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回鹘摩尼教影响蒙古民间文学之一例
发布时间: 2023/3/16日    【字体:
作者:乃日斯克 杨富学
关键词:  回鹘摩尼教;尸语故事;印度佛教;伊朗民间文学;蒙古文化;藏族文学  
 


内容提要

 

吐鲁番出土编号为80T.B.I524的回鹘文残卷是回鹘摩尼教的珍贵文献之一,其中记录的“群魔争宝”故事文本属于在全世界广泛流传的AT518故事类型D832核心母题。蒙古文、藏文《尸语故事》和一些蒙古、藏族民间故事中亦出现这一故事母题,且蒙古文故事异文还出现了“光明神树“的形象,回鹘文残卷中的三件东西,即帽子、棍子和靸鞋明显和蒙古文《三件宝物》中的草帽、棍子和鞋存在对应关系。通过分析母题结构、词义以及回鹘和蒙古之间文化交流历史,这些蒙古民间故事和回鹘摩尼教故事异文间可能具有一定的传承关系。

 

1980~1981年,吐鲁番地区文物保护管理所工作人员在清理柏孜克里克千佛洞时出土了一批回鹘文文书,共510面,每面为20行文字。目前文书保存在吐鲁番地区文物管理所,编号为80T.B.I524。文书前两页的内容为胡尔摩斯陀(Xormusta)与摩尼佛较量的故事,后三页内容为摩尼教三王子的故事。这里的胡尔摩斯陀应即蒙古萨满教中“忽尔模斯达天可汗”的原形。从残卷的回鹘文字体判断,应为910世纪之物。其中,后三页中第1行到第36行的内容是王子用智慧与恶魔争抢3件宝物的故事。在汤普森《民间故事类型索引》中,这一故事被定名为“群魔争宝,主人公智取宝物”故事母题,编号为AT518,其中D832显示的“群魔争宝,主人公智取宝物”之核心母题,而能让人隐身的帽子的母题为D1361.14,拥有神奇速度的鞋子(靴子)的母题为D1521.1。丁乃通著《中国民间故事类型索引》遵循其规则,同编为AT518。金荣华曾对世界各地流行的AT518型故事做过初步的比较研究。唯上述诸文献皆未提及古代回鹘文、蒙古文故事异文及其之间的关系。本文列出了与此故事相关的几则故事异文,并探讨古代回鹘文故事与蒙古文故事之间的关系,为回鹘、蒙古、吐蕃诸民族之间乃至中国与印度、波斯之间的民间文学交流交往交融历史提供一个例证。

 

一、回鹘文三王子的故事中的“群魔争宝”母题

 

回鹘文残卷的后三页实际有3则故事,但只有“群魔争宝”故事较为完整,存写本残篇1页,正背面各有文字18行,共计36行,其他字句描写了王子与蛇群的故事和王子对狩猎的思考,兹不论。现据耿世民、克林凯特(H.J.Klimkeit)、劳特(J.P.Laut)先生的转写和译文,移录“群魔争宝”故事内容如下,转写一仍其旧,唯汉译文略有修改:

 

正面

 

11)(rtläazant

 

22)(空行)

 

33)(birbörkärti..ikinti

 

44)(tayaq..üčünčsapxay..

 

55)(antaolyäklärmangainčä

 

66)(tidilär..sizbizingäkirtün

 

77)()“ngiz..körmätinyalγantur-

 

88)(matïnbuüčädigüläyübiring.

 

99)(ötrümänolarqainčä

 

1010)(tidimnäärdämibarbu-

 

1111)(larnïngtipaydïm..olar

 

1212)(inčätidi(:)bubörkärdämi

 

1313)(muntaγkimqanyubašqaursar1414)(känt)üukäntünikimingnäng

 

1515körmäz..sapxayärdämimuntag

 

1616)(är)ür(:)kimqanyuadaqïnga

 

1717)(kädsärköngülbarmïšïngaru

 

1818)(täggäliuyur[]..tayaqärdämi)(muntagärürkim..

 

背面

 

191qutlugba)γtadilig

 

202)(空白)

 

213)üčbulungγaruatdïm..ilgärü

 

224ymäongdïnsïngarsoldïn

 

235sïngar..ymäolarqainčä

 

246aydïm..tärkinyügürüngoq

 

257bärüalïpkälürüng..kim

 

268tärkinräkkälsärötrü(börk

 

279angarbirgäymän..ikinti

 

2810käligligätayaqbirgäy

 

2911män..üčünčkäligli

 

3012sapxayï)γbirgäymän..

