普世社会科学研究网 >> 宗教与社会
 
孔夫子与现代中国:陈来的现代中国哲学研究
发布时间: 2023/7/20日    【字体:
作者:干春松
关键词:  陈来;新儒家;现代中国哲学  
 


摘要

 

陈来教授十分关注现代中国哲学的问题、方法及其发展方向。他梳理国学的流变、总结中国文化的核心价值;通过对熊十力、梁漱溟和马一浮的新儒家思想研究,他分析了新儒家思潮出现的历史原因,及其在传承中华文明中的作用。通过对现代儒学发展的几种形态的发展,指出传统文化对于中国社会秩序的重建、国家凝聚力的建构、价值世界的拓展意义重大。


中国近代哲学和近代儒学是陈来用力甚多的领域,这一方面是因为近现代是中国文明转入新的历史阶段的一个分界点,另一方面则是基于他对于自己的学术立场的自我认识。他在回忆自己在北京大学求学生活的一篇文章中说道,他在北大听张岱年的课,读冯友兰的书,“张先生一下子就把我带到了上个世纪三四十年代的学术传统”里。如果说,冯友兰和张岱年是中国哲学学科最重要的奠基者的话,那么,陈来就浸淫在这个由冯友兰和张岱年等学者创造的传统中,并自觉地丰富和发展这个传统。2001年由人民出版社出版的《现代中国哲学的追寻》就是陈来对于以北大为轴心的现代中国哲学传统的“回望”。2016年,此书以《现代儒家哲学研究》之名在北大出版社出版,本书以熊十力、马一浮、梁漱溟、冯友兰为研究对象,即以现代新儒家的“哲学”观念为纲领,探讨了前述几位代表人物的“哲学”探索,从人物的选择和问题意识,都可以看出作者的用力之所在。

 

当然,处于千年未有之大变局之际,儒学面临前所未有的危机,“孔夫子”与“现代中国”“现代世界”的关系错综复杂。自从20世纪80年代开始,就有传统与现代化的争论,体现这个时期对于文化关怀和“批判的继承”的方法的思考的文章积集为《传统与现代——人文主义的视界》一书,1997年由广西教育出版社出版。与此同时,随着中国全球化的程度越来越深,文明对话是增进不同文明、国家之间了解的重要途径。文明对话的前提是先说清楚中国的立场,对此,陈来又出版了《孔夫子与现代世界》,从对全球伦理、儒家与生态伦理、儒家与不同宗教之间的对话等问题提出了基于儒家义理的回应。

 

21世纪以来,国学热兴起,陈来担任了清华大学国学研究院院长。清华大学国学院曾经是中国近代教育史上的传奇性的存在。这种传奇性首先体现在他们所聘请的“四大导师”身上的“魅力”值,无论是梁启超、王国维还是新一代的陈寅恪和赵元任,身上都有“历史大变局”所赋予的政治、社会“影响”加持,而且还发生了1927年王国维跳昆明湖自杀这样的引发全社会讨论的事件。其次,清华国学院在学术风格,在方法上是“科学”的,在情感上强调国家认同和民族情感。与晚清国粹派的学术关切既有联系有迥然有别。

 

以王国维为例,他的学术倾向有三变,由哲学、文学而历史、考古,他注重地上文献和地下文物结合的双重证据法,在“可爱”与“可信”的纠结中,最终选择了“可信”。从王国维的学术倾向而言,是中西兼容的并充分融入现代学科体系的。

 

从情感上说,清华国学院关注早期中国的形成、边疆史地的演变等与国家认同密切相关的问题,注重史实但并不以“疑古”为手段,所以,无论是王国维的《殷周制度论》还是陈寅恪的历史研究,乃至梁启超的《先秦政治思想史》都激发出现代中国国家观念确立的重要助力。

 

正因为如此,存在才短短几年的清华国学院为现代中国的文史领域培育了大批中坚力量。

 

2009年清华国学院的复建是在中国加入全球化并在经济上取得巨大成功的进程时的一个文化事件,时代需要所激发的文化自觉和文化自信促使国学热再度兴起,虽然清华大学国学院并没有如1920年代那样招收大量的学生,不过,担任国学院院长的陈来对国学热、国学的历史以及与此相关的中西文化问题发表了许多见解。他对这些问题的思考主要收录在《国学散论》《中华民族的核心精神》等著作中。

 

一、国学思潮的演变与多元普遍性

 

