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卡尔•施米特与陀思妥耶夫斯基的宗教大法官
发布时间: 2023/4/6日    【字体:
作者:姜林静
关键词:  卡尔•施米特 陀思妥耶夫斯基 宗教大法官  
 


卡尔·施米特(Carl Schmitt)无疑是二十世纪世界政治思想史上最受争议、也最具魅力的人物之一。围绕他的各种研究在他一九八五年去世后更如雨后春笋般成倍增长。近十几年来,施米特思想在华人学界也引起了广泛关注,但在众多施米特研究中,却还有一条隐秘的思想脉络未被深入探讨:他一生研读文学作品,通过与诗人作家的对话汲取精神养料,阐述其思想,甚至影射不便用学术话语言说的重要思考。施米特的文学涉猎非常广泛,他的文学评论也并不局限于德语作家如歌德、席勒(Friedrich von Schiller)、荷尔德林(Friedrich Hölderlin)、里尔克(Rainer Maria Rilke),尤其是至今几乎被人遗忘的诗人多伯勒(Theodor Däubler)和魏斯(Konrad Weiß)等,他还深入探讨过莎士比亚、弗吉尔(Virgil)、梅尔维尔(Herman Melville)甚至毛泽东的文学作品。

 

在漫长的创作生涯中,施米特的文学审视与他在神学、政治学领域的研究互相启发。但随着个人经历的展开,其法学研究越来越深地介入当时的德国政治漩涡中。施米特也越来越多地试图在不同的诗作中寻找共鸣,在特定的文学形象中进行自我影射,由此达到进一步的自我定位甚至自我辩解。其中就有一个非常重要的文学形象隐藏在他的作品中,施米特屡次在其作品的重要地方提到这个形象,却似乎刻意没有直接将其转化为自我影射。这就是陀思妥耶夫斯基(Fyodor Mikhailovich Dostoevsky)的长篇小说《卡拉马佐夫兄弟》(The Brothers Karamazov)中极具传奇色彩的宗教大法官形象。

 

虽然施米特没有直接将自己与宗教大法官进行过对比,但该形象与他显然颇有关联。宗教社会学家、犹太教徒陶布斯(Jacob Taubes[1]在他的小册子《施米特之后》(Ad Carl Schmitt)中,有过这样一段有趣的记叙:

 

很早以前,我就感到施米特是陀思妥耶夫斯基笔下宗教大法官的化身。其实,施米特曾于一九八年在普莱登堡的一次激烈对话中这么对我说,谁若没能认识到宗教大法官针对耶稣式虔信的狂热特质所言是有道理的,那么这人就既没有理解甚么是教会,也没有理解陀思妥耶夫斯基强力抛出这个问题究竟想传达甚么信息——即使这与他的个人信念相违背。

 

过去,我一直充满兴趣地阅读施米特,常常被他的精神光芒与精辟文风所折服。然而,在他的每一个字中我都感到一种陌生的东西,彷佛面对狂风暴雨时的畏惧与害怕,这狂风暴雨就潜伏在马克斯主义的世俗性弥赛亚之风中。在我看来,施米特就像是针对异教徒的宗教大法官。[2]

 

陶布斯与施米特曾长期保持交往,后来又逐渐彼此疏远。他的上述比较并非空穴来风,宗教大法官这一形象的确直关施米特关注的众多思想问题,甚至可以说是深入其思想的一个隐秘关键。

 

一、比较之一:人类学出发点

 

陀思妥耶夫斯基的最后一部长篇小说《卡拉马佐夫兄弟》可以说是最能反映他整体诗性世界的多声部作品。小说第五卷第五章中《宗教大法官》这则传奇故事,更堪称陀思妥耶夫斯基文学创作之巅峰。在小说中,这则故事是由伊凡.卡拉马佐夫创作并作为对自己精神世界的最深刻表达来讲述给他的弟弟阿辽沙听的。这则故事提出了许多至今仍备受争议的极其深刻的问题,别尔嘉耶夫(Nikolai Berdyaev)将其称为「对基督自由的真正启示」。[3]

 

施米特也对这个故事予以了特别关注,他虽然没有像对待多伯勒的《北极光》(Das Nordlicht)或莎士比亚的《哈姆雷特》(Hamlet)那样专门为其著书阐释,却很早就开始关注这部作品,并在不同的作品中提及陀思妥耶夫斯基及其笔下的大法官。

 