 

3113)(olaroqalγalïančata

 

3214bardïlar..ötrümänbörk

 

3315bašqakädtimtayaqäligim3416tutdumsapxayadaqïmqa

 

3517kädtimkäntüköngülumčä3618.........käntu......

 

译文如下:

 

(美丽的故事)……一个是帽子(börk),二是棍子(tayaq),三是靸鞋(sapxay)。这时,这些恶魔(yäklär)对我说道:“您把这三件东西公正地分给我们。”之后我(指大王子)对他们这样说道:“它们都有什么魔力?”他们这样说道:“帽子的魔力是谁把它戴在头上,就无人看到他。靸鞋的魔力是谁把它穿上,就能去想去的地方。棍子的魔力是这样……”我把箭射向三个方向,射向前方,射向右方,射向左方。我又对他们说道:“你们快跑去把箭找来”,谁先找来我就把帽子给他,第二个找来的我给棍子,第三个找来的我给靸鞋。当他们去找箭时,我就带上帽子,手中拿着棍子,穿着靸鞋,去了自己想去的地方。

 

残卷的内容只是保留了故事梗概,没有曲折的情节,也没有细致的描写。文句多处残缺,很多内容只能根据上下文猜测,但故事的主要母题、涉及的三种宝贝、主人公获得宝物的手段等内容得到保留,为后续的研究提供了基础和线索。

 

二、“群魔争宝”故事在世界各地的流传和演化

 

从目前收集的文本看,最早的汉文故事文本当推5世纪佛典《百喻经》所收《毗舍阇鬼喻》的故事。《百喻经》全称《百句譬喻经》,乃古天竺高僧伽斯那所撰是印度高僧伽斯那撰写的佛教寓言故事集,收录各种故事98则,由南朝萧齐天竺三藏法师求那毗地汉译。《毗舍阇鬼喻》内容简洁,全文如下:

 

昔有二毗舍阇鬼,共有一箧、一杖、一屐。二鬼共诤,各各欲得。二鬼纷纭,竟日不能使平。时有一人来见之已,而问之言:“此箧、杖、屐有何奇异?汝共诤,瞋恚乃尔?”二鬼答言:“我此箧者,能出一切衣服、饮食、床褥、卧具资生之物,尽从中出。执此杖者,怨敌归服,无敢与诤。著此屐者,能令人飞行无罣碍。”此人闻已,即语鬼言:“汝等小远,我当为尔平等分之。”鬼闻其语,寻即远避。此人即时抱箧捉杖蹑屐而飞。二鬼愕然,竟无所得。人语鬼言:“尔等所诤,我已得去。今使尔等更无所诤。”

 

该故事于5世纪已传入中国,可见在5世纪之前该故事已在印度流行。从故事内容来看,回鹘文文书故事中可以让人隐身的帽子在印度故事中是予取予求的魔法箱子(箧),但故事结构和构思没有改变。在这则故事末尾还有一段佛的偈颂,将箧、杖、屐分别喻为离苦得道的三波罗蜜,即布施、持戒和禅定。

 

这一故事也在中东地区流传。王一丹主编的《伊朗民间故事》收录的一则题为《吉祥鸟》的伊朗民间故事中除了D832“群魔争宝”母题之外,还出现了宝物被盗、听懂人类语言的鸟儿、神树、兄弟俩分别成为国王和大臣等母题。其故事梗概如下:

 

樵夫获得可以下金蛋的吉祥鸟,珠宝商人知道吉祥鸟的魔力,串通樵夫的老婆试图吃掉吉祥鸟的头和心肺,以获得魔力。樵夫的两个儿子赛德和赛义德分别吃掉了吉祥鸟的头和心肺,而后因为害怕被剖腹而逃亡。路上,兄弟俩听到树上两只鸽子的谈话,说吃了鸟的头的会成为国王,吃了鸟的心肺的会获得一百块金币。之后兄弟俩分道扬镳。后来哥哥赛德来到一个王国,成为国王。弟弟赛义德来到达娜公主的宫殿,被公主灌醉,吉祥鸟的心肺被达娜公主盗取。赛义德离开宫殿,碰见争夺财产的三个年轻人。他们争夺的财产分别是能飞到任意地方的飞毯、能变出食品的皮囊和可以隐身的染眼剂。赛义德让三个年轻人赛跑,自己拿着三个宝物溜走。赛义德重新回到达娜公主宫殿,却再次被骗走三件宝物。赛义德倒在一棵树下,听到两个鸽子谈论这棵树拥有神奇功能,即树皮可以让人漂洋过海、树枝能让人变成驴子、树叶可以治疗失明和耳聋。赛义德拿到神树的宝物,再次去找达娜公主,将其变成驴子,将所有的宝物拿回来。赛义德用神奇的树叶治好失明的父亲,带着父亲来到成为国王的哥哥赛德身边。

