哲学诞生于西元前八到三世纪之间，十九世纪德国哲学家雅斯培（Karl Jaspers）把该时期叫作“轴心时代”（Axial Age）。那是从对世界的神话理解方式到我们现在对于世界更理性的理解方式的渐进过渡时期。理性的理解并没有完全取代初民的信仰，也没有抛弃他们的价值和基本原则。虽然世界观是因应冷静的理性的要求才形成的，却不一定受它支配。

印度、中国和希腊的古代哲学大相迳庭，却也有相当显著的共同特征。它们都以一个基本假设为起点，也是万物为一。任何解释人类生活的说法，必须也能够解释整个宇宙、自然以及超越界。正如后来十四世纪的奥坎的威廉（William of Ockham）提出的“奥坎剃刀”原则，没有必要地增加实体存在的假设，那是不理性的。你以简单的解释为起点（万物都有个简单的原理支配它们），直到行不通了，才会提出叠床架屋的复杂架构。因此早期的哲学家都心照不宣地遵循一个理性原则。

再说，唯有宇宙是可以理解的，理解宇宙的计划才说得通。如果我们认为有形形色色的机制和原理支配着实在界的不同部分，而它们彼此没有任何关连，那么这个宇宙就没有那么容易理解。假设某种统一性，是任何认真尝试系统性理解的先决条件。

相较于现在，人类知识的统一性在轴心时代尤为显著。我们所谓的人文或科学，在古代希腊人眼里都属于哲学研究的一部分。在中国或印度，对于知识也没有泾渭分明的划分。随着人类的探究日积月累，知识之树枝叶扶疏，但是它们基本上仍然属于同一株树。

它们还有另一个共通点，那就是认为对于世界的充分解释必须是合乎理性的。引人入胜的故事和神话是不够的：我们必须诉诸知性以支持我们的观点。理性（reason）——意即合理性（rationality）——基本上就是提出“理由”（reasons），然后加以检验、判断、评估、接受或拒绝。人类总是有各种理解世界的方式，但是直至哲学的黎明，他们才认真地为这些理解提出理由并且为它们辩护。

印度、中国和希腊的哲学传统

我们看到的早期哲学，便是从传说的、权威的神话，转向经得起理性检验的系统性解释。大致而言，他们只是促使古老神话不断地演化，而非创造全新的典范（paradigm）。学者们一般会把印度的哲学发展分为四个时期。轴心时代之前的吠陀时期，大约是在西元前二千五百年到六百年间，拉达克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan）和查尔斯．摩尔（Charles Moore）将之形容为“在黑暗中摸索的年代，在当时，宗教、哲学、迷信和思想纠缠不清而冲突不断”。有四部主要的吠陀本集被正统派视为天启文学（śruti）：《梨具吠陀》（Ṛgveda）、《夜柔吠陀》（Yajurveda）、《沙摩吠陀》（Sāmaveda）和《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）。

接下来的时期（约500/600 BCE-200 CE），则有《摩诃婆罗多》（Mahābhārata），《薄伽梵歌》（Bhagavad Gītā）是其中一部。《薄伽梵歌》和《奥义书》及《梵经》（Brahma Sūtras）是印度正统哲学的“三趣入”（prasthāna-traya），这个时期的学说虽然还没有成立系统哲学的作品，“却为往后的印度哲学发展形式定了调，即使大同小异。”其中的主要观念则是认为：“梵”（Brahman），也就是无限的、不变易的、普遍的灵魂，是究竟实相。而个别的自我，“我”（ātman），只是妄执其为独立存在的幻相。我们的究竟目标是要破除自我而回归到梵。在这个时期里，诸如瞿昙仙人（Gotama）、波尔尼（Pānini）以及佛教最伟大的论师龙树（Nāgārjuna）等思想家，各自开展出汪洋浩瀚的论理。

在印度各派哲学当中，主张吠陀圣典的有效性的学派称为正统（āstika）。否认其权威的学派则被视为非正统（nāstika）。尽管到了十二、三世纪，这成了学派的标准分类法，但是我们不清楚他们的哲学从什么时候开始以这种方式判别，也不知道这种划分有多么明确。姑且论之，正统学派有正理派（Nyāya）、胜论派（Vaiśeṣeka）、数论派（Sāṃkhya）、瑜伽派（Yoga）、弥曼差派（Mimāṃsā）以及吠檀多派（Vedānta）；至于非正统的学派，则有佛教、耆那教（Jainism）、遮卢婆迦派（Cārvāka）、阿耆毘伽派（Ājīvika）和不可知论（Ajñana）。