在一九二二年的《政治神学》(Politische Theologie)中,施米特将他推崇备至的现代专制思想先驱柯特(Donoso Cortés)归入「宗教大法官的精神后裔」行列。施米特指出,柯特与陀思妥耶夫斯基笔下的大法官一样,将原罪教义极端化为「一种人性绝对有罪和堕落的学说」。[4]施米特在此并未直接表达自己的立场,但从他对柯特的整体态度来看,他在这一点上的观点与柯特非常接近。正如他在《政治的概念》(Begriff des Politischen)中所写道的:「真正的政治理论以人类的恶性为前提,也就是说,绝对不把人作为没有问题的,而是作为危险的、活跃的存在体。」[5]施米特将这位西班牙天主教徒柯特视作无政府主义者的反极,并归为极力反对现代性自由的宗教大法官的「精神后裔」。于是,我们找到了第一条隐秘的脉络:宗教大法官-柯特-施米特,三者都将「世界和人的罪性这一神学基本教条」[6]作为首要的根本原点,他们都极端且单一地强调基督教的原罪说。

 

相隔一年,在一九二三年的《罗马天主教与政治形式》(Römischer Katholizismus und politische Form)一书中,施米特这样评论陀思妥耶夫斯基笔下的大法官:

 

陀思妥耶夫斯基笔下的宗教大法官坦言,他以完全的意识追随了撒但的诱惑,因为他知道人性本恶、本卑贱,人是怯弱的反叛者,需要主人的管束。也因为,只有罗马教廷才有勇气承担从属于这种权力的全部诅咒。[7]

 

施米特清楚地认识到,陀思妥耶夫斯基本人显然与宗教大法官的精神世界拉开了距离。但他随即便批判陀思妥耶夫斯基的这种立场是与「天主教的冷静体制」相悖的「无形式的邈远」,它可能会导致最恶劣的非人性,其恶劣程度甚至可能远超天主教的冷静体制。[8]向来以政治为己任的施米特认为陀思妥耶夫斯基身上存在「潜在的不敬畏神的本性」,他断定这是一种从根本上属于无政府主义的、无神的本能冲动。[9]

 

陀思妥耶夫斯基对人的理解与施米特有所不同。他并不否认罪性是人的本质之一,也不去美化或至少无害化这个深陷罪性的荒诞世界上的人类行动,但他在作品中持续探讨人心的深不可测。尽管如此,伊凡式的恨与鄙视—「一条毒蛇咬另一条毒蛇,两个人都是活该」,[10]却显然不是陀思妥耶夫斯基的立场。他在任何时候都对人充满爱与怜悯:在《宗教大法官》的故事里,基督来到十六世纪宗教裁判制度下的西班牙,就是想「在那些受折磨,受痛苦,满身罪孽,却像孩子般爱他的人民面前出现片刻」。[11]用天主教神学家汉斯.昆(Hans Küng)的话来说,陀思妥耶夫斯基「信任人类,但绝不天真,对于许多苦难感到忧伤,且对他来说尤为重要的就是不论断人」。[12]

 

人的罪性已全然压倒人身上所具有的上帝形象(Imago Dei),这种观点显然是偏离基督教信仰传统的。即使承认造物与造物主之间的巨大鸿沟,即使确知与尘世捆绑在一起的人类是远离「完全」的,即使有诸多「不完全」,陀思妥耶夫斯基依旧不认同伊凡所说的人是「为了开开玩笑而创造出来的不成熟的试验品」。[13]相反,他在小说中通过佐西马长老的教诲反驳了伊凡和宗教大法官对人类彻底悲观的判断:

 

《宗教大法官》这个故事是以基督意味深长的沉默结束的。大法官在深夜探访狱中的耶稣,炮轰般地谴责了他,耶稣却「一直热心地静静听着他说话,直率地盯着他的眼睛,显然一句也不想反驳。」最后他「忽然一言不发地走近老人身边,默默地吻他那没有血色的、九十岁的嘴唇。这就是全部的回答。」[15]这沉默的吻,正是耶稣对大法官、弟弟阿辽沙对哥哥伊凡,或者说陀思妥耶夫斯基对施米特们的响应,后者鄙视甚至仇恨周围孱弱、卑微的大众,而前者却怀着永恒的爱、信任与希望。

 

二、比较之二:面对三次试探

 