有人说中国近现代以来的文化问题主要是要解决“古今中西之争”。如果说清末的国学热对应了现代民族国家建构过程中“国家意识”的凝聚要求的话,那么,民国时期的国学研究,则体现出对以古今问题取代中西差异的文化虚无主义的批评。而20世纪末兴起的国学热,则是在中国现代化取得初步成就之后,在民族复兴的趋势下的文化自觉和文明反思。新世纪以来,文化自觉和文化自信已成为新的时代风尚。陈来在201247日在北京大学参加“儒学的复兴——欢迎孔垂长先生暨两岸学者研讨会”所做的现场发言中指出:政府的理性推动、知识群体的文化自觉、社会文化的重建,特别是中华民族的整体复兴是国学热兴起的主要条件。“中国现代化的成功和迅猛的经济发展是文化复兴的根本条件。中国现代化进程自20世纪90年代以来快速和成功的发展,导致了国民文化心理的改变。当现代化进程驶入快速发展的轨道、经济发展取得成功之后,国民的文化自信逐渐恢复,文化认同也随之增强。当代的国学热提示着中华民族自我意识的觉醒,体现了民族自尊与自信的高扬,开启了民族文化的自觉,文化自信增强了民族生命力,振奋了民族精神。中华民族的复兴运势是儒学复兴的历史根基”。

 

在众声喧哗的国学讨论中,人们对国学的价值做出了各种各样的概括。哪些内容堪称为中华文明的核心价值呢?作为绵延不绝的五千年中华文化的自然继承者,当代中国之所以是传统中国的延续是因为其立足于传统中国的自然和文化土壤之上。虽然儒家的纲常伦理已不复成为人们的行动指南,但数千年文明所积聚的文化基因或文化心理结构,则依然是中国文化特色的底色。与此同时,中华文明的核心价值还是一个不断构建的过程,即我们需要吸收时代精神而加以发展创新。

 

中华文明从来不是闭关自守的,从东汉末期佛教的传入到佛教的融入中国,从明末的中西初识到1840年之后的中西文化的冲突与接受,中华文明始终体现出文化的包容性和融摄性。特别是马克思主义传入中国后,因其对资本主义制度的深刻批判、社会主义理想与中国传统的天下为公的大同观念的近似性,迅速为中国知识群体所接受,最终完成了现代中国的建立。因此,当我们理解现代中国时,既不能如文化还原论者那样,固守先哲典籍的雷池;也不能如西化论者一样,企图从制度移植到文化复制来一个“全盘西化”,而是要通过中国化的马克思主义与传统文化、西方文化的结合来理解并凝聚当代中国的核心价值,换言之,如何处理中国文化和外来文明之间的关系、如何对待传统和现代的断裂和延续,是构建现阶段中国社会核心价值的关键。

 

在这些复杂的问题面前,同情地了解认识、创造与转化固有的文化传统是最为基础性的工作。文化发展和价值凝聚不可能在一片空白的基础上进行,必然是在已有的文化基础之上的接受、转化并创造。20173月在《光明日报》撰文指出:“中华传统文化源远流长、博大精深,其中最核心的内容已经成为中华民族最基本的文化基因。传承和弘扬中华优秀文化就是把中华文化中跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化价值和思想理念弘扬起来。”

 

陈来对国学思潮的反思和核心价值的阐述收录在《中华文明的核心价值:国学流变与传统价值观》一书中,本书除了梳理国学思潮的变迁之外,还收录了他在美国、韩国和国内各地所作的以传统价值为主题的演讲记录。在这本书中,陈来通过对思维方式、价值观念、文化连续等核心问题的思考来概括和提炼他所认识到的中国价值观。在他看来,中国人关于宇宙和世界的独特认识,奠定了中华文明价值观的哲学基础,他指出价值观和宇宙观之间是相互联系的。“在古代思想中可以明显看到,一定的宇宙观倾向于一定的价值观,或者一定的宇宙观基于一定的价值观,二者往往是相互联系的。关联性宇宙观和关联性价值观正是这样的关系”。在此基础上,陈来从6个方面来概括中华文明的基本思维方式。即 1.关联宇宙。把世界上的事物看做是关联性的存在;2.一气充塞。将事物的生成和发展看做是气的聚散。与西方的原子论不同,中国人强调的是物质的连续性;3.阴阳互补。阴阳之间的相互联结、相互作用、相互渗透、相互转化,彼此为对方提供存在的条件,这与非此即彼的观念不同;4.变化生生。在宇宙的大化流行中,没有一成不变的事物,不断会有新的东西形成;5.自然天理。中国的世界观不承认造物主,而是自生和自然的,这也意味着看重人的价值;6.天人合一。人与自然、天道的一致,使天地万物构成一个不可分割的整体,因此,儒家强调亲亲仁民爱物,即由对周边的人的爱扩充至天地万物。