 

艾伯华、伯罗托夫的《土耳其民间故事类型索引》中一则题为《哭泣的石榴》的故事也有D832“群魔争宝”母题,宝物是帽子、地毯和鞭子。

 

“群魔争宝”故事类型在欧洲广泛流传。《格林童话全集》中收录的《金山国王(The King of the Golden mountain)》故事即为包含“群魔争宝”故事母题的复合故事,梗概如下:

 

魔鬼向破产商人提议可以让他重新获得财富,回报是12年后让商人将儿子交给魔鬼。通过讨价还价,父亲把孩子放到里河里,任其漂流。孩子来到一个古堡,解救了被诅咒的公主,并与公主结婚,成为金山国王。金山国王使用王后赠予的魔戒回到家乡,但自己破坏了誓言,将王后也送到父亲面前,随后王后愤而离开。金山国王调停了争夺遗产的三个巨人之间的争执,使用计谋获得了可以隐身的披风、可以斩人头颅的宝剑和可以到达任何地方的靴子。金山国王拿到这些宝物,回到自己的王国,杀死了背叛自己改嫁他人的王后和婚宴上的宾客,重新成为国王。

 

故事中除了主人公从巨人那里骗得的三件宝物之外,还出现了王后赠予魔戒、主人公复仇等情节,是一则复合故事。

 

“群魔争宝”故事类型在捷克、西班牙、芬兰等国家也流传,只是宝物的名称、故事的细节有所细微变化。

 

三、“群魔争宝”故事在蒙古族中的流传及其异同

 

蒙古文《尸语故事》中收录了“群魔争宝”故事。《尸语故事》是蒙古地区流传广泛的故事集,关于其编撰年代、编撰者尚无定论。蒙古文《尸语故事》大致可以分为二十一章本(又称二十一回本,下同)和二十六章本两个系统,其中二十六章本的故事集流传最为广泛。二十六章本蒙古文《尸语故事》收录的第二则故事《吐金王子的故事》(也作《王子被献祭给神蛙的故事》)是AT518型故事与多个故事母题复合而成的故事,故事梗概如下:

 

王子和朋友一起杀死掌管雨水的黄蛙和青蛙。当他们吞下两只神蛙之后拥有了吐出金砂和绿宝石的神力。王子和他的朋友在一家旅店投宿,被店主灌醉,宝物被盗。后来王子和朋友在路上看到一群孩子在争抢一顶能隐身的帽子。这些孩子让王子来仲裁,谁应该获得宝物。王子指着远处的一块岩石说道:“谁先跑到远处的那块岩石处,谁便可以获得宝物。”孩子们向岩石飞奔而去,但等他们回头时发现王子和他的朋友早已戴上帽子(malaγai)溜走了。王子还以同样的手法获得了一双能够隐身的鞋子(saqay)。二人来到一个王国,分别当上了国王和大臣。大臣探知了王后和天神(tägri-inquu,或称“天之子”)之间的奸情,设计将变成鸟儿的天神扔进火堆。大臣再次打探到当初陷害他们的卖酒母女,将她们变成驴子。

 

从结构上看,蒙古文《吐金王子的故事》分别由AT300型故事、AT567型故事、AT518型故事、AT507A型故事和“旅客变驴”等几个故事复合而成。故事中的D832“群魔争宝”母题在细节上与回鹘文故事有一定区别。蒙古文故事中只出现了帽子和鞋子,两个宝物具有相同的魔力。回鹘文故事中还有一个有魔力的棍子,而且三件宝贝魔力各不相同;回鹘文故事残卷中,主人公一次性拿到三件宝贝,而蒙古文故事的主人公则用同样的手段分两次才拿到两件宝物。

 

从前期的研究来看,蒙古文二十六章本《尸语故事》的前13章内容与十三章本藏文《尸语故事》可以相对应,而后13章之故事抑或有其他来源,甚至可能不是纯粹的印度故事。藏文《尸语故事》中收录的一则题为《逃出龙口获得王位》的故事与蒙古文故事基本对应,故事梗概如下:

 