在中国，由于缺少描述诸神或诸天界的宗教文化，相较于印度，其新兴哲学的自然主义色彩就比较浓厚。孔子（551-479 BCE）的学说是以文化的秩序规范、绍述圣王以及传统为其基础。至于另一个主要的传统，也就是道家，则强调与自然的和谐，其基本经典《道德经》成书于西元前四至三世纪之间。

相反的，希腊就必须迁就它的诸神。由于神话里往往把诸神描绘成如人类一般的英雄，在凡间和人类往来，于是不难以同样适用于人神的原理去解释整个宇宙。

印度、中国和希腊这三个哲学传统，仰赖不同的知识来源。只不过在希腊，由于创造了逻辑，系统性的理性才得以充类至尽。印度的哲学家则强调圣人澄静默观的知识以及吠陀圣典的启示。在中国，历史和现实生活的经验是真理的判准。佛陀抉择中道，认为经验是我们唯一能够依赖的证据，而对于“究竟”实相的种种臆想，都只是无益戏论。不过他和正统的印度思想一样，都认为日常生活的经验只是梦幻泡影，而必须破妄显真。在希腊，理性的力量是舞台的主角，正如苏格拉底（Socrates）的格言所说的，我们必须遵循论证的结果，“由讨论的趋势决定我们的终点。”对于正确的哲学思考方法，每个古代传统都有它自己的观念。

轴心时代产生了许多根本经典，它们成为当代许多传统的核心。现在的印度哲学家仍然在研究吠陀圣典，中国哲学家研究孔孟，西方哲学持续探讨柏拉图和亚里斯多德的作品。卡佩曼（Joel Kupperman）说：“有些国家，尤其是中国和印度，他们的若干哲学经典不仅是其后哲学的根基，更影响了整个文化。”对于大多数西方人而言，古代希腊哲学家不过是若干人名而已；但是印度的吠陀圣典和中国的经典，却是这些国家家喻户晓的作品。

哲学的转向与发展

如果说，哲学的第一个时期是若干大陆不约而同地由神话转向对于宇宙更加理性的理解，那么各地区之后的旅程则是大异其趣。在西方国家，哲学不进反退。中世纪哲学的重大挑战在于如何调解基督宗教的信仰以及理性的要求。哲学所要回应的不再是民间神话，而是系统神学里由教会权威决定的信理。这个时期最重要也最有影响力的哲学家，应属十三世纪的圣多玛斯（St Thomas Aquinas）。正如上古时期，哲学并不和主流宗教文化对立，而是和它的教义唱和。自然神学（natural theology）为信仰提供一个理性的证成（justification），而二元论的主张，尤其是心物二元，和基督宗教强调属灵的死后生命胜过属血气的世俗生命不谋而合。

在中东和北非，情况同样错综复杂，最终的权威不是俗世的哲学，而是宗教。在伊斯兰哲学所谓的黄金时期，也就是西元八到十三世纪之间，哲学家（falasīfa）译注许多古代希腊经典，尤其是亚里斯多德的作品。（这对亚里斯多德的哲学传到西方世界而言相当重要，他的地位崇高到人们直接以“哲学家”称呼他。）在这个时期里，诸如阿维森纳（Avicenna, Ibn Sīnā）和亚味罗（Averroes, Ibn Rushd）之流的哲学家，和伊斯兰神学（kalām）思想家如安萨里（al-Ghazālī）展开激烈的学术论辩，唇枪舌剑之后，后者占了上风，使得伊斯兰哲学不再独立于神学之外。

在印度，情势又更加复杂。哲学的意图转向古代“修多罗”（sūtras，契经）的诠释。修多罗在梵文里有“丝线”的意思，指涉一种书写文类，以短文体“贯穿摄持”难解的教义，尤其是吠陀圣典里的教义。在西元世纪初的修多罗时期及其后的论师时期形成了许多经释，以理性分析和证成去探究他们的教义。诚如拉达克里希南所说的，“论师们呕心沥血地以理性去证明信仰不假思索地接受的东西。”

其时在吠檀多学派内部也出现一个重要的分裂。商羯罗（Ādi Śaṅkara）注48创立不二吠檀多派（Advaita Vedānta），主张“不二论”，认为个别的我只是迷妄邪智的幻相，万物在本质上都是梵的一部分。然而，诸如罗摩拏遮（Rāmānuja）和摩陀婆（Madhva）之流的论师则驳斥他的理论，而主张二元论，认为自我为实有，而梵则是个别的神，即毘湿奴（Vishnu）。虽然不二吠檀多派一直是主流哲学派别，但是有神论的吠檀多派显然在民间更加盛行。