 

这样的思维方式通过有形和无形的方式不断地影响到中国人的价值观念。我们可以从制度、民族和地域这些有形的层面来描述这个文明的框架,也可以从哲学发展史来勾勒价值演变过程,但是,这一切的核心和基础则是思维特性和观念体系。因为中华文明延续性,这种在轴心时期就形成的思维方式至今仍有巨大的影响力。

 

世界观和思维方式的特殊性通过一个文明体的价值偏好得到呈现。在中国,这种偏好在轴心时代就已经形成。拿“世俗”和“超越”这个世界文明的基本问题来看,与那些重视来生和神界,视人世与人生为幻境,追求超自然的满足的取向不同的,中国文化更倾向于“积极的、社会性的、热忱而人道的价值取向”在这样的取向下,崇仁和尊礼成为轴心时期的中华文化的基本价值。

 

在轴心时期,中国的诸子百家,提出了各自的社会道德价值观,而相比之下,儒家的道德价值更具有包容性和扩展性,特别是在孟子等儒家学者的总结下,逐渐形成了以“四德五常”为核心的道德德目系统。儒家的仁义礼智信等德目,不仅是个人道德品性,比如仁是温厚慈爱、义是坚持道义、礼是守礼敬让,智是明智能辨、信是信用和坚持,也是社会价值的指针。仁是仁政惠民、义是正义的原则、礼是文化秩序、智是实践智慧。

 

总括地说,价值偏好是一种文明比较视角下的总结,这就要求论者不仅了解中华文明自身的特征,也要对世界文明的格局特别是西方价值观有所体认。在这方面陈来体现出宏阔的知识积累。首先,他肯定了世界文明的丰富成果及其对人类生活的正面影响。“毫无疑问,我们应当坚持和守护人权宣言中的所有要求,并努力使之实现”。但他又辩证地指出,对于这些价值的承认,也不意味着我们将这些价值看做是唯一的、最高的价值,更不意味着所有的伦理道德只是要为个人人权提供支持。陈来认为权利话语和权力思维是有局限的,权利思维往往把个人的利益放在第一位,强调个人权利必须优先于集体目标,这样做的后果是,个人的义务、责任和美德维度难以建立。陈来还指出,在西方文化的主流理解中,人权是个人面对国家或者说政府提出的道德要求,因此,个人的权利指向的是政府的责任和义务,“故人权观念只涉及政府的责任和义务,却无法界定个人对社会、家庭、他人的义务和责任”。其后果就是强调个人对社会的要求,忽视个人对社会的责任,强调个人对自己权利的保护,而忽视个人也要尊重他人的权利和责任。

 

与一百多年来国人在文化问题上的非此即彼式的思维偏见不同的是,陈来采用的是一种价值排序的思考,他说:“现代亚洲的价值与现代西方的价值的不同,不是所有的价值要素都不同,而是价值的结构、序列不同,价值的重心不同。”据此,陈来认为中华文化的价值应为当今世界的价值体系提供独特的资源,来阻遏个人主义的泛滥。“仁爱原则、礼教精神、责任意识、社群本位都是与个人主义相反的价值立场。由此发展的协同社群、礼教文化、合作政治、王道世界,是当今世界的需要”。要用社群协调来对治个人主义;用礼教来区别律法主义;合作的政治区别冲突的政治;并用共存共生的天下主义来纠正强力霸权主义。

 

在价值排序的视野下,陈来提出了他对中西价值观的定位:第一,相比于近代西方人重视个人自由,中国文化的价值观强调个人对他人、对于社群,甚至对于自然的责任。因为中国文化的理解中,个人不是原子式的存在,而是关联性存在的一方。第二,相比于强调权利优先性的西方近代价值,中国文化在人和人的关系中,主张义务,以对方为重。第三,在个人与整体何者为本的比较中,中国文化认为个人的价值不能高于社群价值,这个社群包括家庭国家等等多重面向。第四,因为注重整体和互相以对方为重,所以,对待冲突,儒家看重协调与和解,主张和而不同,以协商化解冲突。

 