贫民的儿子代替王子去湖边放水,杀死了掌管湖水的黑蛇和乌龟,并把黑蛇吞进了肚子里,获得了吐出金子的神力。穷人的儿子和王子一同出游,王子被大臣抬走。穷孩子借宿,被母女设计陷害,具有神力的宝物被偷走。他在山沟里看到三个孩子为了分一个背袋、一双靴子和一顶帽子争吵。三个宝物各有用处,背袋里想要什么就能出现什么,穿上靴子想去哪里都可以到达,带上帽子谁也看不到。穷人的儿子让三个孩子赛跑,自己却拿着宝物逃了。后来,他找到可以把人变成驴子的魔力花朵,用这个魔力花朵将借宿家的女儿变成驴子,要回了自己的宝物。穷人的儿子找到已经成为国王的王子,继承了另一个王国的国土。

 

《逃出龙口获得王位》故事可能来自蒙古文。蒙古文《尸语故事》是从藏文本翻译过来的,至少翻译过7次之多,最早可能在13世纪下半叶到14世纪初蒙古地区开展大量翻译佛经时与《五卷书》及其它佛经故事一同被译成蒙文的。《尸语故事》在蒙藏民族口头流传外,还有多种版本。在藏族地区有10多种藏文版本流传,在蒙古地区有10种藏文手抄本流传。另有27种蒙文手抄本,其中2种是用回鹘式蒙古文写成的,6种是用托忒蒙古文写成的。不同版本的章节也差别很大,如二十章本藏文《说不完的故事:藏族民间故事》所收《喷金吐玉的蛤蟆和乌龟》故事和二十五章本藏文《尸语故事》所收《黄金和绿松石的源泉》故事均缺少D832“群魔争宝”母题;相比而言,二十一章本藏文《尸语故事》所收《逃出龙口获得王位》故事和十三章本藏文《尸语故事》所收《金嘴王子的故事》中出现了D832“群魔争宝”母题。特别值得注意的是,有些十三章本藏文《尸语故事》所收故事中出现了“siddhi-kur”(魔尸)、“khan”(可汗)、“saran”(月亮)等蒙古语词汇,当为藏语文本在流传过程又受到蒙古文化影响所致。

 

蒙古民间所传“群魔争宝”故事的结构更为多样化。内蒙古鄂尔多斯地区流传着一则题为《三件宝贝》的故事。有趣的是,这则故事中出现了光明树(蒙古文为naratu γajar-in zandan modu)、黑暗降临世间、光明树救人、主人公获得木质神器、主人公栽种生命树等多种涉及神树崇拜的故事母题和情节,故事梗概如下:

 

很久以前,太阳消失,世界陷入一片黑暗,众生在黑暗中迷失。有一个男孩在黑暗中摸索,来到一棵大树下。这是一棵神树,男孩坐在树下时获得了通晓鸟类语言的本领。此时,有两只鸟落在枝头上说道:“哎,你看这个可怜的孩子,迷路跑到这里了,再过几日,光明地界之檀香树和黑暗之檀香树的枝头会交织,到时会有一阵大风。这孩子只要牢牢抱住那棵光明树(naratu modu),便能飞到一片光明地界。”果如鸟儿所言,不久狂风骤起,男孩紧紧抓住了光明树的一个枝头,随后便被甩到一片光明之地(naratu yirtinçu)。

 

“光明地界之檀香树”蒙古文原文作“naratu γajar-in zandan modu”,直译应为“有阳光的地方的檀香树”,而“黑暗之檀香树”,蒙古文原文作“nar ügüi γajar-in zandan modu”,直译应为“没有阳光的地方的檀香树”。前者表示光明之地,后者代表黑暗之地,使人不由想起摩尼教教义中的“明界”与“暗界”。在这个故事中,光明神树解救主人公,将其带入光明之地。神树的形象暗喻了将人类从黑暗中拯救出来的救世主形象。

 

以树为故事重要角色者又见于题为《七个魔鬼》(doluγan çidqür)的蒙古民间故事之中。除却其中所见D832“群魔争宝”母题之外,还出现了“兄弟二人栽种生命树,占卜命运,活树预示生命在延续,死树预示着生命的终结”的情节母题。故事梗概如下:

 

兄弟俩在外谋生,在山岗上栽树来预示命运。弟弟使用计谋,从众魔鬼手中分别骗得可以随心所欲抵达目的地的拐杖(tayaq)、可以隐身的衣服(däbäl)和可以变出食物的碗(ayaga)。弟弟从沙丘下救出一对老夫妇,成为他们的养子,三人一起生活。弟弟完成国王建立玻璃城、用黄金铺路的要求,迎娶了国王的女儿。国王设计毒死女婿,但他带着妻子和父母逃出。在山岗上弟弟发现哥哥的树木已经枯萎,知道哥哥遇难。弟弟戳穿嫂子和天上扎木达科喇嘛(tängri-in jamdag lama)之间的奸情,将变成老鹰的喇嘛和嫂子扔进油锅,杀死了二人,带着哥哥回家。