《宗教大法官》也是现代政治神学领域的重要文本。大法官谴责基督在旷野受魔鬼试探时做出了错误的决断—耶稣为了让人类拥有信仰的自由,拒绝了「奇迹、神秘与权威」。大法官确信,这三重试探恰好总结性地描述了人类的三种基本需求:一、基本物质需求(尘世的面包);二、信仰需求(寻求生存意义时发出的困惑);三、政治需求(为避免矛盾甚至战争而产生的社会治理需求)。根据《马太福音》的记载,撒但主张让基督依靠奇迹(将石头变成食物)、神秘(作为神子而被神托住)以及权威(掌管并治理万国的权力)这三大力量来满足人类的这些需求。宗教大法官也同样将这三种力量看得高于一切,因为它们「集中预示了人类未来的全部历史,[……]囊括了大地上人类天性的一切无法解决的历史性矛盾」。[16]他还振振有词地声称它们是「地上仅有的三种力量,可以永远征服和俘虏这些意志薄弱的叛逆者的良心,使他们得到幸福」。[17]

 

绝对统治所必需的这三种力量也同样引起了施米特的关注。我们能在施米特学说中找到三个相关的法学概念:例外状态(Ausnahmezustand)、奥义(Arcanum)与绝对主权(Souveränität)。

 

首先,宗教大法官坚信,对人类的统治必须以保证「尘世的面包」为前提:在孱弱的人眼中,基督所许诺的「天国的面包」与尘世的面包根本无法相提并论。大法官认为,如果耶稣接受了魔鬼的第一个试探,将石头变成了面包,人类就会像羊群一样追随他、信仰他。因为人类的基本物质需求才是首要需求,而以奇迹满足这一首要需求才是让人类追随上帝的最好方法。但耶稣却拒绝以这种方法见证上帝,因为他希望当人类追随他时,首先凭借的是「自由的信仰,而不是凭仗奇迹的信仰」。[18]施米特也将国家在「例外状态」时的主权视为国家存在的根本。在「例外状态」下,即使法律失效,国家却必须继续掌控保障社会基本生存的功能,因此国家的绝对主权必须在这种情况下超越法律,建立起一种法学意义上的新秩序来代替原本的法治。「例外状态」是确保国家主权、确保秩序运作所要仰赖的最终基础。

 

其次,宗教大法官确信,仅仅依靠「尘世的面包」不能给人类带来幸福。人必然会产生对自身存在的追问,必须知道「为甚么活着」。如果耶稣接受了魔鬼的第二个试探,纵身跃下来证明自己是上帝的儿子,就会同时满足人类对于「奇迹」与「神秘」的渴求。然而耶稣却拒绝了这一建议,因为他知道一旦接受了试探,就是丧失了信仰。然而大法官却从根本上否定了人不依赖「奇迹」与「神秘」就能保持信仰的可能,所以他主张让他所诠释的天主教会来宣扬「神秘」,并告诉众人「神秘」才是最重要的,而不是爱,不是自由。施米特也同样清楚政治绝不能将人类的生存降低到只有物质层面,政治还必须涉及对灵魂的管理。他一直强调政治中的「奥义」[19]——一种不受法律对错判断的纯粹绝对统治,例如马基雅维利(Niccolò Machiavelli),以及历史中的「奥义」——一种唯独受制于超理性「天命」之下的自洽,并将这两种不可解释的「奥义」与他在第三帝国时期的处境结合起来。他在《被掳中获救》(Ex Captivitate Salus)中有这么一段自白:

 

每个境况都有其秘密,每种科学本身都含有奥义。我是欧洲公法的最后一个自觉的代表,也是欧洲公法在存在意义上的最后一名教师和研究者,我经历了它的结束,正如同贝尼托.塞伦诺经历了海盗船的航行。这是当时当地的沉默。对此我们无需害怕。通过沉默,我们意识到我们自身以及我们神圣的起源。[20]

 

于是,在他所诠释的「奥义」的保护下,个人在具体政治及历史处境中的行为就如同他所认为的上帝保护下的神子与教会一样,无需任何解释,单单在神秘中就可获得正当性——那就是对「奥义」无条件的顺服。

 

最后,宗教大法官强调建立人间绝对权威的必要,因为在他眼里,具有绝对罪性与巨大差异性的人类在分配物质财产以及追求信仰(即前两种需求)的过程中,不可避免必然会引起分歧、矛盾、甚至战争。在这样的基本状态中,接受自由对人类来说是不可承受的过高要求。因此,大法官所认定的教会追求的是一种极权高压体系,这种体系能使人外在和内在都顺服,并获得教会所定义的幸福、安宁、和平。对于施米特来说,真正的主权国家与所谓「原本的天主教」(das eigentliche Katholische)在其权威与主权决断上的相似尤为重要。他认为,两者都有权利「依靠自己的决定来确定敌人并与之战斗」。[21]他对当时的天主教会感到失望,并视自己为「法学界的神学家」,[22]自觉有义务从政治层面严肃地肩负起「尖锐化的任务」(Verschärfungsaufgabe)——也就是在政治现实中取消「中间道路」,不断进行敌友划分,通过专制的国家统治赋予「原本的天主教」最高的优先地位。所以,当他选择支持包括墨索里尼和希特勒的专制政党时,其实是出于坚持他对基督教欧洲在政教合一上的愿景。