陈来的这些认识是建立在他的理论思考上的,他在长期的思考中形成了他对于文化的普遍性和特殊性关系的新理解,即“多元普遍性”理论。这种认识具有突破性的意味,校正了西方中心主义或建诸于西方中心主义基础上的东方主义的自我轻贱的文化观。我们现在之所以陷于普遍性/特殊性、全球性/地方性这样的两极化观念不能自拔,主要是在理论上不能突破西方中心主义的话语魔咒,从而难以真正建立起文化自信。在陈来看来,东西方文化都有其内在的普遍性因素,只是因为特殊的历史社会条件,西方文化的内在普遍性得到比较充分的体现,而其他地区的文化则还没有充分的展开,但在“今天,只有建立全球化中的多元普遍性观念,才能使全球所有文化形态都相对化,并使它们平等化”。

 

中国现阶段的核心价值建设,必须要建立在文化自觉和文化自信基础上,而要通过文化自觉而达成文化自信,必须要让中华文明的核心价值成为其源头活水。不仅如此,我们还需要有一种建立在全球文明整体把握的认识高度。“西方的文明比较早地把它自己实现为了一种普遍的东西,而东方文明在实现自己的普遍性的方面,现在还没有做到最充分的程度”。这么说的要义在于我们不能在批评西方中心主义的时候,是以另一种排他性的“普遍性”来树立文化的本位意识,而应该以各美其美、美美与共的理念来让多元的文化资源共同构建“多元普遍性”的观念,这或许是目前最为合理的文化立场。

 

二、“哲学的回应”与新儒学的建构:从《现代儒家哲学研究》谈起

 

陈来在《百年来儒学的发展和起伏》的演讲中曾将“‘九·一八’事件爆发到抗战结束”这一特定时期内,儒家“对整个近代西方文化对中国的冲击和挑战的回应”称之为“哲学的回应”。在演讲中陈来认为,这一“哲学的回应”以民族意识高涨的抗日战争为主要背景,主要以哲学的方式回应时代问题,新的儒学也由此建构与阐发,其代表人物有熊十力、马一浮、梁漱溟、冯友兰等。他们正是《现代儒家哲学研究》一书的研究对象。

 

陈来特别重视对现代新儒家的哲学观的总结。在发表于《文史哲》2022年第1期的《20世纪中国哲学史论述的多元范式》一文中,他进一步展开了收录于《现代儒家哲学研究》中的《现代新儒家的“哲学”观念》一文中的内涵,特别是将熊十力的哲学探索看做是20世纪中国哲学范式中特别重要的一种。他认为胡适在写《中国哲学史大纲》和冯友兰在撰写两卷本《中国哲学史》的时候,其自身的哲学体系并没有完成,而其时熊十力借由《新唯识论》已“显示其大哲学家”的风范,而《十力语要》对中国哲学史的论述,也处处显示出远见卓识。这突出表现在熊十力的“哲学观”的独特性上。在熊十力看来,西方哲学将哲学视为爱智之学,但哲学并非只是爱智,也有“理智思辨”的一面,不可以将此认为是非哲学、非宗教,此“当为哲学正宗”,由此可见熊十力先生并没有接受欧洲中心的哲学观,而是从多元普遍主义的立场来看待哲学的。

 

陈来认为熊十力的哲学观深刻影响了张岱年以及港台新儒家等人,对中国哲学的问题意识和内容结构展现了独特的贡献。

 

(一)新儒家的“哲学”观念

 

在讨论“哲学观”时,陈来比较喜以熊十力和梁漱溟为比较来立论,这是十分合适的:一方面他们之间有深厚的交往,不但互相了解对方的想法,而且亦经常提出直言不讳的“批评”意见。另一方面,与熊十力以纯粹哲学思考为志业所不同的是,梁漱溟认为他不是“学问中人”而是“问题中人”,按梁漱溟的概括,他自己是从中国社会实际去寻找解决中国问题的方法,而熊十力是从经典和书本出发来勾勒他自己的社会理想。在《现代新儒家的“哲学”观念》一文中,陈来就聚焦于两人对“哲学”观念的认识差异,来讨论现代中国哲学的可能发展方向。

 

不同于“以哲学只是爱智”的梁漱溟,“从一开始,熊十力就不是仅仅站在西方哲学传统来理解‘哲学’,而是从世界多元的哲学思想传统来看哲学的‘定义’”,在他眼中,儒家与道家“这种既有理智思辨而又不限于理智思辨的哲学,才应当被视为哲学的正宗”。正是基于对中国传统“身心性命”之学的认可,熊十力接受并改造了西方哲学中的本体论,“在熊十力看来,反身践履为深究宇宙人生真际之要,正是因为宇宙的本体亦即是人生的本体”。