 

诸如此类的生命树母题内容在众多宗教典籍、神话、史诗中都可见到,并存在于很多远古的壁画石刻中。无论是苏美尔文明的两河流域还是古埃及印度,生命树都有着永生、复活、治愈疾病的功能。从埃及《亡灵书》的无花果树,到波斯神话创世纪《班達希申》中的戈卡尔德树,再到犹太人的《旧约·创世记》《创造之书》中的卡巴拉生命之树(倒生树)分辨善恶树,这些古老的创世神话中,都会用一颗神秘的树来诠释宇宙、创世、生命、善恶、轮回的秘密。其生长环境似乎有着一个共同点,即很多的生命之树都生长于某座神山,或生长在天堂之中,其周围有着用于滋养生命的泉水。爬行动物或蛇盘踞在其根部,象征着从大地汲取的能量呈螺旋形上升,当然,巨蛇也是破坏力的代表。而鸟儿则栖息在树冠的枝杈上,象征着天空中的信使或灵魂。通过生命之树,人性能够从其较为普通的层面上升到较高层面,得到神启,灵魂获得拯救,以摆脱人世间的轮回。

 

四、伊朗语、回鹘语、蒙古语民间故事母题组合比较

 

对比上述伊朗、回鹘文、藏文、蒙古文的民间故事,则可以清晰看到其中的传承脉络(见表1)。由于文书残缺,回鹘文三王子故事只留存了D832“群魔争宝”母题,其他母题有没有出现不得而知,不排除回鹘文故事也可能如汉文《百喻经》中收录的《毗舍阇鬼喻》一样,只有简短的语句;含有D832“群魔争宝”母题的蒙古民间故事中一般还会出现“光明树”、“神树”或“生命树”形象,具有更加原始和异域的文化特点,而蒙古文《尸语故事》中的“吐金王子”更多地借鉴融合了藏族故事部分母题。

 

注:“ü”表示故事中出现该母题,“û”表示故事中未出现该母题,“—”表示未知。故事母题以母题内容和AT母题索引标号同时标注,若母题不在AT母题索引中,则简单表述母题。

 

从中可以看出,二十六章本蒙古文《尸语故事》和二十一章本藏文《尸语故事》最为接近,和伊朗本文《吉祥鸟》有同有异。回鹘文本由于仅有残片,内容缺略过甚,很多问题不能明了。这里仅就前文未及叙述的蒙古文《三件宝物》略作探讨。

 

三件宝物是故事中的重要角色,在回鹘文三王子故事残卷中也有出现,成为阐明蒙古文和回鹘文故事关系的重要纽带。

 

在上述蒙古文民间故事中,主人公依次欺骗了三拨小孩,分别获得了一顶可以隐身的草帽子(sumuzi)、一根可以在天地之间任意穿梭的棍子(šidam)和一双可以百毒不侵的鞋(šaqay)。另一则蒙古文故事《国王的儿子贡布和平民的儿子贡格尔》中,主人公获得的三件宝物则分别是能变出财物和牛羊的宝杖、一顶可以隐身的黑色帽子和任意抵达目的地的宝鞋。这两个蒙古文民间故事中的宝物名称和回鹘文故事是一致的。从词源分析可知,回鹘文的“börk”(帽子)一词在蒙古文中表示“凉帽,草帽”,与上述蒙古故事中出现的“sumuzi”一致,后者是汉语“草帽子”的音译;回鹘文的“sapxay”一词对应蒙古文的“šaaxay”,表示“布鞋,便鞋”,也是一个汉语借词。回鹘文的“tayaq”一词则具有更多的宗教文化内涵“tayaq”一词的词根是“taya”,意为“支撑”,在古代突厥语中“tayaq”意为“拐杖”。 蒙古语中“tayaq”同样表示“拐杖”且具有重要的萨满教内涵。在一些蒙古地区的萨满教仪式中,“tayaq”是一个重要的仪式器物。俄罗斯的布里亚特人、呼伦贝尔的陈巴尔虎蒙古族萨满教仪式中,“tayaq”也被称为“sorbi”,它是翁衮神灵(ongγod)的坐骑,神灵会骑着“tayaq”来到人间,可以抵达自己想要去的任何地点。 这一点与蒙古文和回鹘文故事内容是相似的。另外,回鹘文故事中还有一些词语的含义也与蒙古文故事一致。例如,回鹘文故事中,王子寻问三个宝物的功能时使用了“ärdäm”一词;而蒙古文《尸语故事》中同样使用了这个词语来表达“宝物的功能”。“ärdäm”最初由突厥语借入蒙古文,又从蒙古文借入回鹘文,最初的含义是“男人的素质,勇敢”等。 尤有进者,回鹘文残卷中出现的三件东西,即帽子(börk)、棍子(tayaq)和靸鞋(sapxay)明显和蒙古文《三件宝物》中的内容存在对应关系。总之,这两则蒙古文民间故事中出现的宝物名称、功能乃至宗教仪式内涵都与回鹘文故事中出现的宝物吻合。

