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官僚奇魅——晚清中国的张天师制度及宫廷道士
发布时间: 2023/5/11日    【字体:
作者:高万桑
关键词:  晚清 张天师 道教 官僚体系 奇魅(charisma)  
 


高致华 张丽娟

 

摘要:文章依次梳理了晚清时期张天师家族的历史、以龙虎山为中心的授箓和封神活动、雍正时期出身龙虎山的御前法官娄近垣、天师府法官的社会环境,并在此基础上对道教的官僚体系进行了讨论。文章指出,张天师制度的特殊性主要在于其对官僚组织和奇魅的结合:天师及其道士团体以彻底的官僚主义形式建构了奇魅。天师制度是一种宗教官僚体系,它建立在一个特定的但被广泛认同的官僚典范上,这种典范是道教乃至整个中国宗教的基本概念。作为宗教官僚体系的张天师组织之运作凸显了法派/宗族(lineage)的角色。明清时期的法派/宗族实践兼具奇魅,而且能相应地建设巨大、持久和精密的教团组织来维持正统性和国家范围内的统一性,而这正是龙虎山道教官僚们直到20世纪初的日常事务。

 

大多数的道教学者均认为近现代道士的起源,系出自二世纪中叶由传说中的人物张道陵所创立的天师道。根据道教文献记载,在公元142年太上老君探访了张道陵,并任命他作为其在人世间的代表而授以天师之衔,该头衔则世袭予张道陵的世世代代子嗣。在天师的领导之下,天师道成为一个半独立的庞大组织,负责教区(治)内道民的登记以及召集所有道民参与集会。它的政治性自主权则在公元215年遭到了粗暴的终结,导致领导及一般道民不得不在中国境内四处流窜。大部分学界认为在六朝及唐代,天师道的教区逐渐消失,道士变为独立的神职人员,松散地组织成为正一教团,但是我们还不了解这种历史过程。无论如何,宋代以来正一道士来服务并管理由地方平民组织建造的大众庙宇,然而这些神职人员在神学上、精神上、政治上仍保留对天师道传人的忠诚。

 

神传(Hagiography)的传说中提到张道陵的曾孙——第四代张天师曾移居到远方,位于贵溪附近名为龙虎山的山区(今江西省境内),传说张道陵也曾在此修行过。然而根据实际的历史,龙虎山与天师道的创始人之间并无明显的关联。直到公元9世纪初[1],号称张道陵后代的张氏家族组织,倚靠着龙虎山以及在道教系统中享有的世袭权威的情形,才在历史上留下纪录。老子授予张道陵天师之头衔是世袭不变的说法,似乎就是这个家族的发明,而此一发明异常地成功,龙虎山张天师的世袭制度从那时起,便一直活跃至今,且仍具有相当之影响力。

 

依例,张天师是由前任选定的,通常为其长子,间或其侄儿[2],然后再由国家颁令公告。当继承人过于年幼时,就会任命一位执事(通常为年幼继承人的叔父)做为执行天师。这看似可靠的家族传承,从历史文献记载显示自20代至今,演变成由号称在台湾的第64代传人和一些在大陆道教界的家族成员争夺领导的地位。

 

官方的承认在张天师的历史中,曾扮演重要的角色。为人所知,龙虎山张家是在公元10世纪中叶被第一次正式赐予张天师官方头衔。张家及龙虎山的威望和正式的任命权,在或许是历来最有奇魅(charisma)的第三十代天师张继先(10921127)身上达到了高峰。到了南宋时期,龙虎山居于道教授箓体系中的龙头地位,规范管理成千的道士,以及他们所遵循的道法及道职。此结果造成从宋朝至民国初年,龙虎山集团在财物及政治上持续享有朝廷所赋予的恩典。

 

到了1819世纪,这些朝廷所赋予的恩典与明朝鼎盛时期相较之下,略有削减,但帝国晚期的龙虎山总部在当时则未见有衰退之势。更有甚者,当更多有关该时期的资料公开后,例如:档案资料、新闻、笔记小说和田野调查,我们会意识到,对20世纪剧变之前那几代天师的研究,可以更全面地揭示他们的宗教和社会角色,这是其它时期的文献资料所无法支撑的。此即笔者在此讨论从54代张继宗(166717151680年授衔)到62代张元旭(186219241904年授衔)时跨八代张天师的原因。[3]

 

本论的主题“天师制度”,它涵盖了完整的张氏家族、龙虎山道观及其居住者、神职人员和仪式服务。此一迷人的制度在晚期皇室的宗教及政治场景中,担任着一个主要且独特的角色,于其宗教仪式、音乐[4]、修行法、宗教理论等面向有其相关的综合研究,然而前述之研究面向并非本论所关注的重点。本文致力于描述和分析天师制度的运作,将焦点放在它的神职人员、它与政府的关系,以及其在中国的宗教生态中的地位。

 

本论仅藉有限的文献所做初步研究,笔者使用一些道教内的史料,例如:科仪本,宫观志等;另外大多是非道教的文献,例如:官方的档案,笔记小说及新闻等,用以探讨帝国晚期中国人对张天师的了解和印象。虽然前举各个史料只提供对天师活动整体观察单方面的看法,但它们汇整成为一致的论调。有更多关于张天师制度运作的细节可被发掘,从内部未发表过的档案及手稿,尤其是从道士家族找出来的,未来很有可能大幅奠定资料来源的基础。

 

再者,现存相关学者的文献仍嫌不足,目前最重要的研究是出自张氏家族成员,身为道士及学者的张继禹,以及研究天师历史的优秀学者王见川(论文尚未出版)。[5]笔者希望对此一持续成长中的领域也能有所贡献,对张天师制度此一宗教组织提出新的看法。在聚焦于张天师在北京宫廷中被任命为代理人之前,笔者欲从描绘天师制度在晚清时期的历史开始,再以学术的角度分析晚清社会中天师制度行使的那种权威及领导来作结束。

 

笔者认为天师制度的特殊性主要在于其对官僚组织和奇魅的结合,而这应该是与生俱来的。但明显的,这种奇魅不仅是在宗教的背景之下展示能令事情发生的能力,而实际上是藉由社会建构的能力/力量(灵)来展示它的效能,从而产生领导地位及权威。[6]虽然张天师及其道士团体远非拥有奇魅的唯一人群,但他们的独特之处在于以彻底的官僚主义形式建构了奇魅。

 

晚清时期的张氏家族

 

就像其他大清帝国的宗教显贵如达赖喇嘛一样,张天师是由朝廷颁令认命的,虽然朝廷不太干预人选,[7]但他们却很注重提名的仪式及其隐含该显贵与皇帝之间主从关系的意义。朝廷授予张天师的明确头衔及荣耀,随着改朝换代会有所改变,(天师此衔在明初以来即未再用于正式头衔,而是以较谦逊的正一真人取而代之),但直到公元1911年,在民间的看法及官方的档记载仍旧保持信条,认为张氏家族继承张道陵的角色是正统道教的监督及捍卫者。

 

大体而言,明朝一直非常开明地支持这个制度。清朝起初延续明朝对张天师的政策,保持它在明朝崇高的头衔及地位。然而在乾隆年间,它遭遇到削减头衔、特权以及监督道士实权的趋势。乾隆七年(1742),当张遇隆(172717641742年授衔)被确认为56代天师,并于圆明园晋见皇帝后,便被禁止再朝觐。到了1748年,它的官阶由一品降至五品[8],而在1766年当张存义(175217791766年授衔)应皇室要求乞雨成功后,其官阶也仅回升至三品。[9]在经过四十七年的禁止上朝之后,于17891819年间,张天师被赐予每五年上朝一次的机会,之后又再度并永远被禁止上朝。有一则故事说62代天师张元旭于1905年来到北京,他试图贿赂一位官员,以取得入宫觐见慈禧太后的机会,但他的请求被遭到拒绝。[10]大体而言,张天师的官方地位在19世纪时,比在雍正年间是大幅度的降低了。[11]政府颁赠给他的荣耀变少了,可能源自于强硬的儒家学者与日俱增的敌意。但是,政府与朝廷对张天师有很明显不同的态度,而经由张天师组织的代表(法官)执行为皇帝作法的正式任务,依然存在于宫中。

 

这样的政治逆势在道士及整个社会,并未能对张天师组织的特权造成损害,因其建立在它继承正统性上的特权,胜于寄托在朝廷的承认之上。张氏家族,发展出世袭的奇魅及其特权的理论,藉此维持传承张道陵的角色所需的精神特质(那就是藉由驱鬼治世及代天行化来恢复宇宙的秩序),经由血液及骨骼作为遗传基因。传承经由上一代天师传给下一代的圣物所确立,明确的说就是张道陵的剑,一件重要的驱邪法器,以及代表权威的印信,上刻张道陵的辖区名称(阳平治都功印)。之后其它的印信也陆续由皇帝颁给天师,并加入传承的信物之中。[12]利用这样的信物作为正统性(拥有上天任命的证明)及奇魅(使得此人值得任命的特质)的象征,是一个非常古老的传统,在这传统之中,皇权及道家的概念彼此深深的纠结着。[13]

 

如果整个天师组织维系于一个人的神职身份,它就要依靠更大一群人——天师的家族及法官们来实际运作。张氏家族成员中,不论是否为道士,均能发挥其能力及影响力,经由龙虎山沿着它与地方或全国知名家族的网路散发出去。[14]受到良好教育的张家子弟并非全都是全职道士,有一部分成为国内的官吏,例如张起隆(173617981779年授衔)在成为58代天师之前,曾担任县丞之职。[15]张氏家族的地位仅能与孔子的后代相比,在曲阜的孔家也被朝廷封予世袭的头衔(衍圣公),并由国家慷慨地提供财务资助。[16]像曲阜的孔家一样,龙虎山的张家被赐予头衔、特权及管理他们世袭财产(道观、宗教仪式)的权力,但并没有从教义上来解释他们教的权力:这就是朝廷的特权,因为皇帝是国内最高宗教权威的象征,也是道家及儒家之首。

 

天师的组织是建立在张氏家族世袭的特权之上,但受到身为天师官员的精英道士们所组成的庞大随员团的充分支持。在明、清时期,这些道士被称为法官,并在朝廷官僚体系之中拥有官职,即便这是无给职薪。晚清时期在龙虎山有26位法官。[17]法官这名词在道教的观念中有着各种不同的意义,因为相对于标准科仪而言,法通常是指小型的驱鬼仪式,法官通常与法师意义相同,是指担任驱鬼仪式的师傅。然而,在宫廷晚期的天师组织及国家管理道教的背景之下,法官是指由国家直接任命或经由天师亲自指派,而被赋与官职的道士。这些出生背景为道士的精英们形成了一个相当绵密的组织,并在结构松散的道士组织之上组成了一个上层的官僚结构,来支援天师完成他监督道教及正统发展的功能。有一位18世纪的作者甚至发现他所见过的天师们,只是“儒装,且甚庸俗,不知云笈为何物,而所从法官,则实有术”。[18]

 

张天师在晚清时期的颁令授衔中规定官方任务就是控制道教的正统;然而他并未管理全中国的道士,这个任务委托给另一类国家认命的道教官员——道官,他们在京城总部的办公场所称为道录司,有八位道官,在每一个府、县编制上,则设有一两位道士,[19]在北京及各省的道录司官员很有可能与龙虎山保持着行政上的联系,但目前已知或取得的资料来源中,并无现存此类相关的档案,所以这仅为一种假设之说。[20]龙虎山对主要宫观住持的提名权,相较之下,在清朝比在明朝受到更多的限制。