 

然而,对于熊十力先吸收西方哲学本体论、宇宙论的划分,再以儒学中两者的“一体一贯”克服西哲中两者的割裂性等试图借助“哲学”体系诠释并发展儒学的努力,梁漱溟大加否定。对此,陈来引用并分析了梁漱溟的相关批评,结合梁漱溟本人的学术实践,揭示了其中不合理之处,“梁漱溟把熊十力的策略概括为‘先混进去,再拖过来’,即先把儒学混入哲学,再把一般治哲学者拉向身心之学方面来。可以看出,梁漱溟对‘哲学’的理解,完全限止于西方的知识传统,他自己持这样一种胶着的理解,却要求熊十力把学术分类加以清理,来改变西方学术风气之失,这似乎是矛盾的”。梁漱溟、熊十力与马一浮都认为所谓“本体”不能通过思辨知解的方法去认识,但正如陈来所言:“合乎逻辑的结论应当是,改变西洋追求本体的知识论方式,建立一种可以切近本体的方式,而不是取消本体论。”

 

对于哲学中的唯物、唯心之分,熊十力也是批判中的接受。但他认为中国哲学的唯物唯心论与西方哲学有所不同,“中国的唯物论和唯心论,最终都追求精神物质不可分的境界,不求二者之分,而求二者之合。他特别指出,中国的唯心论是追求一种心物圆融无碍的境界,与贝克莱式的唯心论大有不同。”这一方面是接受了哲学基本问题的说法,但另一方面则没有拘泥成说,而是从中国哲学的发展,梳理出中国唯物唯心传统的独特性。对比梁漱溟、马一浮强调思辨知解与反己修养的对立从而斥“哲学”为“第六识之学”“比量之学”,“熊十力吸收了西方哲学的长处以补中国哲学之短,又把哲学理解为超乎西方传统爱智的意义,在哲学的观念中加入了东方和中国传统的学术意义,力图拓展哲学的世界性”。陈来通过对比研究熊十力与同时代其他儒家学者对于“哲学”观念的认识与态度,使近代儒家构建新思想体系的路向分歧得以呈现,而熊十力在近代的中国哲学继承发展中所做的重大贡献也得以彰显。近年来陈来出版的《仁学本体论》《儒家美德论》等著作,有明显的哲学体系创构的设想,在《仁学本体论》一书中,陈来就是以熊十力的“本体”等观念出发,来推进中国思想的哲学化。按丁耘的概括,陈来的“仁学本体”是“化用斯宾诺莎之实体说,为接续熊十力,立本体兼摄心、物”;认为陈来综合了熊十力的宇宙论和李泽厚的情本体,并讲这种综合上溯至朱熹,符合儒家哲学之大宗。

 

(二)心物关系与价值理性——新儒家的不妥协

 

新儒家之哲学面向固是陈来面对当今学科发展的现实状况与中西文化交融所必须要回应的问题。然回到新儒家本身,新儒家之哲学探索无法与其价值关切相分离,否则其哲学研究,便无法承担民族文化生命载体之使命。

 

而若以熊十力和梁漱溟为现代新儒家之开端,就必然会关照到他们对心物关系的思考。

 

心物关系是中国传统思想的重要论域,当近代儒学侧重于从个人修养和道德理想主义来归纳儒家之现代价值的时候,心物关系更成为现代新儒家的符号。在儒学的继承发展中,尽管熊十力、梁漱溟与马一浮在是否接受“哲学”“本体论”等观念上存在着显著分歧,但三人都不认可将“心”与“物”视为割裂开来的两端,而在两者之间,又都坚持“心”的主导地位。

 

熊十力的体用论是他个人思想体系中最具特色也最基础的组成部分,“集中讨论宇宙实体与宇宙万象的关系”,是研究其心物关系思想的入手处。不同于佛教视万有皆空或西方哲学割裂本体与现象,熊十力认为宇宙万象皆是实有,且体不离用,用外无体,全体变而为用。陈来引用熊氏“心是实体之功用,是变动不居;物亦是实体之功用,是变动不居,心物只是功用之两方面,不可破析为二”而提出熊十力的实体既非精神也非物质,既含精神性也含物质性,这是一种中国哲学所独有的超越本体和现象,即用见体的本体观。为了解释实体之变动而成大用,熊十力还引入《周易》中的“翕”“辟”,认为功用有翕辟两方面,辟为精神,翕为物质,故所谓功用,本是精神质力混然为一之大流。对此,陈来解释说,熊十力认为精神的力量更为主要,整个宇宙的生生不息的发展主要就是由精神的推动。而熊十力的 “翕辟成变”充满了传统的辩证法的精神,即相反相成,而非互相排斥,由两端相反之几,却成事物之变成和发展,对此熊十力认为实体之性既有恒常之一面,又有生生不息的一面,这就破斥佛老以空言体,以静掩体所带来的“消极”的态度。