 

五、蒙古文本故事所见“光明树”形象分析

 

神树形象是内蒙古民间流传的AT518型故事的共同点。在原始人类的眼中,世间的花草树木都是具有灵魂的存在,所以像对待人类一样来对待树木。在大多数情况下,人们认为死者的灵魂会依附在树上,使树木具有生命,也随着树木而死亡。在上述《七个魔鬼》故事中,兄弟俩栽种树木来预示生命的盛衰就是这一思想在蒙古文民间故事中的叙事表现。除此之外,在蒙古文民间故事中,树木往往被当作母亲神,后来演变为一般的保护神。例如,蒙古族先人对不而罕合勒敦善表现出敬畏之心,每年祭山,而这一崇拜也是由古老的神树崇拜演化而来的。可见,这些树木崇拜的思想根源在于远古流传下来的萨满教。

 

然而,在一些情况和机缘下,内蒙古民间的神树崇拜习俗也可能是吸收周边其他民族文化因素的产物,并通过民间文学呈现。古代回鹘人崇拜杉树和桦树,认为他们的祖先源自这些树木,具有相同的血缘关系。但是回鹘人的这一“树生祖源神话”中的一些描述有摩尼教的影响。波斯史家志费尼著《世界征服者史》记载,在忽速黑树和脱思树中间冒出一个大丘,有条光线自天空降落其上,丘陵日益增大。每天晚上都有道光线照射在那座丘陵之上,后来丘陵裂开一扇门,其中有五间像营帐一样分开的内室,里面各坐着五个男孩。这一叙述即反映了摩尼教文化对回鹘的影响。

 

笔者认为,回鹘摩尼教树木崇拜文化的一些因素有可能通过民间文学的传承,从回鹘渗透到蒙古民间文化中。例如,前述鄂尔多斯民间故事中的“光明檀香树”、光明世界和黑暗世界的分野,会说人话的鸟儿,神树将主人公甩到光明地界等故事场景描述很容易让人联想到柏孜克里克千佛洞第38号窟后壁上的摩尼教“生命树”壁画中表现的内容(图)。窟中的生命树象征着摩尼教所称的光明王国,树分为三枝,分别代表东、西和北三个方向。而前述回鹘文三王子故事第21—23行亦有指向三个方向的文字:“üč bulungγaruatdïm..ilgärü ymä ongdïn sïngar soldïnsïngar.我把箭射向三个方向,射向前方,射向右方,射向左方。”三杆树所代表的东、西和北三个方向,唯独没有南方。因为在摩尼教观念中,东、西和北三个方向代表活,南方则代表死亡。以树为喻,光明宝树繁殖于东、西、北,黑暗死树则生于南方。回鹘文箭射的三个方向为前、右、左。右和左对应东和西当无异议,这里的前,依照摩尼教理论,应指北方,但回鹘文使用的却是ongdïn,既有“前”也有“东方”的意思,与前文的推测有不合之处。但古代回鹘的方向概念经常有90度的错差。如何理解,尚俟来日。

 

摩尼教教义中所阐述的树是概念化的树木,由“黑暗死树”和“光明活树”构成。在汉文和科普特文摩尼教的文献中,“树木”具有多重形象和意义。敦煌出土《摩尼教残经》(编号BD00256)第149185行云:

 

于其园中,栽莳种种香花宝树……是时惠明使于其清净五重宝地,栽莳五种光明胜誉无上宝树……时惠明使,当用智惠快利钁斧,次第诛伐,以己五种无上清净光明宝树,于本性地而栽种;于其宝树溉甘露水,生成仙果。先栽相树。其相树者……次栽清净妙宝心树……次栽念树……次栽思树……次栽意树……如是树者,名为活树。时惠明使以此甘树,于彼新城微妙宫殿宝座四面,及诸园观自性五地,于其地上而栽种之。

 

S.2659Or.8210)《下部赞》有多篇赞夷数文,其一写道:“敬礼称赞常荣树,众宝庄严妙无比。”(第7行)其二又曰:“常荣宝树性命海,基址坚固金刚体。(第73行)”其三云:“开甘露泉,栽活命树,救同乡众,收光明子,于柔软群,作当牧者。”(第375行)