 

综上所述,宗教大法官的教会统治建立在奇迹、奥秘与权威之上;与之对应,施米特认为国家的统治应该建立在例外状态、奥义与绝对主权这三大支柱之上。尤其是在现代化世界的严峻国际政治环境中,一个国家唯有通过这三种力量才能避免失败、成为强国,才能获得近乎绝对的统治,也就是不仅提供纯粹的经济物质基础,而且还掌控人的良知和个人行为。我们虽然很难断定,施米特在一九三三年选择站在独裁统治那一边,究竟有多大程度出自所谓「法学界的神学家」的强烈个人责任感,但其思想与基督真义之间的明显距离已无庸置疑。

 

三、比较之三:面对信仰与自由

 

宗教大法官与施米特都质疑基督对三大试探的回答,其原因不仅可以追溯到已论述过的他们与陀思妥耶夫斯基不同的神学人类学出发点,还直接在于他们与陀思妥耶夫斯基相左的自由观。信仰与自由之间的关系一直是基督教神学的核心问题之一。究竟应该坚持「自由中的信仰」还是「剥夺自由的信仰」,显然是故事中大法官与基督之间分歧的关键所在,而这一文学形象也犹如镜子般折射出施米特对基督教信仰的严重偏离。

 

施米特在人类否定原罪、取消敌对、自我授权企图达到人间终极和平的过程中找到了敌基督的本质,并从这一本质出发全面否定人类自由的价值。在他看来,自由意味着最终消解基督与敌基督之间的的绝对对立。相反,陀思妥耶夫斯基通过基督在旷野受试探的记载,却找到了与施米特完全不同,甚至可以说相反的敌基督形象。别尔嘉耶夫称陀思妥耶夫斯基确定的敌基督的根本是「对灵魂自由的拒绝以及对人类良知的压迫」。他认为,陀思妥耶夫斯基的基督就是自由,而敌基督则是对精神的压迫、强制与奴役。从他所批评的天主教的神权政治,到无神论的社会主义和无政府主义,都是敌基督在历史中所取用的不同形象。[23]

 

因此,面对撒旦提出的三种力量的诱惑,伊凡、宗教大法官与施米特站在了同一阵营,而阿辽沙与陀思妥耶夫斯基则站在了另一边。从悲观的人类学视角出发,宗教大法官将「信仰中的自由」称作基督「飘渺的自由许诺」,他声称:「安静,甚至死亡,对人来说要比自由分辨善恶更为珍贵」。[24]他认为教会应该剥夺人的自由,定下精美的尘世规则来代替人自己作出选择。不再是基督本身,而是那三种力量成为建立教会的基石。

 

同样,施米特也选择通过专制来抵抗个人的自由。在他看来,人从根本上就无法妥善对待自由的权利,自由是人接近敌基督的开端,因为它可能把人类潜伏的反叛变为现实。而政治上的自由主义更是将具有决断性的政治降低到了娱乐水平。他根据自己的神学信念反复进行敌友区分,最终导致彻底拒绝自由选择,他在《政治的概念》中这样写道:

 

一个神学家如果不再将人类看作有罪的、需要救赎的,不再区分被救赎者和不被救赎者,不再区分被拣选者和不被拣选者,那么他就不再是神学家,而道德家则将善恶之间的自由选择作为前提。[25]

 

紧接着,这种敌友区分在施米特学说中又上升为基督与敌基督之间的争战,基督信仰中原本丰富的神学终末论内涵被单一化,同时,他又加入了各种完全世俗的政治概念。最终,他的学说成为一种甚至可以被法西斯专政利用的政治意识型态。

 