 

天师们曾参拜皇宫觐见皇帝(除了公元17421789年及公元1819年之后),也云游各地受邀为地方团体或富人做法事,或为授箓,或为选出新法官,天师也派他们所选出的法官到全国各地执行任务,而这也正是政府想要减少的部份。晚清时期天师们经常出访江南地区,到了民国初年,他们在上海的时间更是比在龙虎山要多。[21]大部份的法官也来自这个地区。与其说在江南和江西的天师与地方道士们关系较为亲密,不如说这关系在中国其它的地方太过松散了。

 

现存天师影响力的普遍不如首位驱鬼师张道陵被广泛狂热地崇拜,在中国张道陵到处被当成偶像膜拜,在法事中被祈求庇护,被口头称颂或是文字颂扬。[22]然而前者的奇魅是从后者被崇拜的狂热所培植出来的。看起来确实好像张天师所到之处通常由法官随员们陪伴,他接见虔诚且渴望想见到他并接受加持的群众。[23]地方官员的态度却是比较模糊的。张天师身为清朝政府的官员,但他却不被允许从事官职工作的旅行,这让地方官有许多空间根据他们的看法选择如何处置他。根据英国领事官派克(E. H. Parker)的描述,公元1880年当张天师在广州时,“中国官员彻底地忽略他”。[24]19世纪末的新闻文章描述地方官员对他恭敬的接待又显示出完全相反的结果。[25]更为甚者,许多笔记中显示一般中上阶层,特别是政府官员们,包括了高阶官员,实际上是天师主持法事的主要赞助者。[26]

 

拜访龙虎山或与天师交际的西方人士很多,然而裴凝(B. Penny)表示了这些西方人士的描述多提及访客们自己的幻想,而少涉及张天师及其它活动的认知。[27]19世纪西方一些访客封他为“道教教皇”,而这种称呼表示基督教对天主教及道教的品级及排场的批评,而这些批评最明显的是无法了解他宗教权威的特质。虽然张天师非常不像教皇,但要了解张天师为何被当做半神人对待,就必须深入了解在他家乡龙虎山所发生的事情。

 

龙虎山系统及其法事服务

 

龙虎山是江西东部的一群低矮山脉,其最高峰只比海平面高247米,它与延伸至福建境内的武夷山脉相连。龙虎山区有许多庙宇、道院,这些庙宇分布甚广,有的坐落在山上,有的邻近于上清镇。[28]在宋元时期,龙虎山上遍布庙宇,这些庙宇在元代的《龙虎山志》中均有记载,而在1740年本《龙虎山志》中记载得尤为详细,该志编撰者署为当时最著名的法官娄近垣(16891776)。到明清时期,其中有些宫观已经败落,但是靠着整个龙虎山机构的正常收入(地产、授箓、科仪和捐赠收入)和朝廷偶尔慷慨赐予的大笔修缮款(特别是在17301735年间和1867年修复因太平天国起义损毁的宫观时),直到1927年北伐之前,那些主要的宫观都能维持相当好的状态。现在龙虎山又开始正常运作,不过规模比较适中。

 

其中最重要的三处是:座落于龙虎山足、祭祀张道陵的正一观,位于附近的上清镇外、自宋以来就是整个龙虎山机构科仪中心的上清宫和与之相隔一公里的天师住处——真人府(明代以前称天师府)。天师和法官在真人府中处理日常事务,如给道士授箓、加封地方神灵和回答来自全国的道士或官员的公函。在上清宫周围有24个道院,每个道院都有各自的名称,既住着固定的道士,也住着从全国各地来访的道士,他们有些只是来受箓,有些则会在龙虎山住上几年接受全面的学习训练。这些道院可能是按派别划分,可能也按居住其中的道士的地域划分。

 

龙虎山天师系一直拥有重要地位和大量财富,这主要来源于它为道士、各地香会和王公贵族等不同信众提供的大量法事服务。它为道士授箓,给朝廷派去最好的法师。下文笔者将更详细地讨论这些方面。它还为香会及信士提供各种道教科仪。通常张天师只应邀主持醮仪和超度亡灵[29],不过最常进行的还是驱邪仪式。明清时期编撰的大量记录材料,特别是笔记小说记载了张天师应邀举行驱邪仪式,收入颇丰,施主也会写信或亲自到龙虎山奉请天师。[30]

 

在许多笔记小说中,驱邪仪式最终都能恢复秩序;而有些被驱逐的鬼魅若能证明自己是在进行正当的复仇,天师也不能惩罚它。但这丝毫无损天师的声望和权威,这在那些笔记小说中都是毋庸置疑的。[31]比如,上海的一本插图期刊《点石斋画报》(18841898年发行)中有许多文章就讲到,一些人(通常是文人或官员)以厚礼奉请天师驱逐困扰其女眷的邪祟,而天师也常应邀前往或派一位法官前往。[32]他们似乎能主持更高级的法庭,以伸张那些由其它普通神判仪式(如祭拜城隍神)所不能伸张的正义。[33]天师所具有的权威使他能打击一般的民间信仰,只要他认为该信仰是邪恶的,这是从公元2世纪天师道成立开始就一直采取的行动。[34]在数不清的小说和故事中已经形成一种共识,认为天师把他曾抓过的所有邪鬼都关在其宫观的瓶子里。[35]

 

天师最简单最经常提供的服务是售卖能祈求张道陵保佑的天师符。这种道符在整个中国都非常普遍,特别是在五月端午节的驱邪去病的仪式中。[36]直接或通过宫观网路,以工业化模式制作和售卖道符是龙虎山的一个主要收入来源。[37]而且,也卖其它各种各样以张天师印开光的道符。张天师也给宫观分发符、牒、匾额,或是盖有天师印章的其它文件(可能是为了回馈捐赠)。[38]

 

至少从宋朝起,朝廷就颁令只有张天师才有权印制天师符。晚清政府一直很维护张天师作为正统道教的代表人,以及他对以天师名义印封的符及其它文件的独有权。光绪年间,上海的一些民间道士利用天师符和印章为人提供治疗(有时还通过报纸做广告),天师就提出控诉,而地方官逮捕了那些民间道士,责罚其侵犯天师权益的行为。[39]

 

授箓

 

当然,张天师制度最重要的功能是,它是全国性唯一的正一道培训和授箓中心(1991年在此重新举行授箓时,这一功能得到了恢复)。授箓是张天师在道士中部署其官僚机构的重要的一步,它也是晚清道士获得奇魅的主要途径。

 

在宋朝时,龙虎山和茅山(今江苏省境内)、阁皂山(今江西境内)一同享有道教官方授箓中心的特权,[40]但到明朝,龙虎山就获得了正一法箓无可争议的统一权。从元代起,道教分为两大派别:节欲苦行以修道的全真道(有其完全不同的在一些大型道观中举行的传戒仪式)和正一道。正一道士又分为互有重迭的两类:一类是通常称“道士”的高层文坛行道者,一类是称“法师”(这个称呼在不同的场合使用,令人混淆)或师公或端公的民间武坛行道者。在了解龙虎山授箓体系前有必要先弄清这两者间的区别。后者,也就是民间神职人员,不参与超度亡灵的仪式,主要做驱邪法事,服务于特定的地方神明谱系,特别是元帅等武神和地方女神;相反,道士主要做超度法事和社区醮仪,尤其涉及清纯的、抽象的道教神明谱系。

 

现代民间的法师和民间教派如闾山派(遍布于广东、福建和台湾)和梅山派(见于整个中国西南部),似乎是在宋朝年间兴起的。[41]他们把道教科仪和灵魂附体、祭拜食血的民间神灵融合起来施行一种蔚为壮观的驱邪仪式。最初,这些新兴的法术完全背离了道教基本的思想义理,因为他们运用法师灵魂附体和与邪鬼合同,天师道从成立伊始就把这两种做法视为外道而予以禁止的。但是在宋朝时,正统道教开始大量借鉴驱邪仪式和武神,龙虎山系统在前近代时期能成为道教最高权威制度的真正原因在于,它传授的箓除了古典的灵宝法箓,还很早就包括了新兴雷法和法师驱邪法之箓。[42]

 

显然,用文言语言执行清洁仪式(非暴力、不用牺牲品的仪式)的道士和用土语利用牺牲品来举行仪式的法师是截然不同的。[43]但常常有这种人,他能同时执行道教科仪和法师的法术,他只需摇身一变。这种道士受两种不同的箓,并有道名和法名。然而,对驱邪仪式吸收也就只能到此为止,在民间法术中总有一部分被正宗的道士斥为“邪术”而不被接受。

 

相反,从明朝起,那些拒斥民间法术并称其是捍卫真正经典传统的道士们被称为清微灵宝道士(也称清微道士、灵宝道士或清微正一道士)。[44]清微灵宝道士中也分不同地区的支派,但如果与各种民间法术之间的那种巨大差异相比较,这些区域支派就算是同质的了。张天师对明清时期清微灵宝派的出现起了关键性的作用。而且,张天师按一个单独法派授予清微灵宝道士道号,使他们成为统一组织[45]。因此,这个法派及其道号在与龙虎山系有着紧密联系的地区(特别是江南和福建)比较常见。[46]

 

天师制度是如何做到既推崇清微灵宝精英道士又包容民间法师呢?龙虎山的授箓仪式直接承袭中古程式,就是授予受箓者天曹神职。在天师道成立早期,所有的信奉者都可以受箓,但只有道士才可以受得高级职箓。随着历史的发展,普通信众受箓的情况越来越少,但在晚清和民国时期,一些受眷顾的信徒不需举行仪式也能从天师那里受得保平安的符箓。[47]当然,晚清时期主要还是授箓给正式的道士。

 

龙虎山的授箓科仪手册《天坛玉格》上记载着授箓仪式过程,特别详细地描述了不同的法箓阶次,每个级别的箓职分别授予特定的道士,但《天坛玉格》似乎有着多个不同的版本。[48]箓职阶次的最高级是清微灵宝箓职;法师派别(例如闾山)要加入道门也受欢迎并能受箓,但受的箓职较低,而且要求他们只能从事正统道教仪式。龙虎山就这样以鼓励的方式而不是惩罚的方式来维护道教科仪的相对正统性,很有包容性。张天师所采用的方法不是取缔或禁止非法仪式,因为他也无法彻底禁止,而是用授箓上的威望去诱导民间的法师举行更符合正统道教标准的仪式。这种方法有点类似国家加封民间神明以使其正统化。

 

从一位道士1704年所受的一份照票中可以清楚看出张天师授箓中所持的分别包容的逻辑,这份照票至今仍为其后代所保留。这份照票由第54代天师颁发,名为《天师府知事厅给漳溪坛康胜一郞照票》。[49]开篇就说,颁发这份照票是为了“杜邪巫事”。接着又说,天师是由皇帝指派来维护道教的正统性,因为对巫术的抵制越来越不受重视。在他们前往五岳朝拜的一路上,真人府的法官们目睹了湖南省很多地方已经正邪不分,所以,天师决定派一位法官出来分辨正邪,给真正的道士授箓授牒,他还取得了湖南巡抚的同意禁止巫术。法官到每个村庄去“清查教典,给牒传度,以禁邪巫”。这份箓牒是给桂阳县(今湖南省境内,邻近广东和江西边境)的康胜一郞(一个典型的客家人的法号),他宣誓从此奉持正统道教,绝不违背道教戒律。如果康胜一郎擅自举行巫术仪式,龙虎山法官一定会知晓,并把他送交湖南省府受罚。