 

以上两部文献中的宝树、常荣树、常荣宝树和活命树,体现的均是摩尼教对于“树”的礼赞。与之相反的记载则是对另一种“树”的讨伐。如《摩尼教残经》中“五毒死树”和以此生出的“暗相树、暗心树者、暗念树、暗思树、暗意树”;《下部赞》中的“五毒树”、“稠林”等,都是摩尼教中用来表现黑暗、邪恶的代名词。

 

蒙古文“群魔争宝”故事中的光明树与黑暗树,当与摩尼教中的生命树信仰不无关联。在摩尼教文献中,关于生命树的起源问题,并没详细的记载。但从其光明与黑暗、善与恶二元三际论的宗教本质来看,其宗教思想应根植于琐罗亚斯德教,其创世传说渊源,应该离不开波斯神话体系。提起生命树,不得不提起波斯神话创世纪《班达希申(Bundahishn)》中的戈卡尔德树,也叫白霍姆树。《班达希申》又称《创世纪》,是古波斯重要的神学著作,其内容阐述了世界的创造、动物、植物的由来和情状、善与恶、死与复活等,内容包含着众多的古代伊朗神话。

 

《班达希申(创世纪)》第9章载:一切植物胚芽生于辽阔的海洋,并生了“戈卡尔德”树,以防止衰老,世界的美好昌盛便源于此;第18章论及被称为“戈卡尔德”之树,启示晓谕:破天荒第一天,称为“戈卡尔德”之树,便生于瀛水深处的泥土,它为万物之再现所不可或缺,永生即来源于此。恶灵在此间,在那些作为对立者中造一蜥蜴,作为深水中的对立者,以危害霍姆树。为除此蜥蜴天神造十条称为“卡尔”的鱼,它们时刻围绕着霍姆,其头始终朝着蜥蜴以保护霍姆树;第27章讲白霍姆有医疗功效,生于阿尔德维苏尔之泉边,食之可以永生,也可以起死回生,万物再现之时,它同样被视为永生者。在《班达希申》的很多章节中都提到了生命之源“戈卡尔德”之树,足以说明波斯神话的生命树,应起源于戈卡尔德之树,即霍姆(胡姆、豪麻)树。

 

魏庆征先生对古代伊朗的宇宙说及创世说进行了研究,认为:“据一些典籍,宇宙之山(哈拉、胡凯里亚)座落在宇宙中央。”其中被称作“德玛温德山”的圣山颇受伊朗人崇奉。环绕陆地的两条河,发源于宇宙之山。山脚下有一巨湖(海)名叫“沃鲁卡沙”,此间有一泉称“阿尔德维苏拉”,泉边生长着宇宙之树“豪麻”。豪麻—胡姆—霍姆可医治百病,树上面有各种植物的种子,由卡拉鱼守卫,避免蟾蜍、蜥蜴及其它爬虫侵害。在这棵一切种子之树的宇宙树上,居住着鸟王“森穆尔弗”(森穆鲁),鸟王森穆尔弗将种子从树上叼撒到阿尔德维苏拉泉里,天狼星提什塔尔饮此泉水后,使种子伴随着雨水降落大地,大地由是而获得了生机,宇宙山之巅为神的居所“伽罗·恩玛纳”,在晚期的摩尼教典籍中这里是神的王国,为“永恒无限的光明之域”,即天堂,那里无忧无虑,逍遥自在。摩尼教主神蔡宛(祖尔万)的王国其神话根源即于此,故而摩尼教生命树应亦源于此。

 

另外波斯历史文化离不开波斯王书《列王纪》,在列王纪中每一位伟大的帝王与英雄的出场,都会在前面冠以像翠柏一样的身形和成长,似乎用翠柏来象征着生命的长青与英雄气概。

 

摩尼出生于帕提亚时代的安息王室金萨健家族,自幼受到波斯文化的影响,主张绝对不能砍伐树木和植物,以免杀害树木和植物中的光明分子,这些在其创建的摩尼教中通过“借用改造”生命树与善恶树,以体现自己的宗教思想。

 

“死树和活树”象征了光明和黑暗二宗,埃及科普特文摩尼教文书《导师的克弗来亚》中写道:“他懂得,它们(善树和恶树)互不起源于对方,互不衍生自对方,它们并无共同的渊源!能够识别这二者的人将会上升明界。”神树是摩尼教的诸神明尊、耶稣和摩尼的形象。此外,树还象征“真知”以及思想品行。前述鄂尔多斯民间故事中,主人公逃离黑暗来到树下,偷听到鸟儿的话语之后便攥住“光明树”的枝叶,随后便被甩到光明的地界(naratu yirtinçü)。从这些描述可以看出些许摩尼教的影响。值得注意的是,伊朗和蒙古故事中都有树上会说人类语言的鸟儿。值得注意的是,伊朗和蒙古故事中都有树上会说人类语言的鸟儿。