对于陀思妥耶夫斯基来说则恰好相反,自由绝非与神疏离的开端,自由正展现了神对被造所体现处的尊重、爱与恩典,存在的苦难只有通过信仰中的自由才有可能获得奥秘的意义。施米特的出发点仅仅是人的罪,而陀思妥耶夫斯基的出发点首先是基督的爱。施米特所指的自由是在善恶之间进行选择的社会政治伦理自由,这就必然意味着自相残杀、彼此孤立和奴役;而陀思妥耶夫斯基所理解的自由还多了「在基督里的自由」这一终极层面。尽管这种自由常常伴随着谦卑、屈辱和牺牲,但这种超越世俗逻辑之上的「在基督里的自由」却能够使牺牲具有神圣的补赎意义,使深陷丛林的人类看见终末的真切与希望。施米特的基本态度是一种防守—必须确定敌人,并使用镇压手段;而陀思妥耶夫斯基主张的则是积极行动的信仰—通过帮助、馈赠、服侍、原谅。他坚信理性论辩在终极神学问题上常常所为有限,甚至是无力的,只有圣爱才能战胜魔鬼。面对宗教大法官的长篇独白,耶稣一直保持着沉默。他给予大法官的回答不是施米特式的非此即彼的论辩,而是一个沉默的吻。这个奥秘又深邃的吻浓缩了基督的圣爱,任何反驳与诡辩在此都是多余的。

 

另外尤其需要注意的是,陀思妥耶夫斯基与施米特不同的「自由观」并不代表俄罗斯东正教与罗马天主教之间的不同。陀思妥耶夫斯基通过这个故事所批判的,并非整个罗马天主教廷体制,而是「接受了罗马与西泽之宝剑」[26]的罗马体系。他的批判甚至也并非针对罗马体系的整体,而是超越宗派界限的、更为本质的东西,即教会对基督的爱、真、自由的疏离。这也正是自称维护「原本的天主教」的施米特表现出的致命偏离之一:虽然信仰是其学说的出发点,这种信仰却缺少基督教信仰核心中自由与圣爱、真理水乳交融、缺一不可的质地,而终究是对现实丛林世界的精神臣服。

 

四、「延迟者」的历史观

 

不可否认,大法官对人类生活真相的洞察深刻且富有远见,它动摇了所有天真肤浅、部分是情感化的思想,尤其因为当今教会身处复杂纠缠的全球化时代,面临伴随而至的全面信仰挑战。人类的生存和信仰危机的确朝着大法官所预言的方向不断推进,甚至更为艰难、更为严峻。同样,施米特也拒绝任何廉价浪漫的解决方式,对浪漫主义的批判是他早期作品的基本主题之一。而他对技术、现代化以及对由于纯经济式思维占统治地位而导致的「无精神」时代的批判,在今天的中国也尤其具有现实意义。施米特对中立化的德国教会的批判,从天主教信仰及神学出发,到政治神学、政治法学,再转移至当时具体的政治处境,有一条一环紧扣已环的严谨思路可循。而他的文学批判则从另一侧面不断激化、锐化了他步步为营的思想走向。

 

从这一进路来看,施米特围绕法学、政治概念展开的争战的确是一场围绕信仰的争战(这在当时的政治现实中表现为与无政府主义、自由主义、马克思主义的斗争,甚至也将矛头指向代表着此世积极主义的犹太教与反基督的犹太人),但归根结底显然还是将天主教会的权威置于上帝的权力之上。正如大法官对基督福音的所谓「改进」虽然原本的确是为了人类的幸福,但终究在自欺欺人中崩溃,他的事工只是徒有基督之名,事实上却成了对其的否定。大法官在独白中一次次强调基督的到来是来「妨碍」教会的。「你为甚么到这里来妨碍我们?你确实是来妨碍我们的,你自己也知道。」[27]他主张,基督既然在离开时赋予了教会束缚与解脱的权力,就不可再撤回这种权力。他甚至还直接宣称再也不准基督来了。[28]

 

不仅如此,当回顾自己的所作所为时,大法官甚至还带着一种英雄主义的气魄,理直气壮、慷慨激昂地为自己辩解,将自己视为为数不多的「殉道者」行列。他认为,这些位居统治地位的少数「殉道者」为了使全人类得到幸福,必须欺骗大众,将人类从自由的重负中拯救出来。宗教大法官充满自信与自豪地在耶稣面前为自己辩护:

 

所有的人,亿万的人们,除去几十万统治他们的人以外,全将享受幸福。因为只有我们,只有我们这些保藏着秘密的人,才会不幸。将会有几十亿幸福的赤子,和几十万承担了分辨善恶的诅咒的受苦的人。他们将无声无息地死去,他们将为了你的名悄悄地消逝,他们在棺材后面找到的只有死亡。但是我们将为了他们的幸福起见,保藏着秘密,而用永恒天国的奖赏来引诱他们。[29]

 