 

这份资料展现了道教与朝廷在维护道教及其仪式的正统性上的密切合作关系。在张天师方面,这当然是一种非常真诚的愿望;但随着时间的推移,朝廷方面渐渐变得不那么支持了。正如我们所见的,就算晚清政府真的同意禁止巫术,至少在书面上同意,但许多官员并不同意天师和他的代表们干扰民间宗教事务。

 

以上的这份资料显示,张天师在颂扬清微灵宝道士的优越性的同时,并没有把民间法师排斥于受箓的名单之外。而且,民间法师一直是龙虎山最积极的赞助者,其中包括闾山派的客家道士。[50]这在另外一些田野调查的报告和道教世家的家谱中有着更进一步的记载。[51]一部客家家谱甚至声称不仅道士们可以受箓,所有的客家人都受箓于天师。[52]与此相联系的是,由客家人奉行的闾山派给所有的人授予法号,包括活着的人和死去的祖先。

 

如果没有这些文献和人类学家田野调查搜集到的口头资料,我们很难看出张天师对道士的重要性。这些资料也显示了,大多数时候,龙虎山的授箓只是对一个道士从其师父那里受的原有道号的承认。但是,去龙虎山朝拜及受箓所获的利益是巨大的:它保证了奇魅的购买。

 

天师的授箓、选拔有前途的年轻道士和授予法官职位不一定都在龙虎山举行[53],天师本人或有威望的法官偶尔会巡游到不同的省份去举行授箓仪式。明清时期,天师游历了整个中国并沿途授箓,但朝廷(特别是从乾隆时期起)却竭力限制这种行为[54]。这成为张天师和朝廷之间反复的抗争:朝廷希望把张天师的行为控制在龙虎山内,而张天师则继续把自己当作是整个道教的领袖。

 

也许是因为朝廷对这种在外省进行授箓的限制,或是因为确实无法让所有的道士都接受天师的授箓,所以,从天师本人那里受得的箓一般会在本地授箓体系中代代相传,当然,每一次都要向龙虎山天师提交正式的表文,这一般也都会得到张天师的同意。例如,在晚清台湾南部的两个道教世家,其家庭成员会定期去龙虎山朝拜,获得以天师的名义为当地的道士授箓的权利。[55]这样,中国南部的许多道教世家都会提到他们的祖先曾经得到龙虎山的授箓。有时,其后辈会回到龙虎山去重新受箓。台北新竹的林家就是这样的一个例子。[56]林如梅(1834-?)是这个富裕的名门望族中的子弟,1886年,他和他的兄弟林修梅一直去龙虎山,林如梅在龙虎山度过了两年的时间,并从真人府买了一整个书库的科仪本。

 

龙虎山授箓的一个重要特色是它有经济上的利益。这与全真道的传戒不同,全真道的传戒是集体性的、免费的,与佛教组织相似。[57]龙虎山系分别给每个道士授箓,并收取一定的费用。但是当尉迟酣(H. Welch)先生询问时,第63代天师张恩溥(19041969)否认授箓收费的说法。[58]不过,这可能是因为一些误会,或者是张恩溥担心西方人会觉得这种行为无法理喻。与佛教的传戒不同,道教授箓总是比较昂贵的,因为受箓者需要拜师进信物。[59]具体收费情况不甚清楚,一般取决于授箓职别的高低。然而,在龙虎山也可以接受全真教的训练和传戒。从1886年到1892年,林修梅一直在龙虎山修行,他接受的就是全真道的训练,并由来自北京白云观的道士传戒,后来,这些道士还在龙虎山成立了一个全真道院。[60]其它的资料中也有提到类似的情况:一部云南地方志记载,许阳晨于1712年“赴江西龙虎山学道,列为龙门正宗第十二代字派,苦修十载。道既成,精符箓,天师授以雷旗、权杖、宝剑各一”。[61]

 

道封

 

因为天师可以授予道士天曹神职,所以,他也能封神。当时,中国人普遍认为所有的城隍神和土地公都是天师册封的。[62]另一个也很普遍的相关叙述是,新年时天师会接见所有的神,包括他的神官和他所册封的神。[63]据说他对世上所有神灵的行为都了如指掌。18世纪末的一则笔记记载,一个地方官计划摧毁一座邪庙前先向天师核实该庙所供奉的神的身份和地位。[64]

 

从仪式过程来看,道封地方神明的程式与人间授箓的程式相同,也就是,通过授予道职及箓。各地香会写信或来到龙虎山要求册封他们的神,征得天师的同意,上缴一定的费用,很可能也要与那些受箓者一样发誓永远不再进行“邪术”仪式。关于这个程式,我所见过的最详细的资料是一份有插图的卷轴,记述了1641年天师册封江西南部一位神明的仪式。我推测它记录的是从清代到当代道封的科仪,当然在做出确定的结论前我们仍需要寻找更多的证据。这份卷轴的图画显示,新册封的神要到天庭,由玉帝授予他头衔;这份资料的跋详细描述了天师授予神灵的箓。[65]值得注意的是,道封与自宋朝起非常常见的国封完全不同。中国大部分的主要神灵都同时接受道封与国封,不过也有许多地方神灵只有道封没有国封,或只有国封没有道封。[66]然而,至少有一次,国封和道封这两种册封过程是联系在一起的。传说杭州有座广福庙供奉宋朝的蒋氏三兄弟,该庙志记载其国封是在1808年,其中也载有真人府发布的公牍,公牍中张天师说,据例,国家册封一位神灵后,要求张天师上报于天(即玉帝),确保天庭分布诏书道封该神,张天师即如令执行。尽管并非完全不可能,但尚未确定朝廷是否确实要求天师这么做,或许这只是天师的意愿。但不管怎样,该庙志的编纂者对此是确信不疑的。[67]更进一步说,天师愿意担任皇政的一个机构,这一点是非常值得注意的。在之份文书中,他声称此行并非出于自己的意愿,而是协助完成由礼部组织的册封活动。

 

一部19世纪的笔记中有一篇轶事暗示了张天师授予的道封有怎样的权利和意义。这是关于杭州另一庙的故事,该庙供奉施将军。该庙的庙祝(按杭州的说法叫庙鬼)觉得,虽然香火颇旺、收入不菲,但是该庙的神没有封号,这一点总是令人羞愧。缺少封号使得该庙不能组织巡游,因为未受封的将军不能位列于地方神明体系,该体系规定了在出会过程中遇到其他庙时的见礼。1829年,庙鬼派人前往真人府,奉上300两银子为礼,请受封号“伯”,及时得到了册封。[68]

 

在加封和授箓活动中,天师都竭力与朝廷合作,但常常超越了朝廷对其自主权所设的限制。这种越权有时会受到惩罚,但是被罚的情况较少,因为正如下文所提的,朝廷对天师的需要同于天师对朝廷的需要。

 

娄近垣:来自龙虎山的御前法官

 

在明清时期,张天师常常与朝廷有联系,但是朝廷对他们总是保持一定的距离,并未使其成为御前法官,也就是能长期得到皇帝亲密接见的法师。这种角色也常被其他的道士所充当,然而天师就常常派道士前往宫廷成为御前法官。说起清廷最出色的御前法官,没人比得上娄近垣。[69]关于娄近垣的学术成果相当丰富,尽管迄今为止未有描述他整个生平的文章问世。[70]娄近垣的生平与著名的张留孙(12481321)在很多方面极其相似,张留孙由第36代天师派出并成为蒙古皇帝忽必烈(12601294在位)的御前道士,而且娄近垣时代的人心中也似乎常常作此比较。像张留孙一样,娄近垣是正一派道教世家的一位年轻道士,隶属龙虎山天师制度。他作为张天师的随从到来宫中,得到雍正皇帝的赏识,并留在宫中成为御前法官,甚至比天师本人所从事的职业更加荣耀。

 

众所周知,雍正皇帝与多位著名的僧人过往甚密,[71]也有学者研究他对道教的兴趣。[72]正如他早期的诗中所写的,雍正非常热衷于佛教和道教的静坐和修养功夫;他还是一位真正的习禅者。提到道教,他特别尊崇张伯端(11世纪)的内丹学说。这位皇帝认为自己是宗教大师,成立了一个法会,有8个弟子,其中包括皇子(其中一位就是后来的乾隆)和一些高官。[73]

 

雍正非常关注本朝道教人物,他敕封一位苦行古怪的罗真人(?-1727)并为其举行厚葬。[74]1729年,雍正疾病缠身,让官员给自己找来了多位道教医生:来自浙江的贾士芳因医病不力,被赐死罪。[75]但这并未终止雍正对长生的追求和对丹药的兴趣。有一位学者收集了资料证明雍正曾在圆明园建立炼丹房,为自己实验、炼制了大量的丹药,并服用所炼丹药,很可能也因此丧命。[76]他已经不是中国历史上第一位因丹毒丧命的皇帝了。

 

然而,雍正和娄近垣的关系似乎是另外一种性质。尽管娄近垣也曾和雍正讨论过仙学,[77]并对炼丹提供建议,但他主要还是提供科仪服务。娄近垣于1727年作为第55代天师张锡麟(?—1727)的代表进宫。关于他在江南地区的童年生活和18世纪20年代他在龙虎山的修道情况,人们知之甚少。时年38岁的娄近垣是张锡麟赴阙朝贺团的随从之一,当张锡麟在杭州去世时,娄近垣出乎意料地成为该团的首领。[78]1730年冬,娄近垣主持了一场醮仪,成功地驱除了宫中的邪祟,这邪祟据说是由不久前不幸被处斩(如前所述)的贾士芳的幽灵所致。雍正的病也因此得以痊愈。获得皇帝的信任之后,娄近垣从此常常随侍于皇帝身边,仅有两次离开宫中去监督龙虎山的重建工程,一次是1734年,一次是在1735年。

 

在其一系列显赫的封号中,第一个是1731年娄近垣被封为龙虎山提点,正四品,更重要的是钦安殿住持,钦安殿是皇宫中最神圣的道观。[79]或许因为让一位道士住在宫中的内会让人颇有微词,1733年皇帝又敕封娄近垣为大光明殿住持,此殿就位于皇宫的西边,始建于明朝,而且特别恩惠允许其门徒继续担任此职。这样,娄近垣负责主持科仪,祈晴祷雨,护国佑民。该敕封并荣赐其为“妙正真人”。[80]其时,1732年的敕封已经大大提升了他在龙虎山教团中的地位。大光明殿被修葺一新,住持所住的方丈室扩大了,无疑供娄近垣使用的。到1733年,已经翻新的大光明殿可以容纳这位尊贵的客人和他所管的48位法官,朝廷也已经为这些法官设了正式的职位。[81]尽管这已经不是第一次龙虎山的道士担任御前法官了,[82]但提供48个官职却是史无前例的,不管是在数量上,还是在正式任命上。同时,皇帝保证大光明殿能有充裕的供给,特别是供给皇家作坊生产的奢华的科仪用品。其落成典礼由400名道士举行。

 

然而,还不确定娄近垣和他的道士们是否一直住在大光明殿,因为雍正皇帝还为他建了另一个住所,叫大真人府,这个名称也是张天师在龙虎山的住所的名称。这种相同名称的住所至少从元代起就已经存在,作为天师进京朝觐时所住的地方。这个府第一直延存到雍正朝早期,并成为法官朝贺的地方,却比较狭小破落,或者,至少其碑文上是以一种非常程式化的语词这么记载的。因此,皇帝将其拆除,在皇城边的地安门外重建了一座更大的大真人府。这座新的大真人府建于17311734年间,实际上是始建于明朝的妙缘观的旁边,[83]1740年建立了一座石碑。[84]后来的1756年的碑文还记载,该府第乃由娄近垣监督,尽管他未亲临[85]