 

对于熊十力体用论的理论基础与价值,陈来有切当的评论:“在基本思想上,熊十力所以坚持实体不在功用之外、肯定精神对于物质的主导、认定实体自身是变动生生的,显然是因为他以儒家世界观为基础。所以,他的体用论可视为儒家刚健、崇德、用世等价值的本体论基础。正是在这一点上与佛教或斯氏都不相同。”而“熊十力哲学,就其论精神物质的关系而言,唯心主义是很明显的,就其主张宇宙大生命而言,受叔本华、柏格森的影响也很突出。在论实体和功用的关系上,虽然他使用了中国传统哲学范畴‘体’‘用’和印度佛教范畴‘性’‘相’,而就其理论思维说,不能不说是受到西方哲学关于本体现象问题讨论的影响”。通过对比佛教、传统儒学与西方哲学中相关理论,陈来彰明了熊十力有承袭、有吸纳又有创新的“新儒家”立场。

 

在对心物关系的讨论中,熊十力尚只是“不可破析为二”,马一浮则直言“心外无物”。在对马一浮“心物论”的研究中,陈来从马一浮引自陆九渊的“宇宙内事即吾性分内事”命题入手,明白易晓地揭示了马一浮“强调宇宙万象皆在吾心之内”的基本立场,说明了其继承自中国哲学心学传统的观念——“己与物,性与天是‘一体’‘一性’的,即具统一性的,从而知性便能知天,尽己便是尽物。”而在此之上,陈来做了一个极为重要的说明:“马一浮及心学传统所以使用一种强势的陈述‘己外无物’,主要是要人用功向里,返求体证,所以我们必须具体地而不是从文字表面上去了解心学传统中的强势命题。事实上,对于具有‘诗化哲学’特性的中国哲学的多数‘本文’的阐释,都须以‘以意逆志’‘心知其意’为首要工夫,这是治中西哲学史的一个重要不同。”

 

所以,尽管马一浮屡屡直言“心外无物”,但实际上他“并不是认定宇宙中只有心而没有物”,而“‘心外无物’毋宁说是‘物不离心’‘离心无物’立场的一种表述,即没有独立于心的外物”。马一浮受佛教唯心思想影响亦深,曾以禅宗公案与二程语录批驳邵雍人—物论,从而“反对把人与物看成迭为主客的对待”。陈来梳理了佛教唯心思想源流,又联系儒家传统心学思想,仔细剖析了马一浮唯心论的理论基础。

 

马一浮曾为熊十力《新唯识论》作序并大加赞叹,认为熊著“自吾所遇世之谈者,未能或之先也”。陈来以熊著入手,借助熊十力新唯识论思想理解马一浮心物论,认为熊十力的“离识无境说”和马一浮“离心无物说”在基本思想倾向上是一致的,并认为通过熊著有助理解马一浮“了境唯心,离心无境”的具体含义,但也说马一浮和熊十力之佛学取向有很大差异,马一浮更多地继承《大乘起信论》和华严的思想,唯识的思想并不占主要地位。这种分别非心知其意者所不能解也。

 

陈来认为梁漱溟人心论中所采用的“宇宙大生命”命题,既强调心主宰乎身,又将宇宙万物归入同一个奋进不息的“大生命”。陈来写道:“梁漱溟认为,人心的自觉便是宇宙本体,人心之体即宇宙本体,这已经是一种本体论了。这种本体论实是以精神、生命本性为宇宙本体,这与熊十力、马一浮‘把心说为本体’的思想距离未远。”

 

然而,这种“民胞物与”式的观念在近现代中国是遭受了巨大挑战的。西方“向外求知”的科学取得了巨大成就,伴随着其殖民运动对近现代中国社会造成了巨大的冲击。“物”的力量显而易见且迫在眉睫,这种情势之下,熊十力、马一浮、梁漱溟三人尽管在思想体系构建中有着不同的“应变”路向,但对于心物关系的基本立场却仍不妥协。“事实上,用韦伯的话说,现代化的过程就是一个价值理性与工具理性相冲突的过程”,而现代新儒家面前所呈现的,“正是面对现代世界与工具理性的极大发展而同样发展着的价值危机”。