然而,陀思妥耶夫斯基笔下的大法官终究还是坦白了自己的秘密:他掌控下的那个天主教会早就不与基督在一起了,而是投向了撒但。或许这也正是为甚么施米特从未直接用宗教大法官影射自己的原因。与之相比,施米特的「自我辩解」更彻底,他从战前到战后一直固守自己的理论,通过各种方式的自我正当化保持对自己思想体系的忠诚。这种「自我辩解」的病毒在他的文学批判中扩散得非常迅速。他尤其给予各种「失意者」形象特别的关注:莎士比亚笔下的哈姆雷特、梅尔维尔笔下的塞伦诺船长、陀思妥耶夫斯基笔下的宗教大法官,尤其是诗人魏斯创造的「基督教的厄庇墨透斯」(der christliche Epimetheus)。[30]这些文学形象在施米特眼里都是直面自己「天命」的勇者,同时也是具体境遇的受害者,他们共同为施米特展示了一种非传统的历史观。施米特由此相信,自己通过在历史现实中做出的决断而与一切敌基督形象划清了界限,即使他的决断带来了灾难性后果,他也在一定程度上完成了担当「延迟者」(Katechon)的使命,而这就是作为法学家的他所无法回避的「天命」。迈耶(Heinrich Meier)称,「对『延迟者』的信仰帮助施米特守护住了自己对启示真理的信仰,并让自己与这种信仰保持一致」。[31]

 

施米特的「延迟者」历史观(katechontische Geschichtsauffassung)—追求在尘世的时间范畴上无限推迟基督的再来,与宗教大法官的计划—试图在地上建立一个永恒的此世,可以说不谋而合。施米特将人类历史的意义定义为与敌基督的决断性战役中。为了与政治神学意义上的各种敌基督形象进行持续对抗,就必须有某种权威力量从上而下地领导普通民众,通过压制敌人来延迟世界在末世的最终毁灭。由此,集权国家就成为施米特眼中可以阻拦四处蔓延的自由主义病毒的「延迟者」之一,这种「延迟者」历史观最终必然导致对终末的否定。露特·格罗(Ruth Groh)在《无望世界的事工》(Arbeit an der Heillosigkeit der Welt)一书中也将施米特与宗教大法官称作「延缓末世的启示录敌人」。[32]在将神学政治化的过程中,历史的意义不再是等待基督再来,而成为在与各种「敌基督」形象的斗争中无限推迟基督的再来,其实最终引向的是一种没有基督的基督教。

 

五、「耶稣是基督」的论断

 

施米特在一九四九年五月二十三日的笔记中这样写道:

 

霍布斯(Thomas Hobbes)最重要的句子是:耶稣是基督。当这种句子在思想结构的概念体系中被置于边缘,甚至是被推到概念圈之外时,才能发挥其能量。这种「外推」是一种类似将基督迷信化的过程,正如同陀思妥耶夫斯基的宗教大法官所做的。霍布斯说出并且科学论证了陀思妥耶夫斯基的宗教大法官所做的:使基督在社会和政治领域的作用无害化;使基督教「去无政府化」,然而却为它在背景处留下某种正当化作用,并同时绝不放弃其宗教性。一个聪明的谋士永远不会放弃任何东西,即使是完全无用的东西。而基督教还不至于如此。[33]

 

在这段话中,我们找到了第二条隐秘的脉络:宗教大法官-霍布斯-施米特。霍布斯这句论断式的宣言—耶稣是基督,也是施米特的信仰告白。然而施米特藉此表达的并非他对基督救赎的坚定信仰,而是政治层面的「决断」形式。这在施米特所总结的「霍布斯结晶体」(Hobbes-Kristall[34]中同样清晰可辨。施米特在此所描述的「外推」过程,可以说是将基督教信仰在政治领域「悬置」的过程,虽然这一过程似乎能将无序变为有序,却也逐渐抽离了基督爱、真、自由合一的本质,而空留权威的外壳。施米特自己也感到,这是一种具有异端性质的「类迷信化」—它去除了基督教的革命性,使其在社会和政治领域的作用无害化;它撤除了基督赋予人的自由,也因此去除了基督教既不脱离现实政治、又超越政治的神圣质地。虽然施米特强调这种做法更多是论战性的,而非教义性的,但他却同时坚持,他的政治理论不仅针对时事政治,也在形而上层面有效。这可以说是自相矛盾的。但是通过固守其理论的神学出发点,施米特就可以反抗那些称他的理论实际上已降格为法西斯意识形态的批判。

 