 

1740年的碑文尽管辞藻华丽,并历数了娄近垣和天师系所受的敕封,但还是语焉不详。其文署名代天师张昭麟,他是病逝的第55代天师的弟弟和即将继任的第56代天师张遇隆的叔叔,当时张遇隆年纪尚小,要等到1742年才能正式成为天师,其任期很长,但一般预计为15年。[86]张昭麟并未在其文中提到张天师,整篇碑文读起来好像大真人府就是娄近垣的住所,当时娄近垣确为真人,但是这仍然有点霸占的意味。娄近垣和张天师之间可能存在的直接竞争并未产生,因为在那个时期京城并不欢迎张天师。然而,直到今日我们从碑文和其它当代的文献中仍无法弄清他们之间的关系。娄近垣的头衔比天师要低,但是很显然他不用听命于天师。[87]

 

事实上,娄近垣的上升与张家里的权力危机是联系在一起的。在1727年张锡麟去世后,他的兄弟张庆麟被任命为代理天师。然而,由于一些无法解释的原因,但很显然与龙虎山的一桩贪污丑闻有关,他在1731年被另一位兄弟张昭麟取代了,这次换届恰好与一大笔重建龙虎山宫殿资金的捐赠活动重合。[88]张昭麟是否受到娄近垣的恩赐?[89]很有可能。但是这个举动对龙虎山的建立产生了多重的影响。当娄近垣尽享朝廷所赐予的荣耀、龙虎山的建筑也修葺一新时,天师的地位却因可能引起争论的摄政而被严重削弱了,就在1742年张遇隆被任命为天师后,却惨遭朝廷降级。

 

不管他和张家的关系是保护者或是篡权者,娄近垣虽然未被正式任命为道教的领袖,但他却掌握了实际的领导权。他的创举之一是建立一个新的派系。根据娄近垣自己的著述,龙虎山的道士向分三派,并无定派命名,不像一些更为正式的教派(道教的、佛教的,或是其它宗教的)那样依据“派诗”来规定同一辈分的弟子共用名字中的第一个字。娄近垣写了一首派诗,并让三个派系自此以后依此命名。[90]他也用这首派诗来给他自己的徒弟命名。至少从象征意义上来看,整个龙虎山道士都成了娄近垣的弟子,尽管这只维系了一段时间,因为另一个派系仍然沿用龙虎山的授箓。[91]娄近垣没有在北京收受门徒,所以他的派系并未在京城建立根基。从这件事来看,娄近垣主要利用他在朝廷的地位来决断与龙虎山(及江南地区与其密切相关的道教中心)有关的事宜。

 

雍正皇帝于1735108日去世,他的继承者乾隆皇帝并没有像他那样热衷于道教和内丹,他立刻驱逐了他父亲的许多宠士,既有佛僧,也有道士。[92]他的首要政策之一就是在一个反对教徒干预政治的构架下进行全国性的僧道普查。正如我们所见的,他也采取了一些旨在削弱天师权力的措施,特别是1748年急剧降低了天师的职位。然而,娄近垣仍被留在宫中——事实上他刚回到宫中,在雍正皇帝去世的时候他刚好在龙虎山。乾隆肯定认为娄近垣与他父亲因丹毒而亡的事情无关,也有可能是因为他觉得他需要娄近垣的科仪能力。另外,娄近垣可能也力图与皇帝保持亲密关系,以此来维持一些影响力,并在不利的时期尽可能地保护道教。在娄近垣在1740年编撰的《龙虎山志》中虽未明确描述但却暗示了,娄近垣在清查僧道运动中力争保持对龙虎山及其弟子的自治权。[93]实际上,年轻的皇帝赐予他的大法官新的荣誉:皇帝授予他通议大夫的荣誉诰封,道录司最高长官的头衔,皇帝甚至给娄近垣的父母和祖父母封诰。[94]同时,娄近垣还被任命为朝阳门外东岳庙的住持,这是北京最大和最有影响力的寺庙之一。[95]

 

因为东岳庙是一座官庙,受皇家资助,定期接受朝廷的赏赐,也是朝廷定期举行祭典的地方,所以它的住持由朝廷任命。我们可以看到娄近垣作为住持于17411763年为东岳庙胜会写的三块碑文。[96]但东岳庙的祖堂却没有娄近垣的牌位,而且他为其弟子所创的派系,包括在江南的和在宫廷中供职的道士,都没被东岳庙所接纳。我的理解是,娄近垣并无意于重组北京的道教,他大部分时间都和其他从江南来的道士一起在大光明殿,这些道士只会留在北京数年时间。当他被任命为东岳庙的住持,他自然会让东岳庙的道士维持他们的传统,自己只是当一个名义上的住持,在必要的时候或需要他去争取朝廷对东岳庙的庇护的时候才会去东岳庙。这样,宫廷道士和东岳庙的直接联系就建立起来了。在接下来的一个半世纪中,东岳庙的高级道士会例行被委以道录司的职位(道录司的司长通常就是大光明殿的住持),经常被召来为朝廷举行各种仪式,并领取俸禄。[97]

 

我们不知道具体是什么时候或是在什么情况下,娄近垣最终离开了北京,但在1744年,即乾隆登基9年后,他仍在为皇帝服务。[98]他返回龙虎山后的事迹就鲜为人知了。乾隆仍感念娄近垣,因为在1757年娄近垣70寿辰的时候,乾隆还御赐礼物和封号。

 

娄近垣留下许多著作,其中最著名的是他在1740年为龙虎山编修的传志,里面保存了他的多首诗作。[99]署名娄近垣的还有一部《太极灵宝祭炼科仪》,[100]和一部祭拜斗姆的仪式书《大梵先天奏告玄科》。[101]这两部科仪本都是应一位皇子的要求而作的,其复本为皇室藏书所保存,这表明它们应该是宫廷举行仪式时所用的经书。

 

娄近垣是知名人物,他出现在多部乾隆时期的笔记小说中。他在文人社会里声名显赫;他不但被尊为支撑道教最高科仪传统的道士,[102]也是能够和文人畅谈三教,而且对自我修炼技术很有见地。[103]著名的袁枚(17161798)写的故事把娄近垣塑造成一个比较可疑的人物,尽管是在拯救道教过程中的关键人物。根据他的故事,娄近垣是由他的叔父抚养成人,但被发现与一位仆人有不法关系,年轻的娄近垣偷了500金逃走了。他逃到龙虎山避难,到那儿遇到了一位道士,道士告诉他要想成为法官,必须付1000金。那位道士给了他缺少的500金和只在非常紧急的情况下才能打开的三个锦囊。付了1000金后,娄近垣就成了一名法官,然后发现他自己身处雍正的皇宫。皇帝告诉法官们,如果他们在10天之内祈雨不成,他将彻底消灭道教。娄近垣通过一个锦囊中的妙计,成功地祈雨,拯救了道教。另外两个锦囊用在作法驱除贾士芳的冤魂和预测一次地震上。雍正皇帝自此与道教重修旧好,并给娄近垣许多封号,但娄近垣也已江郎才尽。[104]

 

这可能融合了乾隆早期反道教的氛围和娄近垣在宫廷中的权势故事;不管怎样,值得注意的是,它认为娄近垣在巨大的政治危机中拯救了道教,即使是这样,它也没有把娄近垣塑造成一个完全正面的形象。当然,在袁枚的叙述中,这种政治危机被夸大了,不管是雍正还是乾隆皇帝都没有想过要彻底消灭道教。[105]但是,这个故事证实了,娄近垣被广泛地认为在整个晚清时期从总体上维护了道教(特别是张天师一系)在宫中的特权和机构组织。

 

法官的社会环境

 

娄近垣的生平不仅阐明了龙虎山和清朝廷的关系,而且也揭示了处于这种关系中的法官的社会环境。除了娄近垣这位处于塔尖地位的人物,我现在要多考察一些他的共事和后继者,以更多地了解龙虎山的法官。首先,尽管他们的职业和天师、娄近垣密切相联,但他们的总体地位却大不相同,因为这对他们并不是一个持续终生的职业。一位法官,就像一位行政官员,是一个有限任期的职位。从地方志提供的18世纪中期到19世纪中期龙虎山的法官名单可以看出,一位法官的任期大约7年。[106]

 

在北京,娄近垣遗留的产物是他设置的并且一直保留到1911年的作为宫廷道士的一群法官。正如值季法官的名称所示,[107]这些道士必须不定时亲自朝觐皇帝,不但要举行常规科仪活动(为皇帝生日举行的醮仪和其它宫廷仪礼时刻的道场),还要在某个皇室成员死亡或疾病时或自然灾害时应需举行科仪活动。雍正朝之前,法官开始担任两种机构的成员:龙虎山组织和道录司(尽管道录司的职员一般被称为“道官”而不是“法官”)。娄近垣身边的被安置在皇家专用的大光明殿和其它附属的十个庙宇的宫廷法官[108]是第三种。1733年以后,一共有宫中的48名法官、龙虎山的26名法官、及道录司的8名道官。[109]理所当然,这些人经常轮流或同时担任那三个道教机构中的不同职位;所有这些道官和法官都是完全相同的高层道士中挑选的。特别是,尽管相关细节还不甚明了,道录司的道官有些是从来自江南为宫廷服务的道士中挑选,有些是从北京当地的清微道士中挑选(主要是从东岳庙)。

 

这三个机构的运作密切相联,道录司是宫廷法官和朝廷官员及地方官的联系管道:我从档案资料发现,道录司发布或接收的大部分文件都是关于大光明殿和其它十座庙宇的法官的月薪和其它财政要求。[110]事实上,法官要由住在这十一座庙宇的其他道士协助,这些道士也领月薪,但显然没有官职。我发现的唯一一份宫廷道士的详细(有155名的)名单,这份名单的时间为1778年,其中,法官好像(还不能完全确定)被区分为这十一座庙的住持或副住持,领取更多的俸禄,而其他道士被排成第二级或第三级道士。[111]我推测,法官大部分来自江南,而第二级或第三级道士是北京本地人。

 

从娄近垣时的全盛期到清政府垮台,宫廷道士的背景和招募并没有发生显著的变化。我们发现其中有两个类别:一类是来自江南著名道士家族的道士,一类是北京本地人。在后一类别中,有的是来自东岳庙的道士,其他的是著名江南道士收的本地弟子。本地弟子在不同的时期均曾被提到过,[112]但是很显然,该派并不打算变得当地语系化而发展成一个纯粹的北京派,因为直到清廷末年,龙虎山依然坚持派出最好的道士到宫廷。最高的职位一直是保留给江南的道士,北京当地的弟子并未得到晋升,仍然担任助手。

 

在宫中服务的江南道士本身就是在龙虎山服务的法官中的精英。载于19世纪末期当地方志的一份54名龙虎山法官的名册显示,他们中的大部分来自靠近龙虎山的地区,小部分来自江南。[113]

 

娄近垣召集到北京的那些法官,和之后(一直到1911年)继任的法官,大部分都是从江南执掌清微灵宝大宫观的道士家族中招募,这些家族通常会送一些道士到龙虎山接受培训、受箓,并在龙虎山的道教机构中担任职务。在享受龙虎山的这种优待的宫观中,最著名的是苏州的玄妙观和杭州的吴山城隍庙;这两个庙的传志记载了一些去北京的较优秀的清微灵宝道士的生平。实际上,有一份发给大光明殿的敕令恩准娄近垣从龙虎山和苏州的优秀道士中选择他的法官,[114]接下来的一份敕令指出了其中两人的姓名:金远宁和王远喆。[115]