 

“完全放弃价值关怀去从事工具性的研究,难免会产生善恶并进的局面,对此,章太炎的‘俱分进化’论已有深刻揭示。现代科学与人类伦理之间的冲突随着克隆技术、人工智能的发展越发尖锐,如何建构以人类可持续发展的科学伦理已成为共识”。马一浮提出对立于现代学术分科的“六艺论”,尤其反对人“自安卑陋”,成为工具。在复性书院的创办工作中,马一浮更是坚持不开设任何足为谋生技艺的课程,认为“有体必有用,未有通经义而不能治事者”。陈来以“即内在即超越”概况马一浮的心学思想特质,并认为“这就是马一浮何以强调与西方哲学不同的‘圣证’之学”。

 

陈来并没有将马一浮的“六艺论”视为民族文化特殊性的一种表达,他认为,在马一浮这里“六艺是真正世界性的东西,世界的文化都应该纳入这个体系里面来衡量,它是一个普世性的体系”。梁漱溟的文化路向说也是如此,“梁漱溟的想法是,在我们今天遇到第一步的任务,是全盘承受西方文化,这是非常现实主义的,不得不全盘承受它。可是接下来呢,未来是中国文化的复兴,再未来是印度文化的复兴”。这种对文明的理解,并不以某一种文化作为“历史的终结”,这才是真正的世界主义。尽管同样认为科学方法有其局限性,不能用来“发明本心”,但相对于梁漱溟与马一浮,熊十力对于现代科学及科学方法有着更积极的态度,“他完全肯定科学方法对于认识客观世界的有效性、系统性、严密性,承认科学发展所借助的观测工具与实验手段大大提高了人类感知世界的能力,赞美科学在认识世界、改造世界、创造财富方面的巨大力量”。陈来以“智识合一”为中心,比较分析了熊十力智识论与理学见闻之知、德性之知与佛教智识之辨乃至于阳明心学致知论之间的联系与区别,认为“虽然他仍然采取某种价值优先的立场,他的体系中已消解了价值与知识在传统意义上的紧张,使二者在相当程度上获得某种平衡,并摒弃了传统心学通过对‘支离外索’的批判而表现的某种反智主义,体现出在坚持儒学价值理性优先的前提下,较大限度地容纳科学与知识地位的努力”。

 

但即便在熊十力的体系中,儒学的价值理性依然是“优先”的。“在熊十力看来,科学与知识本身并不是不合理的,但运用知识的主体若无道德价值的制约,知识就会成为助纣为虐的帮凶”。

 

新儒家们对于传统儒学中的价值理性有着近乎顽固的坚持,而马一浮与梁漱溟更是抱持一种坚定的信念,即随着人类文明的进一步发展,传统儒家文化中的价值理性将重新受到重视。

 

三、“哲学的回应”与“价值的回应”——新儒家之后,儒学何为?

 

事实上,“哲学的回应”并不是一个孤立的命题,它是陈来先生在近现代中国的时间轴上,与“宗教的回应”“文化的回应”等一并提出来的。201363日的《文汇报》刊登了陈来在香港孔教学院题为《百年来儒学的发展与起伏》的讲演。里面梳理了一百年来儒学所遭受的四个冲击与一个机遇。在对四个冲击的回应中,首先是“宗教的回应”,所指的就是康有为关于孔教的设想。在科举制度废除乃至于蔡元培废止读经之后,儒家生存的制度依托已经瓦解。“所以需要在一个新的框架里,找到它能够生存、能够发挥作用的基础”。参照西方文化中的基督教,康有为便想到了设立孔教。虽然孔教会的建立以失败告终,不过陈来认为“我们也可以看作这是儒学在百年历程回应冲击的第一个环节,儒学在第一个阶段所做的努力”。

 

在思考现代儒学的时候,我就倾向于以康有为为其开端。“现有的新儒学谱系将新儒家的人物框定于现代学科体系中的儒家学者,于是儒家的存在合理性就被局限于儒家学说的哲学化解读,脱离了作为儒学生命源泉的经学基础”。这样的划分就是从中西文化的冲击和交融中来思考现代儒学的问题的。我们并不能因为康有为的孔教回应不够成功而否定其作为现代儒学建构的第一个系统的模式的努力。而后来的文化回应、哲学回应和社会回应,虽然各有特点,但最终的关切点,还是在国家认同和民族文化价值的建立之上。是相同目标下的不同“现代性”方案。