在远东，哲学的进展比较稳定。由于没有宗教权威的不断增长，思想的演化也得以拾级而上，这也是中国思想和历史非比寻常的连续性的另一个例证。自北宋（960-1127 CE）至清朝（1644-1911）之间，新儒家（理学）吸收道家和佛教思想，重振且修正了儒家学说。

中期的哲学发展说明了哲学如何受到范围更大的文化发展的局部影响。其中最显著的负面效应，就是整个世界的古代传统里几乎听不到女性的声音，直到现在才有所改变。二○○八至○九年间，女性在英国大学哲学系的教席占比不到五分之一；在美国和澳洲的比例也差不多。

到了近代时期，西方国家的地缘政治力量使其哲学的影响无远弗届。科学的成长，以及西方国家自十七世纪启蒙运动以来强调的自主性，使得早期哲学方兴未艾的自然主义更加顺理成章地把宗教和神话思想的余绪自哲学主流中剔除。世界哲学的许多发展都是对西方思想的一个回应，却没有得到后者同等的回报。风行草偃的哲学思潮呼吁具体的行动，在许多人眼里，那是对于故步自封的传统哲学的一个挑战。在印度，实践吠檀多运动（Practical Vedānta movement）和甘地（Mahātmā Gandhi）都受到马克思以及功利主义者弥尔（John Stuart Mill）的鼓励，以对社会正义的关怀去平衡传统上对于灵修的强调。在中国，欧洲的马克思主义和达尔文主义，加上美国的实用主义（pragmatism），影响了鼓吹君主立宪的维新派康有为。在此同时，也兴起排斥西方思潮的运动，尤其是日本京都学派的拒斥个人主义。

西方国家主导全球议题的力量，也反映在“哲学”一词及其许多译名上，直到最近，它才被用来指涉所有这些分歧的传统。例如，日本直到十九世纪才有“哲学”一词；明治维新打破日本两百五十年来禁止外国人入境、日本人出境的锁国政策，自此之后，人们才开始讨论起西方哲学的观念，创造“哲学”这个语词，意为“哲人之学”。中国也是约莫在这个期间有了“哲学”这个译名。

由此产生了一个难题，也就是到底什么才算是“哲学”。由于一开始的定义太狭隘了，你不得不排除其他传统大多数的思想，而“哲学”变成只是它在你的文化里的翻版。于是，理查．罗逖（Richard Rorty）主张说，“哲学家”对于“哲学”的学院派褊狭定义只是要挑起争端，意图排除他们的家族不熟谙的战场。但是如果定义太宽松，那么什么东西都可以叫作哲学了。

我不想限缩哲学的范围，宁可接受一个更为宽松的范畴，正如维根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所说的“家族相似性”（family resemblance）的概念。我们没办法提出一个严格的规则，决定什么是哲学、什么不是，但是我们可以看到有一套共有的特征，如果一个思想传统具有足够多的特征，那么它就可以叫作哲学。只要人们有系统地潜心探究世界的本质、自我、语言、逻辑、价值、人类的福祉、知识的来源和证成、人类理性的本质和局限，那么他们就是在从事哲学思考。如果仅仅以神话或信理去处理这些问题，那么它就是宗教和民间传说，而不是哲学。如果人们协议以经验性的方法去回答问题，那么他们的探究就是科学，而不是哲学。这两端和哲学的界限并没有那么明确，却已足以让我们厘清其范围，而我们所谓世界的伟大哲学传统的确是其中的一部分。但是没有任何一个传统可以说它就是全部，而以它自己对于哲学的定义去排挤其他传统。哲学的本质是什么就是个哲学问题，当然也会有一番论辩。

在文化和历史的脉络下理解哲学

除了伟大的古代传统，在若干文化里，他们的哲学思考往往是口耳相传的，而没有一个于史可征的思想家作为其原创者。在这种情况下，问题最明显。我会把它们叫作“口传哲学”（oral philosophies）。这类的思想是否构成“哲学”，或者只是神话或“民间信仰”，在学术界里莫衷一是。不管最后的答案是什么（我会在下文探讨），这些传统包含了太多和哲学息息相关的东西，而无法忽视其家族相似性。更重要的是，它们都是某些观照和理解的方式的来源，足以挑战或补充伟大的书写传统。