 

真正直接从龙虎山来到大光明殿的著名法官中,最杰出的是汪克诚。在来之前已经身为龙虎山的显要人物,他在1777年被任命为道录司长和大光明殿、钦安殿的住持,从而身兼京城两个最重要的道教官职。[116]从苏州来了潘元珪(?-1735[117]和他的弟子惠远谟(16971771)。[118]潘元珪的生平不为人所知,除了他在来北京前已经在苏州颇有名气。惠远谟1731年即被圣旨当龙虎山法官,并在1733年应邀来到宫中。他成了娄近垣的弟子,又回到苏州为他之前的师父潘元珪守孝。他于1744年回到京城,显然是作为娄近垣的继承者当任乾隆的御前法官。然而,他并没有在宫中任职很久,于1750年回到了苏州。张资理(171217861734年来到京城,并住到1749年;他后来任职在龙虎山。[119]

 

施远恩(16991767)来自杭州,是一个著名道士家族的成员,9岁即入城隍庙学道。1732年他应邀来到宫中辅助娄近垣,成为娄最亲近的助手之一;1735年他为雍正所重,并提升了其在龙虎山法官之中。就像惠远谟一样,施远恩的名字显示他也是娄近垣本人的弟子(“远”字是娄近垣所创派诗的第二个字)。施远恩后来云游四方、去龙虎山任职,并于1747年回到他家乡的吴山城隍庙。在乾隆朝他似乎与朝廷保持联系。[120]我们还有少数这些法官的名字:比如来自江阴的沈谦,一位因诗画而知名的道士,雍正赐予他“真人”的头衔。[121]


 

18世纪50年代后,关于宫廷法官的资料变得较少。档案资料提供了更多18世纪晚期和19世纪的宫廷法官的名单,[122]但是因为没有其生平资料,所以我不在此列举。也有少数的有记载的宫廷法官,比如顾神几(17101777)和陈全莹(17591823)。[123]顾神几于1752年随他的师父徐东村[124]来到京城,并于1769年回到苏州。陈全莹于1782年受邀来到大光明殿时年仅23岁,他在道录司周星池的教导下继续修行。乾隆皇帝曾让他在圆明园主持雷法科仪。1789年,他被授予龙虎山真人府的要职,但大概他仍经常在宫中活动,因为他经常在北京为皇帝祈雨。他于1792年回到苏州。根据这个年谱记载,陈全莹只在宫里住了10年。

 

江南道士大多都在很年轻的时候就来到宫中。娄近垣自己来时年仅38岁,大部分他的助手来的时候也是30多岁。在那个环境中,杰出的标准不是年龄或经验,而是声望很高的出身和训练。以上提到的宫廷法官都和娄近垣一样出身显贵,来自著名的道士世家,有的世家每代都能出一名法官。[125]今天,龙虎山当地的道士仍声称,他们的祖先曾在龙虎山受训,有些还是法官世家。[126]

 

因此,晚清宫廷法官都是他们本领域中最优秀的精英,为这个世界上最显贵的主顾——清朝的皇帝服务。然而,被任命为法官,在大光明殿为宫廷服务,或在龙虎山或道录司监管全国道士,更多的是一项荣誉而不是一个具有实际影响或权力的职位。实际的权力只来源于个人因仪式活动取得巨大成功所展示出来的超凡神力。1740年以后,有些大光明殿的法官也得到了皇帝的赏识,但是没有人晋升到娄近垣所享有的地位,或继承他在宫里的特权。惠远谟似乎受命继承娄近垣,但我们没有在北京的资料里发现他的事迹。娄近垣的大部分助手都与娄同时回到他们的江南老乡;看起来他们似乎只是把他们在宫里的经历当作职业生涯中的一个重要阶段,而不是巅峰时期。他们回去后成了当地宫观的住持,在当地享有盛名,与在宫中当皇帝的法官相比,这种生活很可能更舒适更惬意。

 

同时,在18世纪晚期和19世纪,似乎宫廷法官的职位比娄近垣全盛时期不受追捧。据例更换法官空闲职位的程式是由他们的首领——掌印法官写信给天师,天师再建议哪些道士应受提拔。这种选拔程式似乎有时运作得并不好,因为在1807年,有18个空缺职位,而天师只提名了4位道士。[127]1815年的一份敕令指出,因48个职位的一半空置,发布降到24名的新配额。1819年的一份敕令声称,龙虎山的一位法官被天师派往江南去为大光明殿招募年轻的道士;这原是被禁止的,因为天师只能从其龙虎山派出道士。[128]尽管如此,数量急剧减少的北京法官们仍继续他们的使命。1879年,通过掌仪司(掌管内庭礼仪和祭祀事务的内务机构)给天师和江西总督发去的要求称:宫里只剩6名法官了。天师任命并给北京派去了4名他自己的属下。[129]

 

为什么龙虎山这么疏于填补朝廷法官职位的空缺呢?可能是因为天师自己被禁止朝觐、从未去过北京(仅在17891819年间有所例外),觉得没有必要把自己最好的道士送去北京。这可能是19世纪中宫廷法官数量减少的一个原因。另一个原因可能是内部的纠纷。档案资料中1879年的一个事件记载,大光明殿的住持和他的副手发生激烈冲突,副手被驱逐出京,送回了江南老乡。[130]

 

1839年的一份敕令显示:大光明殿仍有法官并照常工作,特别是在钦安殿建道场。[131]但他们已经不再享有娄近垣所有的身为御前法官的特权和影响。1890年,有些大光明殿的道士卷入丑闻,被人指责将妇女藏匿在他们的住处。[132]1900年,大光明殿被联军烧毁,但另外10座庙仍然开放,由宫廷法官掌管,直到1911年。[133]简而言之,宫廷法官这种机构从1730年一直运作到1911年,但在活动范围还是威信方面都在逐渐下降。尽管我们认为可能是因为后来缺少像娄近垣这样有奇魅的继承者,但也可能是因为蒙藏法师,特别是章嘉大师(Rolpai Dorje17171786)的出现阻止了后来法官领袖的出现。

 

结论:道教官僚体系

 

关于张天师制度在晚清中国的历史可以发掘出更多的内容,以上所提的框架,虽然不够详尽,但也足以构成进一步深入研究与中国历史研究和宗教学相关的理论问题的基础。张天师制度是一种宗教官僚体系,它建立在一个特定的但被广泛认同的官僚典范上,这种典范是道教乃至整个中国宗教的基本概念。[134]天师的世袭和朝廷认可的位置给了他独一无二的权威,体现在他的印章,使他能够任命道士和天神并惩戒邪祟。晚清时的中国人已经趋于认同,尽管有些天师的个人素质偏低,但他们仍然具有超人类和神的可怕的权力。[135]同时,国家会承认、限制和掌控这种权威,使其达到自己的目的(道士充当宫廷法官),还会对其与将天地置于皇权统治的体系可能产生的竞争不满。

 

道士的神职官僚体系并不反对国家,而是把自己看成是国家的组成部分和忠诚部下。确实,在张天师的眼里,龙虎山和朝廷是同一个官僚体系的不同部分。作为为民服务的一部分,天师就像人世间的政府一样,尽力试图控制民间诸神的施行,使其变得统一,并带给他们正统性的面貌。

 

天师制度是“民间”的,因为它约束但也给所有民间道法一定的空间,不过,同时也像政府一样汲汲于选拔精英(法官和所有的清微灵宝道士),帮助这些精英脱颖而出,希望他们能够影响民间道士。法官精英大多是从指定的著名道教世家中遴选,但是天师制度也会给有天赋的年轻道士(如娄近垣)机会,使他们功成名就。因此,天师制度也能给予那些禀赋神异的道士(就像娄近垣)合法性和职业机会:它把所有有奇魅能力的人都汇集到自己的官僚体系中来。当然,尽管它吸引了一些像娄近垣一样的天赋禀异的个人,它还是错过了更多,因为大部分民间宗教法师和异人与龙虎山官僚机构关系疏远。

 

天师制度认为自己是国家机构的宗教分支,这一点得到朝廷的认可,但仅限于一定的程度。它指派最好的道士为宫廷服务,却逐渐试图限制龙虎山对全国道教事务的管理,用一个朝廷直接掌控的、毫无威胁不甚作为的平行机构(道录司)来协助管理,与龙虎山相比,该机构完全没有宗教合法性。国家并不反对张天师关于自己作为宗教官僚体系的想法,而是努力使其独为朝廷所用。因此,政府只是限制而没有取消天师制度作为中国宗教官僚体系的能力。

 

官府和一般的士绅阶级并不赞成张天师所有行为(比如巡回授箓),但还是经常与其合作。以上引用的材料表明,文人们觉得天师最有问题的不是他们所认同的神职官僚体系,而是他们对奇魅的宣扬,特别是人们群集朝拜天师,争相购买天师符和请求他的帮助。如果说龙虎山道教的“民间”形式体现在诸多方面的话,在笔记小说材料中,张天师的大部分信士则通常是官员和士绅们,他们对天师制度的精英和官僚体系感到满意。[136]事实上,在18世纪和19世纪的大量描述天师和他的法官们的行为的叙述材料中,对官僚体系方面(天师接见神灵、神判仪式、加封诸神、派法官或神将传递命令)总是以敬畏的语气来强调或描述。记录其行为的作者也经常会提到,天师的行为是以书面的、官方的形式进行的(通过正式的公函请求他的帮助,他以向各种神灵或官员发公文回应)。对于那些有文化修养的信徒来说,天师很显然被赋予了官僚奇魅:他拥有合法的权威通过书面和正式的号令来管辖天地间几乎每一个人。这种官僚奇魅既表现在仪式(驱邪和授箓)上,也表现在处理国家社会日常事务上,比如他和朝廷以及当地官府的关系,他出行时近乎官方的盛大排场,他收到那些饱受邪祟困扰的人的书面求助。

 

从道士们的角度来看,天师制度是个什么样的官僚机构?它对道士有着什么样的控制权?我们已经从授箓体系看到了一些答案,通过授予纯正道士和比较不正统的法师标志性不同的等级,而不是禁止法师,天师努力控制道法。从这一点来看,19世纪西方传教士提出的“道教教皇”的概念有失偏颇:张天师没有惩戒权,他也不修改或解释教义。天师和法官,包括娄近垣,极少发表专著或书籍,也不参与和其他道士的辩论。很显然,这不是道士们对张天师的要求。

 

另一方面,不管是否属于宗教性的,官僚体制的另一个基本要素,也就是纳税,在龙虎山也得到了很好的体现。不仅受箓要交高额的费用,张天师还有权对所有的本地道士征税。根据一位当代的建宁县(福建西北部)道士,“全都倚仗张天师”,天师每年都派代表去征税。[137]

 

交这些费用和税收所换来的是,道士们得到了宝贵的回报:合法性。像所有的宗教人士一样,道士们为了得到充分的承认和雇用,需要被当地社会所认可。然而,许多民间法师所宣称的技能是基于他们直接可见的行为(比如治疗和神迹),相比之下,中国正统宗教如道教和佛教中的僧道则需要由某些外部权威确认其合法性,这保证了他们的资格。在佛教和全真道中,这种确认是通过盛大壮观的寺观里传戒进行的:龙虎山对正一道士也扮演着同样的角色。这就是为什么尽管两者间存在着许多的不同,但张天师和全真道的大方丈扮演着类似的角色,充当着相同类型的宗教领导——即神职人员正统性和实力的保证者;就在1912年,当道教突然被迫组织成一个全国性的道教会时,张天师和全真道某些方丈就成了竞争对手。[138]

