性表达,并不断地丰富与强化着村落一家族的空间经验,调适着村落中的社会关系。在一村之内,群体或个人之间广泛存在的竞争性,既会导致仪式形式与细节方面的差异性,也会促成超越仪式差异的信仰逻辑的同一性,由此形成乡土社会的深层结构。民众在日常生活中,不断地以空间边界为基础,建构人文边界,既通过边界认知已有社会关系,又通过人际交往调整既有边界。值得注意的是,村民通过种种方式进行的边界设置与定期强化,绝不在于制造个人与个人、家族与家族、村落与村落之间的绝对区隔,而意在营造多种交流语境,从而促进村落内部的“有底线的竞争”这一伦理的保障。显然,这是村落社会中历代传承的一种“济世致用”的传统智慧,既能对潜在的恶性事件有所规避,又通过象征性的竞争态势以激发生活创造的活力,由此与散在的日常生活形成一种鲜明对比,营造出特别的生活韵味。就此而言,东永安村所呈现的地缘一家族政治格局,有助于我们以小见大地理解民俗传统的发生、传承与建构机制,促进对乡村基层社会的文化逻辑与组织形态的深度认知。
 
《民族艺术》2019年05期
当代民俗研究
民俗学论坛
 
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