 

回鹘文字和文字所承载的文化对蒙古人影响深远,尤其是回鹘佛教,对元代蒙古贵族产生了既深且巨的影响。清雍正时期著名僧侣学者丹赞达格巴撰写的《蒙古文启蒙——奥突尔贵嘛尼》一书中提及,元代海山可汗之前(蒙古人)皆用回鹘文诵经。

 

不仅是佛教文学领域,蒙古和回鹘之间的民间文学交流可以追溯到更早。例如,吐鲁番出土的编号为U558(原编号TD155)的《亚历山大的传说》(Sulqarnai-in tuuji)残卷中作者混合使用了回鹘、蒙古两种语言,并且这一蒙古故事的母本极有可能是回鹘故事。与《亚历山大的传说》残卷一样,本文所探讨的回鹘文故事也只是残缺的内容,且从其摩尼教背景而言,故事最初的来源地可能也是波斯地区。

 

六、结语

 

新疆吐鲁番柏孜克里克千佛洞出土编号为80T.B.I524回鹘文后三页的内容是回鹘文摩尼教三王子故事,应为910世纪之物。后三页中第1行到第36行的内容反映的是王子用智慧与恶魔争抢3件宝物的故事,属于汤普森《民间故事类型索引》所AT518故事类型中之D832核心母题,即“群魔争宝,主人公智取宝物”母题。“群魔争宝”在汉文本中的出现最早可追溯至5世纪佛典《百喻经》所收《毗舍阇鬼喻》的故事,说明这一个事早在5世纪之前就已在印度流行了。

 

在中东地区流传的《吉祥鸟》也有以D832“群魔争宝”为母题的故事,同时还有听懂人类语言的鸟儿、神树等母题。这些在古代敦煌出土的摩尼教文献和柏孜克里克石窟的回鹘摩尼教壁画中都有相应的反映。藏族民间文学《尸语故事》中也有D832“群魔争宝”母题故事出现,由其中出现的蒙古语词汇“siddhi-kur”(魔尸)、“khan”(可汗)、“saran”(月亮)来看,藏文本当来自于蒙古语文本,与历史文献所在蒙古文《尸语故事》曾被译成藏文一事可互证。

 

通过比较可以发现,二十六章本蒙古文《尸语故事》和二十一章本藏文《尸语故事》最为接近,和伊朗本文《吉祥鸟》有同有异。回鹘文本由于过于残片,内容缺略太多,很多问题不能明了,但其中提到的三件宝物恰可与蒙古文《三件宝物》相对照,从而为阐明蒙古文和回鹘文故事之间的关系问题提供了重要线索。蒙古文民间故事中出现的宝物名称、功能乃至宗教仪式内涵都与回鹘文故事中出现的宝物相吻合。源流关系清楚可见。

 

蒙古文D832“群魔争宝”母题故事中出现大量神树形象,而且有明暗之别,当与摩尼教中的生命树信仰不无关联。柏孜克里克石窟中三杆树分别代表东、西和北三个方向,这一内容与回鹘文三王子故事中把箭射向前、右、左三个方向是否有对应,值得探讨是。回鹘文残卷中出现的三件东西,即帽子、棍子和靸鞋明显和蒙古文《三件宝物》中的可以隐身的草帽、可以在天地之间任意穿梭的棍子和一双可以百毒不侵的鞋存在明显的对应关系。

 

在漠北回鹘汗国时期,随着摩尼教一起传入蒙古地区的文化因素应不只是宗教仪式,民间故事以及伴随民间故事的原始信仰可能也是重要的“附着物”,并在随后的历史岁月中以不同的宗教面目出现在后世诸多民族的精神世界中。摩尼教是跨文化、跨民族、跨文化交流的典型,是早期东西方文明碰撞出现的文化宗教现象。回鹘作为北方游牧民族之一,在东西方文化的交流和宗教的传播中占有重要的历史角色。虽然目前尚未发现与本文探讨的蒙古民间故事结构完全对应的回鹘文故事文本,但蒙古民间故事中伴随D832“群魔争宝”母题一同出现的光明树形象以及故事中的共同词语展现了二者之间的文化交流痕迹。

 

《唐宋回鹘史研究》第23章,北京:科学出版社,202111月,第298312

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