 

换句话说,被天师所接纳的证明,不管是通过授箓(对某人或其祖先)、付税或其它的官僚程式,都使道士可以达到一个更高的社会地位,如正统道士,一个非常古老、正统、官僚和与皇权相连的中国宗教中的一员。

 

所有的这一切都与马克斯·韦伯及其他一些人所提出的关于领导、权威和奇魅的传统的宗教社会理论不同。在他们的理论中,教派领袖的个人奇魅是与教会的理性官僚体系相对的。凡一个有奇魅的领导所创立的位置传给他的继承者的情况,被分析为“常规化”,后来的继承者仅仅沾了一点创立者奇魅的光。换句话说,这既是奇魅也是官僚。韦伯他自己从未接触过任何关于张天师的资料,没有发现道教理性官僚之类的事情,而把道士们描述为“巫师行会”。[139]韦伯资料不足这一点是众所周知的,在此勿需多加评论。真正令人感兴趣的是,天师制度的情况可以加深我们当前对中国社会乃至更广泛的任何宗教中奇魅领导和宗教官僚之间的联系的理解。

 

应该在韦伯的经典模式中加入一个被忽略的因素,使其适用于诸如张天师组织这样的宗教官僚体系,这个因素就是在神职和非神职语境中均被实践的法派/宗族(lineage)。明清中国的法派/宗族实践兼具奇魅(它保证的是创立者独特神授能力的有效传承,而不是韦伯式的“常规化”或“理性化”),而且能相应地建设巨大、持久和精密的教团组织来维持正统性和国家范围内的统一性,而这正是龙虎山道教官僚们直到20世纪初的日常事务。[140]

 

《明清史评论》第六辑,复旦大学历史学系编,上海:中西书局,202212月,页75-116

 

道教和宗教史研究信息

 

注释:

 

我非常感谢刊物匿名审稿人提出的宝贵意见,以及施舟人(Kristofer Schipper)、王见川、王宗昱、丁荷生(Kenneth Dean)、康豹(Paul Katz)和田海(Barend ter Haar)对天师历史的研究和思考所带来的帮助。文中若有遗漏和谬误之处,概由笔者负责。

 

中译本补记:此文写作于笔者初涉龙虎山天师制度的历史之时,2004年以英文发表于Asia Major。笔者由此开始搜集和分析了更多的文献资料,并出版专著《天师:道教国家两千年》(Heavenly Masters. Two Thousand Years of the Daoist State, 火奴鲁鲁:夏威夷大学出版社,香港:香港中文大学出版社,2021年)、和王见川合作主编的《近代张天师史料汇编》(台北:博扬文化,2012年),以及《清代江南地区的城隍庙、张天师及道教官僚体系》(《清史研究》2010年第1期,第1-11页)和《近代中国的天师授箓系统:对〈天坛玉格〉的初步研究》(载黎志添主编《十九世纪以来中国地方道教变迁》,香港:三联书店,2013年,第437-456页)等论文。需要说明的是,文章中译版的内容基本保持原貌,并未引用后续研究进行更新。

 

[1]巴瑞特(Timothy Barrett):《唐代道教天师教权的出现》(The Emergence of the Taoist Papacy in the Tang Dynasty),Asia Major, 3rd, Vol. 7, No. 1, 1994, pp. 89-106.

 

[2]我还没见过第61代天师张仁晸(182019021862年担任天师)于1890年编纂的张氏宗谱《留侯天师世家张氏宗谱》,这是一份罕见的资料。因此,我不能确定其传承是否严格遵循血统优先的原则,或者在(若在其它的固定世系中)合适的旁支中也考虑个人的素质和天赋能力。张氏家族的留侯一称来自于张良(?-公元前187年)的官职,他是帮助刘邦建立汉朝的将军,据说是张道陵的第10代祖先。

 

[3]关于晚清天师的生平,参见卿希泰主编:《中国道教史》第4卷,成都:四川人民出版社,1995年,第329-333页;张元旭(18621924):《补汉天师世家》(1918年),载小柳司气太:《白云观志》,东京:东方文化学院东京研究所,1934年,第347-356页。

 

[4]参见曹本冶、刘红:《龙虎山天师道音乐研究》,台北:新文丰出版公司,1996年;王忠人:《中国龙虎山天师道音乐》,北京:中国文联出版公司,1992年。

 

[5]张继禹:《天师道史略》,北京:华夏出版社,1990年;王见川:《张天师之研究——以龙虎山一系为考察中心》,嘉义:中正大学博士论文,2003年(译者按,这篇论文的增补版已于2015年由台北的博扬文化正式出版);王见川:《张天师研究序说成果回顾与相关史料辨正》,《台湾宗教研究通讯》第5期,2003年,第165-206页。

 

[6]迄今为止对中国社会的领袖奇魅研究最深入的要属王斯福(Stephan Feuchtwang)和王铭铭合著的《草根奇魅:中国的四种地方领袖》(Grassroots Charisma: Four Local Leaders in China),伦敦:罗德里奇出版社,2001年,但此书关注的是地方政治(以宗教为中介的)运作,而不论及神职人员的领袖奇魅。

 

[7]江西省总督上奏朝廷,皇帝在询问礼部和吏部后会提名继任者。选择的对象主要在张氏家族内部,特别是当生病的天师没有子嗣的时候,政府似乎不会积极参与提拔其他有资格的候选人。例如,参见中研院历史语言研究所的档案馆里的第94418号资料,描述1780年第57代天师的继任情况。

 

[8]细谷良夫:《乾隆朝的正一教》,载秋月观暎主编《道教和宗教文化》,东京:平河出版社,1987年,第572-574页,第581-584页,该文厘清了这些事件的确切时间。

 

[9]同上,第584页。

 

[10]胡思敬(18701922):《张天师受骗》,载《国闻备乘》(1911年)卷1,重庆:重庆出版社,1998年,第141页。

 

[11]关于张天师和清朝政府的关系,参见王见川:《张天师之研究》,第70-88页;细谷良夫:《乾隆朝的正一教》;卿希泰主编:《中国道教史》第4卷,第214329-333页。

 

[12]关于天师的剑和印信,参见张金涛:《中国龙虎山天师道》,南昌:江西人民出版社,2000年,第162-167页;张继禹:《天师道史略》,第136-137页。

 

[13]经典的研究是索安(Anna Seidel)的《国之重宝与道教秘宝——谶纬所见道教的渊源》(Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha),载司马虚(Michel Strickmann)主编《密宗和道教研究——石泰安教授纪念文集》(Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein),布鲁塞尔:比利时高等汉学研究所,1983年,第291-371页。

 

[14]和皇室公主或其他贵族联姻的事情在明朝比较普遍,但在清朝显然少了很多。必须等对张氏宗谱有了研究,才能更好地了解这种联姻的确切背景。

 

[15]娄近垣(16891776)的《龙虎山志》编于1740年,于1844年补遗,收藏于巴黎的法国皇家图书馆,第44a-b。张大本(1767-?)第57代天师的养子,也在《四库全书》编修组里担任显要职位,并在多个省里担任军职,郭树森的《天师道》,上海:上海社会科学院,1990年,第194页。在张氏宗谱《留侯天师世家张氏宗谱》中可以发现更多的证据。

 

[16]与龙虎山的资料相比,孔家的众多档案大部分得到保存,并有部分已经出版。关于晚清的孔家体制,参见Abigail Lamberton的《曲阜的孔家:中国晚清的权力和特权》(The Kongs of Qufu: Power and Privilege in Late Imperial China),载Thomas A. Wilson主编《圣地之上:文化、社会、政治和孔教的形成》(On Sacred Grounds: Culture, Society, Politics, and the Formation of the Cult of Confucius),马萨诸塞州剑桥:哈佛大学亚洲中心,2002年,第297-332页。

 

[17]娄近垣编撰:乾隆《龙虎山志》卷8,南昌:江西人民出版社,1996年,第108-109页;《大清会典事例》,上海:商务印书馆,1908年,卷501,第8a-b

 

[18]许仲元:《真人府法官》,载1827年的《三异笔谭》(收录于《笔记小说大观》)卷4,第8a-9a。这部小说记载的第一个驱邪的匿名法官可能就是娄近垣。关于娄近垣,详参下文。

 

[19]关于晚清道官,参见高万桑(Vincent Goossaert):《北京道士(18001949)》(The Peking Taoists, 18001949),马萨诸塞州剑桥:哈佛大学亚洲中心,2007年,第1章。

 

[20]关于这种联系的一个证据是,四川省灌县县令刻在石碑上的一个决定,保护青城山上的宫观免受朝拜者的过分要求的困扰。县令以此答复来自张天师和其他当地道士的书面要求。这很可能是因为道士们写信给张天师寻求帮助。张道陵和青城山的关系密切,许多晚清天师都曾造访青城山,这使天师必然伸出援手,不过也可能因为天师不会拒绝任何道士提出的行政上的帮助。见刊于1883年的《常道观示禁碑》,载龙显昭、黄海德主编《巴蜀道教碑文集成》,成都:四川大学出版社,1997年,第515-516页。

 

[21]陈耀庭:《上海道教史》,载阮仁泽、高振农主编《上海宗教史》,上海:上海人民出版社,1992年,第413-438页。

 

[22]王见川:《张天师之研究》,第81-102页。

 

[23]张继禹:《天师道史略》,第161页,讨论了记载北京人群欢迎天师的明代资料。报纸文章报道,1874年张天师到汉口时,人群蜂拥而至,购买道符,天师会见当地道士,造访庙宇并赠送匾额。参见《再记张真人在汉皋事》,载《申报》,18741126日。一部笔记也记载了乾隆年间同样的场景:人们欢迎天师,购买道符,请求驱邪。参见董含:《张真人》,载《莼乡赘笔》(收录于《说铃》)卷3,第21a-b

 

[24]裴凝(Benjamin Penny):《会见天师》(Meeting the Celestial Master),East Asian History, Vols. 1516, 1998, p. 53.

 

[25] 1874年,汉口地方官尊称他为“汉口新到天师”,参见《申报》,1874116日。《申报》1880928日的《天师到粤》一文描述了天师座船的壮观,在很多方面都与政府或军队高官相似,而且信徒们都想接近他。袁枚(17161798)的《归安鱼怪》(载《子不语》卷13,上海:上海古籍出版社,1986年,第303-304页)指出,当地县令迎接天师是一种惯例。《答客问张真人事》(《申报》1904617日)称,当时天师住在上海,和当地官员关系和睦,为当地群众所敬畏(这篇充满敌意的文章受刚刚形成的反迷信言论的影响,对天师的态度与之前《申报》的报导相反)。更多关于20世纪初对天师的攻击的资料,见王见川:《近代变局下的张天师兼谈其对华南道教之影响》,载黎志添主编《香港及华南道教研究》,香港:中华书局,2005年,第386-404页。出版于1905年第一部反对迷信的小说中,有一篇详细描述天师以王公般壮观的仪仗出行、出售道符、举行科仪活动,这部小说对近代中国宗教作了激烈的批判和实事仔细的描述:《扫迷帚》,载阿英主编《晚清文学丛钞小说一卷》,下册,北京:中华书局,1960年,第437-438页。关于这类资料和早期一般的反迷信文学作品,见高万桑:《1898年:中国宗教终结的开始?》(1898: The Beginning of the End for Chinese Religion?),Journal of Asian Studies, Vol. 65, No. 2, 2006, pp. 307-336.