法西斯主义之所以从一开始就吸引了施米特,可以说正是由于它在政治神学层面与自由主义相对立。自由主义追求和平的统一,并最终导致政治的中立化、国家的削弱。而法西斯国家正与之相反,施米特认为它「想凭借古典时期的诚实重新成为国家,它有可见的权力承担者与代理者,而非那种不可见的、不负责任的统治者、出资者的做作与奉承」。[35]到了一九三三年,德国国家社会主义又以相似的理由,成为施米特眼中能够抵抗吞噬一切的「世界国家」的「延迟者」。并且他还相信,没有人能够轻易断定谁是历史的延迟者,谁是加速者,唯有在具体历史处境中绝对顺服于自己「天命」。只要历史还未终结,几乎所有的一切就都有可能在未来被证明是正确或错误的,其中自然也包括所谓的「施米特事件」本身。

 

在「耶稣是基督」的论断之后,其实是施米特对「甚么是上帝秩序」这一问题的回避。个人对上帝秩序的顺服,又被他在政治层面上引申为对国家秩序的顺服,后者又以危险的方式反过来作为上帝秩序在尘世的实现。问题是,他一生极力捍卫的真的是基督启示吗?如果是,基督启示本身是否真的需要通过决断的政治来捍卫?当他反对现代个人主义而强调国家的绝对权威时,即使他以「耶稣是基督」作为出发点,这一绝对权威事实上也已不再是超验的了。

 

天主教神学家尼希特维斯(Barbara Nichtweiß)将施米特的这种偏离称为「天主教化了的个人神话」[36]——这是一种善与恶、上帝与魔鬼、基督与敌基督、延迟者与加速者在人类历史中抗争的政治神学神话,它早就偏离了基督教的救赎论。而施米特正是靠将这种「个人神话」依附到天主教信仰上而获得了自己在终极审视中的安全感,并在理论层面实现了自我免责。

 

倘若正如施米特所说,无法在具体历史中辨认出延迟者和加速者,那么我们面对尘世的权力就更应该保持警惕。不过即便如此,却依旧可以带着爱与怜悯积极行动,因为耶稣基督不但没有否定人类存在之不可避免的悲剧性,而且以亲自参与「悲剧」的方式昭示了救赎的希望。

 

六、比较之四:「我」与「他者」

 

从一九二二年《政治神学》中「宗教大法官-柯特-施米特」脉络,到一九二三年在《罗马天主教与政治形式》中对大法官的肯定及对陀思妥耶夫斯基的批判,再到一九四九年笔记中的「宗教大法官-霍布斯-施米特」脉络和一九六三年的「霍布斯结晶体」注释,尤其是本文最初提到的陶布斯记录下的与施米特的对话,可以发现施米特对陀思妥耶夫斯基笔下大法官的关注跨越了半个多世纪,并以一种隐秘的方式逐渐确立了自己与大法官之间的精神身份认同。

 

可以说,两者的首要区别不过是,大法官公开承认了自己的秘密—他早已离开了基督,投向了撒但,而施米特直到最后都对此保持沉默。我们无法简单判断说施米特就是工具化了基督教信仰,使其服务于对尘世主权的正当化。我们甚至无法判断,他究竟是否曾经怀疑过自己可能自觉抑或不自觉地服务于敌基督。但可以肯定的是,施米特的敌友区分之根本虽然是基督与敌基督之间的对峙,但也关乎「我」与「他者」之间的分别。他多次强调自己所处的那个曾在一九三三年初就支持纳粹专政的知识分子联盟的精英化。例如在一九四八年八月九日的笔记中,他写道:

 

认清你在一九三三年初所处的那个团体:艾希维勒(Karl Eschweiler)、魏斯、贝恩(Gottfried Benn),海德格尔、阿尔曼(Wilhelm Hans Ahlmann)。这是一种怎样的狂热的觉醒啊!哦,你们这些可怜的觉醒者!对于你们的敌人来说,要为你们盖上罪犯的掌印简直轻而易举。[37]

 

他几乎总是将自己置于一个在「举世皆浊」的时代中「独清」的特殊团体,这尤其体现在他对美国作家梅尔维尔中篇小说《班尼托.塞伦诺》(Benito Cereno)的阐释中。他在西班牙船长塞伦诺这一形象中看到了包括他自己在内的少数欧洲精英知识分子面对当时惨淡的政治环境时所表现出的无奈与无力。愚笨而软弱的普通大众满足于欧洲这艘大船漫无目的的漂流,沈溺于和平的假象。只有这个「精英团体」看清了荒唐的现实,只有他们还在试图阻止最坏的情况发生,但他们又必须参与维系这一假象,无力彻底破碎这种假象。

 