撇开西方的兴起及其沉重的影响不说，无论世界的哲学和文化在我们的全球社会里如何焦不离孟，我们仍然可以清楚看到若干世界哲学传统，它们都拥有独特的性格。这些传统内部的种种观念并不是各自独立的。它们是一个更大的整体的各个部分，是相依相待的信念网路，虽然有时候彼此会扞格不入。每个系统都会有这种一般性的性格。

然而我们不能因为这些独特的性格，就不假思索地犯了“本质化”（essentialising）的错误：以为每个文化都有个独特而异质的本质，而为其所有成员共享。这会夸大了一个社会内部的相似性，以及不同社会之间的差异性。例如，“不管非洲人有什么共同点，我们并没有共同的传统文化、语言、宗教或概念语汇，”阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）说道，身为出生于英国的迦纳裔美国人，他很清楚文化认同的复杂性。“许多非洲社会和非洲以外的传统社会之间的共同点，往往不亚于他们自己的社会。”

然而我们不必因为担心以偏概全的主张，就避免任何的概括化（generalisation）。例如，拉摩斯（Mogobe B. Ramose）或许会同意阿皮亚的说法，但是他也说︰“我们可以提出一个有说服力的哲学论证说，在非洲原住民之间，有个『家族氛围』，也就是某种哲学的亲缘性，虽然有各种变异。”只要不被误认为是全称述句（universal state-ment），概括化是完全正当而准确的。“男人通常比女人高”，这个概括化语句为真；“所有男人都比所有女人高”，这个全称述句为伪。严格说来，主张说不同的哲学传统之间有个一般性的特征，并不是说该传统里的每个思想家或学派都拥有该特征。概括化可以有许多例外，就像山区也会有平原，或者说严肃的人可能也很会搞笑。我试图以“往往”、“通常”之类的语词去提醒这个问题，然而若是通篇如此，未免令人生厌，所以只能请读者把这个重要的声明谨记在心。

另一个必须避免本质化的重要理由在于，几乎没有任何一种思考方式是某个文化独有的。不管你的文化背景是什么，当我们谈到自主、和谐和洞见之类的观念时，你大概都知道它们的意义及重要性为何。或许在意义的调性上会有若干差异而使你摸不着头绪，但是那并不难修正。你会注意到的重大差异，反倒是不同的文化里对于某个观念的重视程度，“一个文化传统倾向于强调、增长和保存我们的哪个人性面向，”卡苏里斯说：“在某个文化里站到台前的，在另一个文化里很可能退居幕后。”

哲学传统和语言有很多共同点。我们只能以一个特定的语言沟通：人类并没有一个普世语言。但是那并不意味着我们可以踌躇满志地认定只有一种语言（我们自己的语言）能够表达真理。我们可以学习其他语言，拓展我们的理解，而不必放弃我们的母语。正如有些人可以说两种或多种语言，我们在文化上也可以是双重或多重取向的，采撷多个哲学传统。社会心理学的研究告诉我们，多重文化的心智有许多优点，而双重文化的人们在创意上也总是更加突出。

今日有种种迹象显示，人们渐渐注意到要增进自己对于各国文化的认识。中国的全球实力增加，使得解释中国的价值和文化的书籍一时洛阳纸贵。西方国家的学者也渐渐对其他哲学感兴趣，虽然基础还很薄弱。人们认识到若干共通性，例如佛教和英美哲学里关于自我的观念。在东亚的大学里，对于当地的哲学和西方哲学的兴趣旗鼓相当。我们看到的，似乎没有那么多对立，没有那么多一较高下，更多的是想要领略其中的智慧。

莉亚．卡尔曼森（Leah Kalmanson）的一席话鼓舞了我，而她的灵感来自于后殖民主义学者查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）的作品。她说：“我们在读亚里斯多德时，我们让他活在两个时代里。他活在他的时代里，而我们在一个文化和历史脉络下理解他，也忠实呈现他的思想。于是，他可以对现在的我们说话。但是我们却不会那么对待西方国家以外的文本。”我希望我们可以阅读世界哲学经典，让它们活在两个时空里。如果我们忘了它们是在何时何地写成的，那么我们就注定要误解它们。但是如果我们不知道它们所说的东西如何适用于此时此地，那么我们也注定要浪费或扭曲它们。

本文选编自《世界是這樣思考的》

勿食我黍