 

[26]蒋继洙1873年篡修的同治《广信府志》(台北:成文出版社,1970年重刊,卷12,第35b-36a页)描述了天师应某县令的邀请举行了醮仪。下面的章节要提到更多的笔记资料作为证据。

 

[27]裴凝:《会见天师》。

 

[28] 18世纪末龙虎山和山上的宫观庙宇的画重现于Stephen Little and Shawn Eichman:《道教和中国艺术》(Taoism and the Arts of China),芝加哥:芝加哥艺术学院、加利弗尼亚大学出版社,2000年,第151页。

 

[29]《记张真人设醮叩科名》(《申报》,187377日)就描述了一次非同寻常的科仪活动,一群科举应试生们奉请天师作法,以保佑他们能金榜提名。王见川的《张天师之研究》讲述了清朝早期有个人去龙虎山请天师为他的父亲进行超度仪式的故事(第126页)。

 

[30]王见川:《张天师之研究》,第110-113页,收集并研究了诸多笔记小说。正如田海(Barend ter Haar)所言,在《阅微草堂笔记》和《子不语》这两部著名的笔记中亦有许多关于张天师的记载。全文电子搜索已经从中分别找出了13则和16则,下文将会引用其中的一部分记载。

 

[31]参见纪昀(1724-1805):《阅微草堂笔记》,天津:天津古籍出版社,1994年,卷9,第182-183页;卷17,第421-422页。

 

[32]《狐入人腹》,载《点石斋画报》,上海:申报馆,旬刊,1884-1898年,广州:广东人民出版社,1983年影印本,木卷,第87页,1895年;《天师除妖》,同上,数卷,第70页,1895年。类似地,《天师难侮》(同上,乐卷,第51页,1894年)叙述了天师让一些怀疑者见识他是如何掌控鬼神的。《申报》中有更多相关报导,如《记陶家堰天师拿妖事》(《申报》,1873423日)用非常钦佩的口气讲述道:浙江省的一个农民苦受邪鬼缠身,一位地方官替他写信给龙虎山,并送去大量钱财,天师就带着四位法官来把那个邪祟捉住。《天师将行》(《申报》,1877615日)提到天师在上海时因忙于道符买卖,不得不拒绝了许多人的驱邪请求。

 

[33]见纪昀:《阅微草堂笔记》卷24,第554-555页。

 

[34]《记张真人治妖庙事》(《申报》,187375日)描述了浙江的一个妖庙,以其神异控制当地民众。天师号召铲除它,驱除罪神,剥夺其所有法力,导致该庙无人奉养。

 

[35]晚清龙虎山所属的贵溪县令声称他在1889年时曾目睹这一仪式。参见《苏何圣生》,载《檐醉杂记》(成书时间不详,巴黎汉学研究所图书馆藏)卷2,第4b

 

[36]王见川:《张天师之研究》,第82-86页。

 

[37]张金涛:《中国龙虎山天师道》,第105-109页;采蘅子:《虫鸣漫录》(收录于《笔记小说大观》)卷2,第6b-7a,记载,一位高官跋山涉水到龙虎山,花高价买了一张天师亲手画的道符;袁枚:《白石精》,载《子不语》卷19,第472-473页,也有类似的故事,提到一张道符的价格是30两。

 

[38]例如,苏海涵(Michael R. Saso):《庄道长的教义》(The Teachings of Taoist Master Chuang),纽黑文:耶鲁大学出版社,1978年,第73页,提到台湾新竹的城隍庙曾收到一张道符。

 

[39]《和尚道士案类列》,载《申报》,1877525日;《县尊驱逐异端诓骗》,载《申报》,18721017日;《申报》1872930日的布告。

 

[40]在宋朝,茅山和阁皂山也各有自己的宗师传承(分别为上清宗和灵宝宗),明显效仿天师制度,但到清代,这两个宗几近失传。

 

[41]民间法术的形式主要借着宋朝一些道士视其为异端的批驳而得以记载,如白玉蟾(1194?—1229)等。参见戴安德(Edward L. Davis):《宋代的社会与超自然现象》(Society and the Supernatural in Song China),火奴鲁鲁:夏威夷大学出版社,2001年,第150-151页。

 

[42]戴安德:《宋代的社会与超自然现象》,第37-41页。

 

[43]施舟人:《道教的白话法事与文言科仪》(Vernacular and Classical Ritual in Taoism),Journal of Asian Studies, Vol. 45, No. 1, 1985, pp. 21-51;戴安德:《宋代的社会与超自然现象》。

 

[44]高万桑:《统计出家人:1736-1739年间中国神职人员统计》(Counting the Monks: The 17361739 Census of the Chinese Clergy),Late Imperial China, Vol. 21, No. 2, 2000, pp. 56-58.

 

[45]与佛教徒和全真道士使用法名为其唯一的名字所不同的是,正一道士保留他们出生时的名字,只在受箓的时候在前面加上一个道号为其仪式上的名字。

 

[46]这个法派也被称为三山滴血派、正乙派或萨真君西河派,见劳格文:《台湾北部正一派道士谱系》(Les lignées taoïstes du nord de Taiwan),Cahiers dExtrêm-Asie, Vol. 4, 1988, pp. 127-143Vol. 5, 1989-1990, pp. 355-368;张金涛:《中国龙虎山天师道》,第172页;张继禹:《天师道史略》,第178页;小柳司气太:《白云观志》,第108页(第37派)和第115页(第70派)。

 

[47]丁煌:《正一大黄预修延寿经箓初研》,《道教学探索》第8号,1994年,第373-430页,1995年第9号,第199-380页,详细描述了1947年天师如何授箓给他的一个密友。

 

[48]一个版本是《正一天坛玉格》,第53代天师撰写,苏州著名道士施道渊(?—1678)于1658年修订并作序。这里要非常感谢王宗昱教授的帮助,使我能够看到藏于北京大学图书馆的资料。其它的授箓科仪手册有的是龙虎山授权给道教世家,让他们可以给当地道士授箓,见如《清微灵宝神霄补职玉格大全》,有的是台南道教名家,参见丁煌:《台南世业道士陈曾二家初探以其家世传衍及文物散佚为主题略论》,《道教学探索》第3号,1990年,第336-337页。最近,这两种科仪手册作为台湾一系列道教影印资料的一部分出版,成书于1891年的《龙虎山先天天坛玉格》,彰化:逸群图书公司,2000年,和《天坛玉格品式》,彰化:逸群图书公司,2003年。关于龙虎山授箓,亦可参见张金涛:《中国龙虎山天师道》,第167-174页。

 

[49]刘劲峰:《赣南宗族社会与道教文化研究》,《客家传统社会丛书》8,香港:国际客家学会,法国远东学院,海外华人资料研究中心,2000年,第263页。

 

[50]以当代道士为例,许多客家道士及其祖先都受箓于龙虎山,见叶明生:《闽西北普庵清微等派调查》,载杨彦杰主编《闽西北的民俗宗教与社会》,《客家传统社会丛书》2,香港:国际客家学会,法国远东学院,海外华人资料研究中心,2000年,第410-411;庄礼味和郑润珍:《南雄庙会大观》,载曾汉祥和谭伟伦主编《韶州府的宗教、社会与经济》(上),《客家传统社会丛书》9,香港:国际客家学会,法国远东学院,海外华人资料研究中心,2000年,第51页;聂德仁:《浅谈建宁道教》,载杨彦杰主编《闽西北的民俗宗教与社会》,第379页,一位客家道士1910年接受的张天师为其坛所刻的牌匾。无疑,我们可以在新近所出关于中国地方宗教和宗教法士的杰出民族志研究报告中找到更多的案例,尤其是在王秋桂主编的《民俗曲艺》期刊和《民俗曲艺丛书》,以及劳格文主编的《客家传统社会丛书》所收的相关报告里面。

 

[51]陈永海(Chan Wing-Hoi):《客家族谱中的郎号:一种宗教实践及其式微》(Ordination Names in Hakka Genealogies: A Religious Practice and Its Decline),载科大卫(David Faure)、萧凤霞(Helen F. Siu)主编《植根乡土:华南社会的地域联系》(Down to Earth: The Territorial Bond in South China),斯坦福:斯坦福大学出版社,1995年,第79页,记载了一个客家法师在龙虎山受箓时发誓永远不再举行“邪术”仪式。

 

[52]陈永海:《客家族谱中的郎号》,第68页。

 

[53]《天师至苏缘由》(《申报》187755日)记录了天师在苏州考查一位新道士的片断。

 

[54]《大清会典事例》卷501,第8a;《(钦定)礼部则例》卷1701851年,台北:成文出版社,1966重刊,第3b-4b(提到1815年天师因派法官巡回授箓而受处罚的案子);高万桑:《统计出家人》,第54页(引用1739年的档案资料);细谷良夫:《乾隆朝的正一教》,第558页,脚注12

 

[55]丁煌:《台南世业道士》,第295页。

 

[56]苏海涵:《庄道长的教义》,第68-74页;王见川:《张天师之研究》,第131页。

 

[57]高万桑:《17001950年的全真教》(The Quanzhen Clergy, 17001950),载劳格文主编《宗教与中国社会:研究领域的转变》(Religion and Chinese Society: The Transformation of a Field),香港:香港中文大学出版社,法国远东学院,2004年,第721页。

 

[58]尉迟酣(Holmes Welch):《张天师和中国道教》(The Chang Tien Shih and Taoism in China),Journal of Oriental Studies, Vol. 4, 19571958, p. 192.

 

[59]张继禹:《天师道史略》,第160-161页,讨论了晚清龙虎山传箓中所收的信物(特别是金环),与中古时期道教科仪本中所记载的非常相似。

 

[60]苏海涵:《庄道长的教义》,第74页。

 

[61]云南省编辑组编纂:《云南地方志道教和民族民间宗教资料琐编》,昆明:云南人民出版社,1986年,第10页,引用了1921年的《宜良县志》。

 

[62]王见川:《张天师之研究》,第127页,引用台湾人的鸾书。这种信仰在河北省也非常普遍,尽管张天师对该地的直接影响是非常微弱的,见西德尼·甘博(Sidney D. Gamble):《定县:一个华北乡村社区》(Ting Hsien: A North China Rural Community),斯坦福:斯坦福大学出版社,1954年,第400页。

 

[63]丁柔克(1840-?):《窥神》,载《柳弧》,北京:中华书局,2002年,第199-200页;《神朝天师》,载《点石斋画报》御卷,1895年,第19页。王应奎(1683-约1760):《龙君执役》,载《柳南续笔》卷1,北京:中华书局,1983年,第143页,一位(明代)地方官去拜访张天师,天师引见了他的一位仆人,此人乃是被放逐到人间的龙王(他行雨来证明其身份)。亦可参见纪昀:《阅微草堂笔记》卷5,第99页;卷21,第501-502页。

 

[64]袁枚:《毁陈友谅庙》,载《子不语》卷10,第254-255页。

 

[65]Little:《道教和中国艺术》,展品第82号,第256-257页。王见川的《张天师之研究》第203页有一则非常有趣的资料(可惜没有注明出处),是关于1882年龙虎山道封一位地方神灵的事迹,还引用了在仪式中要求将道封上告天庭的奏请。

 