 

陈来对现代新儒家的研究,具有对话式的推进,对冯友兰的新理学的研究自不在话下,对熊十力的研究,就是吸收了其“本体”概念在奠基他的“仁学本体论”,也有许多研究则是要纠正人云亦云的偏见,故而,亦当引起人们的关注。

 

对于梁漱溟思想立场的把握,陈来先秉持着客观严谨的态度,通过对其著作文本的大量分析论证,纠偏了梁漱溟“反对科学与民主”的不当说法,并对梁漱溟做了公允的思想定位:“梁漱溟与欧化派在社会思想上的不同,在于梁漱溟在与欧化派同样要民主、科学、工业革命、个性发展之外,他还要社会主义。在社会—政治—经济的改造主张方面,梁漱溟前半截是与欧化论一致的,后半截则是社会主义。所以,说梁漱溟是保守主义、是反现代化、是反科学民主,都是不正确的。”陈来以“世界语境”(即当时世界社会、思想的变动情势)呈现了梁氏复杂思想的生成背景,申明了“新文化运动的内部紧张与分歧,新文化运动的变化和发展,并不都是在中国文化语境中独立产生和孤立发展的。”对于熊十力、马一浮的研究,陈来在严谨客观的哲学系统研究之上,进一步追溯了哲学家的思想源流与历史背景,却又不失治哲学的立场。

 

进入21世纪,港台新儒家逐渐式微,那么,“以哲学的方式承担起自身时代使命的”新儒学也应该有新的方式来回应时代的使命,2013年,陈来发表了《新儒家之后,儒学何为?》一文,他说:“不能认为有儒家哲学家才有儒学存在,这是一种片面的看法。儒学在最基础的层面上,不仅仅是经典的解说,同时是中国人的文化心理结构。在民间、在老百姓的内心里面,儒学的价值持久存在着;中国人的伦理观念,今天仍然受到传统儒家伦理的深刻影响。”由此,陈来提出了儒学发展的两个方向:学术儒学与文化儒学。

 

学术儒学是包括哲学性的儒学研究在内的各种学术形态的存在,比如经学研究、儒学史的研究和儒家思潮研究。而文化儒学则涉及政治、社会生活的方方面面。陈来认为改革开放以来的文化思潮与儒学有千丝万缕的联系,比如“儒学与民主的关系、儒学与人权的关系、儒学与经济全球化的关系、儒学与现代化的关系、儒学与文明冲突的关系、儒学与建立和谐社会关系等等”。这都体现出儒学在当代中国思想界的“在场”方式。由此,他认为亦因关注儒学在未来中国文化发展中的意义,尤其是在重构民族精神、确立道德价值、奠定伦理秩序、创造共同价值和增强国家的凝聚力等等。儒学作为一种有生命力的思想,其价值和活力的延续就在于每一个思考者和践行者的努力,陈来的现代新儒学研究是一种研究、对话和开掘的综合性的态势,从而使当代儒学呈现出多元发展的丰富性。

 

《国际儒学》2023年第2

独立精神


【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
《教士公民组织法》的立法及其影响 \张露
摘要:18世纪末,伴随着大革命的爆发,法国宗教也开始了一场“大革命”。马迪厄指出:“…
 
北非新伊斯兰主义兴起的原因与特点 \刘云
摘要:新伊斯兰主义是21世纪以来特别是“阿拉伯之春”以来北非政治伊斯兰演进的新阶段…
 
宗教、法律和社会想象——1772—1864年英属印度盎格鲁-印度教法建构中的文本翻译 \杨清筠 王立新
摘要:前殖民地时代的印度并不存在现代意义上的成文法典。殖民统治时期,为了对英属印…
 
19世纪移民前后爱尔兰天主教与新教关系研究 \李晓鸣
摘要:19世纪对于爱尔兰的天主教徒来说,是一个不平凡的时期。在爱尔兰本土,新教统治…
 
李光耀如何促进新加坡宗教和谐 \圣凯
摘要:李光耀深刻地理解宗教安顿人心的社会功能,试图让国民用自己的宗教信仰去接受和…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:同文异功:“基督教文字”在中缅傈僳族、怒族中的实践及其功能泛化研究
       下一篇文章:对死亡现象的宗教学思考
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    京公网安备 11010802036807号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司