除了塞伦诺船长之外,他所关注的其他文学形象—哈姆雷特、厄庇墨透斯、宗教大法官,都无一例外地被解读为少数能够接受并顺服在天命之下的失意的「勇敢者」。他甚至还进而对自己的遭遇产生了一种「殉道者」的意识,认为自己的顺服造成了个人灾难。他引用魏斯的诗歌来表达自己作为一个「致力于对公法进行科学性梳理」却「被剥夺了权利的法学家」所感受到的煎熬:

 

众神啊,你们的恩赐如此丰厚,

 

可随着恩赐而来的痛苦

 

却折磨得我不堪承受。[38]

 

正是在以各种文学形象为自己搭建的精神壁垒中,施米特愈来愈将自己看作与「他者」不同的被拣选者、受迫害者,也因此能够在经历个人命运的大起大伏和巨大的历史动荡之后,在种种怀疑与失望中依旧岿然不动。

 

相比施米特在作品中极力表现或想表现出的坚定虔信,陀思妥耶夫斯基从来没有把自己标榜为「精英」群体,反而深刻质疑身处个人主义、怀疑主义和虚无主义世界中的自己的信仰状态。他认识到谎言的普遍性,「我」与「他者」之间并无根本区别。而自负的死亡,也就是谦恭的诞生,同时也意味着真实的诞生。在一八五四年的一封信中,他写道:

 

我要告诉您,我是这个时代的一个孩子,是不信与怀疑成瘾的孩子,(我确信)很可能直到我生命的最后一刻都会一直如此。对信仰的渴望曾如此可怕地折磨着我(并且现在也依旧在折磨着我),而且我所知道的反例越多,这种渴望就越强烈。[39]

 

然而在同一封信中,他又表达出了对基督最高的赞美—不是霍布斯或施米特式的论断式宣言,而是对基督之爱超越一切的渴慕:

 

我相信,没有比救主更美好、更深刻、更富怜悯、更理智、更人性、更完美的存在了;我带着羡慕的爱说,不仅没有、也不会有类似的存在。我还要说:如果有人要证明给我看,基督存在于真理之外,并且真理真的也在基督之外,那么我会选择站在基督的一边,而不是真理的一边。[40]

 

与陀思妥耶夫斯基相比,施米特没能冲破「我」与「他者」之间的善恶二元论,并几近执着地通过各种文学形象进行隐秘的自我辩解。他在自我辩护中陷得越深,他捍卫自己当时处境的热情就越高,当他将这种自我捍卫与捍卫上帝结合在一起时,他就对自己的所作所为更加坚信不疑。然而他以对人类的爱的名义所进行的「政治化」,其根本却是对爱的否定。

 

陀思妥耶夫斯基并不反对施米特式的深刻逻辑思考与犀利批判,但他更确信,这种程度的「真理」无法跨越有限的人终究有限的逻辑思维框架,因而在面对超验问题时就会变得无力。所以他通常不在小说结局给出明确的理论型答案,而是通过整部作品留给读者上帝存在的美好见证。在《卡拉马佐夫兄弟》中,阿辽沙就是启示陀思妥耶夫斯基答案的关键人物,他是小说中几乎所有人物之间的纽带。小说中有许多雄辩家、许多能说会道者,却只有一个沉默寡言、积极爱人的阿辽沙。他正是通过在基督里不止息的爱成为了小说的主角,正如陀思妥耶夫斯基自己在开篇就明确的。

 

通过施米特对《宗教大法官》的阐读,我们似乎看到陀思妥耶夫斯基与施米特之间的一场跨时空隐秘对话。而陀思妥耶夫斯基对宗教大法官的超越,也就是陀思妥耶夫斯基对施米特的超越,这是「成为人的上帝」对「成为上帝的人」的胜利。[41]只有放弃「成为上帝的人」,才有可能脱离人的奴隶性。这种放弃是痛苦的,却是自由的前提。而大法官与施米特却都依旧陷在自恋、自怜、自负的泥潭中。

 

伊凡讲完《宗教大法官》的故事之后,阿辽沙冲着他说:「你的那个宗教大法官不信仰上帝,这就是他的全部秘密!」[42]这一总结也可以看作是陀思妥耶夫斯基对施米特的「揭秘」——没有对神的爱,对人类的爱终究也是不可能的,这一点从宗教大法官的传奇和「施米特事件」中可见一斑。这么说并不夸张,这种偏离基督的「虔信」,可能比施米特终身与之抗争的无神论的无政府主义、马克思主义、以及形形色色的自由主义、浪漫主义更为可怕。

 

《道风:基督教文化评论》第五十三期 2020

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