[66]王见川:《张天师之研究》,第144-146页。关于“道封”的概念,参见施舟人:《道藏中的民间信仰资料》(Sources of Modern Popular Worship in the Taoist Canon: A Critical Appraisal),汉学研究中心、国立中央图书馆编《民间信仰与中国文化国际研讨会论文集》,台北:汉学研究中心,1994年,第1-23页。

 

[67]《广福庙志》,1877年,收录于《武林掌故丛编》,第18a-21b

 

[68]陈其元(18111881):《庙鬼慢神》,载《庸闲斋笔记》卷8,北京:中华书局,1989年,第178-179页。

 

[69]字三臣,号朗斋、上清外人。

 

[70]细谷良夫:《雍正朝的正一教》,《东方学》第72辑,1986年,第97-110页;陈雯宜:《谈妙正真人娄近垣由清世宗的知遇至高宗的优礼》,《道教学探索》第7号,1993年,第295-313页。

 

[71]田海:《雍正和他的方丈们》,待出版;刘雨虹:《雍正与禅宗》,台北:老古文化事业公司,1997年。

 

[72]李国荣:《雍正与丹道》,《清史研究》1999年第2期,第83-89页。

 

[73]陈雯宜:《谈妙正真人娄近垣由清世宗的知遇至高宗的优礼》,第305页。

 

[74]同上第300页;孟永才(?-1881):《白云仙表》(1847),载《藏外道书》,成都:巴蜀书社,19921994,第31册,第54a-55a

 

[75]陈雯宜《谈妙正真人娄近垣由清世宗的知遇至高宗的优礼》第300-301页认为,这一事件使得雍正对整个全真教都不信任,但从该资料看似乎证据不足。贾士芳是曾住在白云观,但可能并不被认为是白云观道教的代表;细谷良夫:《雍正朝的正一教》,第4-6页。

 

[76]李国荣:《雍正与丹道》。

 

[77]乾隆《龙虎山志》卷11,第160-165页。

 

[78]乾隆《龙虎山志》卷6,第64页。

 

[79]娄近垣被敕封的年谱在各种资料中均有提及,但最准确的是1740年《大真人府碑》,载北京图书馆金石组编纂《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》,郑州:中州古籍出版社,19891991年,总100卷,卷69,第64页;细谷良夫:《雍正朝的正一教》,第5页。有些任命谕旨的全文为《龙虎山志》所收录。

 

[80]乾隆《龙虎山志》卷1,第4-5页。在清朝,活着的人能被授予“真人”的称号是非常荣耀的事。(在明朝乃至元朝,获封“真人”则比较平常了。)

 

[81]雍正11/10/7圣旨;乾隆《龙虎山志》卷1,第5页。

 

[82]高惟泰,龙虎山道士,在顺治朝曾治好一位王子:同治《广信府志》卷10,第59b-60a。在康熙朝,第54代天师就曾派了3名法员到宫中为皇帝效力:《补汉天师世家》,第350-351页。

 

[83]《妙缘观碑》,1756年,载北京图书馆金石组编纂《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第71册,第74页。我们没有这个庙后来的任何文字记载,因此我们不知道该庙及府乾隆之后的历史。

 

[84]《大真人府碑》,乾隆《龙虎山志》卷12,第184-185页。

 

[85]《妙缘观碑》。

 

[86]54代天师在任12年。

 

[87]江西总督上的一份奏折(收藏于第一历史档案馆的1776年录副奏折,乾隆41/10/16)描述了娄近垣死后,由娄任命并只听命于他的一个副手掌管龙虎山的混乱局面。

 

[88]乾隆《龙虎山志》卷1,第1-3页(1731年的谕旨,雍正皇帝下令全面整修以示其对娄近垣的感激),该书中还有许多其它的资料(见卷1,第8-11页中关于大量田地的赏赐);细谷良夫:《雍正朝的正一教》,第1-38-13页。

 

[89]在一篇1757年写给娄近垣70大寿的贺文(乾隆《龙虎山志》卷15,第303-304页)中,张昭麟表达了他的感激之情。

 

[90]乾隆《龙虎山志》卷3,第9页;卿希泰主编:《中国道教史》第4卷,第184-189页。

 

[91]关于这个派系,见前注46

 

[92]《高宗实录》的一个条目提到了两个人:张太虚和王定干,但这两人都不为人知。参见《清实录》,北京:中华书局,19861987年,雍正13/8/23

 

[93]高万桑:《统计出家人》,第55-58页。

 

[94]乾隆《龙虎山志》卷1,第5-8页。

 

[95]乾隆《龙虎山志》卷8,第91-92页。

 

[96]《东岳庙献花胜会碑记》1741年,载北京图书馆金石组编纂《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第69册,第87页;《东岳庙献花胜会碑记》1756年,载《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第71册,第85-87页;《净炉会记》1763年,载《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第72册,第33-35页。亦可参见袁冰凌:《北京东岳庙碑文考述》,《三教文献》(Matériaux pour l’étude de la religion chinoise)第3辑,1999年,第137-158页;韩书瑞(Susan Naquin):《北京:庙宇与城市生活(14001900)》(Peking: Temples and City Life, 14001900),伯克利:加利福尼亚大学出版社,2000年,第515页。

 

[97]19世纪东岳庙住持们的牌位上记载了他们在道录司的地位,见小柳司气太:《白云观志》,第216-219页。

 

[98]卿希泰主编:《中国道教史》第4卷,第184页。

 

[99]乾隆《龙虎山志》卷11,第160-165页。

 

[100]《太极灵宝祭炼科仪》,载吉冈义丰:《道教和佛教》第1册,东京:国书刊行会,1959年,第503-575页;《藏外道书》第17册,第628-698页。其中有1767年娄近垣自己写的序。

 

[101]《大梵先天奏告玄科》,海口:海南出版社,2001年;《故宫珍本丛刊》第525册。其中有娄近垣写的序,时间未详。

 

[102]袁枚:《娄真人错捉妖》,载《子不语》卷17,第400-401页,尽管娄近垣应邀前去驱逐一位高官家中盘旋的妖异,但他没能捉住所有的妖怪。

 

[103]昭槤(17801833):《娄真人》,载《啸亭杂录》卷9,北京:中华书局,1980年,第274页;纪昀:《阅微草堂笔记》7,第124-125页。袁枚:《治鬼二妙》,载《子不语》卷9,第219页,娄近垣给高官们提了对付妖异的实用建议。

 

[104]袁枚:《娄罗二道人》,载《子不语》卷21,第501-502页。

 

[105]道教依靠天师为皇帝行法而得以保存的事在1805年的另一部笔记中也有提及。在一次朝贺中,天师受命进行乞雨,但是失败了;皇帝威胁要铲除道教,但天神(天师管辖的)(于端午节时)在所有的宫殿中贴上了辟邪符,皇帝动了恻隐之心,见《虫鸣漫录》卷1,第28b

 

[106]同治《广信府志》卷10,第27a-31b,基于13个任期长度。

 

[107]《大真人府碑》。关于晚清宫廷道士的更多细节,参见高万桑:《北京的道士》,第5章。

 

[108]法官所掌管的11个庙宇是:大光明殿,东岳庙,万寿宫、时应宫(这两个在皇城中),凝和庙、宣仁庙、昭显庙(这三个在内城,分别崇祀云神、风神和雷神),永佑庙、元灵宫、仁佑庙、宁佑庙(这四个在南苑,一个巨大的郊外皇家别苑)。

 

[109]细谷良夫:《雍正朝的正一教》,第3-4页。

 

[110]中国第一历史档案馆(北京)的内务府档案(以下简称“内务府”),掌仪司档,3778-3816

 

[111]内务府,掌仪司档,3822

 

[112] 1879年,大光明殿的副住持收了一个北京的弟子,见内务府掌仪司档3791。同年同一宗档案中,另有一个关于大光明殿两个道士冲突的事件,这两个道士,一个是北京人,一个来自四川。

 

[113]同治《广信府志》卷10,第27a-31b。在54个道士中,22个来自贵溪本县,24个来自邻县(只有一个在江西省境外),8个来自江南。

 

[114]乾隆《龙虎山志》卷1,第4页。

 

[115]乾隆《龙虎山志》卷1,第5页。

 

[116]同治《广信府志》卷10,第28a;细谷良夫:《乾隆朝的正一教》,第585页。

 

[117]卿希泰主编:《中国道教史》第4卷,第190页;顾沅:《玄妙观志》,1832年,载《藏外道书》第4册,第2a。潘元珪是胡德果的弟子,胡是施道渊的弟子。

 

[118]《玄妙观志》卷4,第2b-3b

 

[119]《玄妙观志》卷4,第3b-4b

 

[120]卢崧编撰:《吴山城隍庙志》卷51789年撰,1878年重编,载《藏外道书》第19册,第9a-11a

 

[121]卢思诚等修:光绪《江阴县志》卷211878年刻本,第11a

 

[122]内务府掌仪司档,3822

 

[123]《玄妙观志》卷4,第5a

 

[124]东村是一位不知名道士的号。这个号仅在顾神几传中出现过。

 

[125]娄近垣的家族也是这些家族中的一个:娄近垣的第6世孙是龙虎山一个道院的住持和上清宫1844年时的总管,见《龙虎山志》(法国国家图书馆藏),第45b

 

[126]曹本冶、刘红:《龙虎山天师道音乐研究》,第43页。

 

[127]《大清会典事例》卷1219,第1b下。

 

[128]《(钦定)总管内务府现行则例-掌仪司》,载《故宫珍本丛刊》第308册,海口:海南出版社,2000年,第235页;吏部呈文,中研院历史语言研究所臧内阁大库档案(109101号档案)。

 

[129]内务府掌仪司档,3791

 

[130]内务府掌仪司档,3791

 

[131]道光19/11/8谕旨,见《大清会典事例》卷1217,第3a-3b上,《(钦定)宫中现行则例》,载《近代中国史料丛刊续编》第63册,卷621-624,台北:文海出版社,1979年,第101a-102b

 

[132]《道院藏春》,载《点石斋画报》戌卷,第44页。

 

[133]1910年的档案中有提到他们,参见内务府掌仪司档,3810

 

[134]最近关于中国宗教的官僚模式的探讨是韩明士(Robert Hymes)的《道与庶道:宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》(Way and Byway: Taoism, Local Religion, and Models of Divinity in Sung and Modern China),伯克利:加利弗尼亚大学出版社,2002年。

 

[135]袁枚:《陆夫人》,载《子不语》卷13,第314页,讲述了第57代天师张存义1779年去世是因为写了错误连篇的表文而受到天庭的责罚(其实是他的法官的错误)。

 

[136]高官纪昀记录了他和天师的一次谈话,天师说他自己只是一位高级官员,他的下属法官们负责和神打交道,纪昀(《四库全书》总纂官)认为这非常切合实际,见《阅微草堂笔记》卷1,第8-9页。

 

[137]聂德仁:《浅谈建宁道教》,第356页。

 

[138]高万桑进行了深入的比较,见《北京道士》第4章。

 

[139]马克斯·韦伯(Max Weber):《中国宗教:儒教与道教》,Hans H. Gerth译,纽约:葛兰科,1951年,第224-225页。

 

[140]关于另一个韦伯框架中基于宗教宗派(日本的净土宗)官僚体系的讨论,参见Sybil A. Thornton:《奇魅与中世日本教团的形成:游行宗的例子(13001700)》(Charisma and Community Formation in Medieval Japan: The Case of the Yugyō-ha, 13001700),伊萨卡:康奈尔大学,东亚计划(康奈尔东亚系列102),1999年。


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