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清代台湾分类械斗与民间信仰的互动关系探析
发布时间: 2023/11/24日    【字体:
作者:张梦雨
关键词:  清代;台湾;民间信仰  
 


 

 

“分类械斗”是一种以籍贯划分阵营、不带有政治色彩的民间械斗。清代台湾的分类械斗与民间信仰之间存在密切的互动关系。民间信仰在分类械斗中具有双面的功能,既被当作组织工具以助推械斗,也能反过来调解械斗双方的矛盾。这种深度参与使分类械斗对民间信仰也产生了不容小觑的影响,既推动了原有民间信仰的发展与传播,又促使新神灵不断产生。


“分类械斗”是指“移民以不同祖籍或方言区所形成的地缘性组合之间,因利益冲突而引发的不带政治色彩的民间私斗”。历史上的台湾,自开发伊始便是典型的移民社会。闽粤两省移民依大陆祖籍分类聚居,在开发、经营台湾的过程中,各籍移民之间激烈的生存竞争造成了持续上百年的分类械斗。与分类械斗同时滋生于这隅海岛的,还有名目繁多的民间信仰。大量涌入的福建人将闽地“信巫鬼,重淫祀”的传统带到了台湾,发展出庞大的民间信仰神灵体系。

 

滋生于同一片土壤的分类械斗与民间信仰之间存在怎样的互动关系呢?学者们对于清代台湾的民间信仰和分类械斗的研究,已分别取得丰硕的成果,但将二者结合起来的考察却较为少见。当前学界的主要观点是,民众在频繁的社会冲突中寻求精神慰藉是台湾民间信仰繁荣的主要原因,即分类械斗与民间信仰之间存在一种单向的因果关系。对于民间信仰与分类械斗之间的互动,学界虽已有所观照,但缺乏系统的探讨。有鉴于此,本文以清代台湾持续上百年的分类械斗为社会背景,探究台湾的民间信仰与分类械斗间的互动关系,即民间信仰在分类械斗中具有怎样的特殊功能,分类械斗对民间信仰又产生了怎样的影响。

 

一、清代台湾分类械斗的社会背景

 

清代的台湾是典型的移民社会。闽粤两地,人稠地狭,前往隔海相望的台湾谋生,成为寻求生存空间的重要方式。鱼龙混杂的移民社会自形成之初便孕育着矛盾与冲突。清儒林豪曾云:“台湾大势,海口多泉,内山多漳,再入与生番毗连则为粤籍人。泉人倡乱,则漳属起而攻泉;漳人倡乱,则泉属起而拒漳,粤之于泉、漳也亦然。盖三属素不相能,往往分类械斗,地势使然也。”姚莹亦云:“台湾之民,不以族分,而以府为气类;漳人党漳、泉人党泉、粤人党粤、潮虽粤而亦党漳,众辄不下数十万计。匪类相聚,至千百人则足以为乱。”以籍贯划分阵营的分类械斗,自康熙二十二年(1683)收复台湾之后,便在闽粤移民的生存竞争中愈演愈烈。

 

“分类”一词最早见诸史籍,是在乾隆四十八年(1783)。然而在此之前,便早已出现分类性质的事件。如康熙末期蓝鼎元《谕闽粤民人》提到:“以后不许再分党羽,再寻仇衅。”雍正十年(1732),王者辅为该书作注时也提到台湾“两造有闽、粤之分”,“分门树党,古今第一祸患”。乾隆三十三年(1768),“闽粤村庄联络庄民数万,拥众互斗”。乾隆四十七年(1782)彰化、诸罗大械斗时,福建巡抚雅德最初奏称:“台湾彰化县番子沟地方有漳、泉二府民人聚众械斗。”乾隆四十八年之后始出现“分类”一词:“漳、泉两府在台民人,分类党护。”“此皆好勇斗狠、素不安分之徒,遇事生风,簧鼓倡率,乡愚被惑,分类效尤。”直至乾隆四十九年(1784)闰三月,台湾镇总兵柴大纪等人奏称:“漳匪谢仲……乘漳、泉分类械斗附和攻庄。”“分类械斗”一词遂始遍布史籍。经过乾隆、嘉庆、道光三朝的矛盾积累,于咸丰年间达到高峰。

 

咸丰元年(1851)及次年都接连发生械斗案,到咸丰三年(1853)终于酿成漳、泉、粤三籍民人绵延数日、交相焚杀的混战局面:

 

三年七月间……泉之安溪、晋江、南安、惠安合为一类,与漳人及素不相协之同安人寻斗。粤人又复阴助泉之四县,以攻漳同,自竹堑以至三貂岭十三保地方,攻焚抢掳,日寻干戈,残毁村庄大小七百九十余处。而新庄最为繁盛之区,店舍民房不下五六千户,概成灰烬,并填塞内外港道,拆毁各处水圳,掘人坟墓,拒杀兵丁,靡恶不为。

 

这场“顶下郊拼”的波及面之广,破坏力之大,见诸史料皆是触目惊心。“南至嘉义,北至淡水,路途为之梗塞”,“彰属十三保计千有余庄,骚乱已过大半”,“焚毁街庄数处,死者山积,几于蔓延不可收抬”。到过鸡笼一带(今基隆地区)的时人查元鼎写下了“可怜浩劫成焦土”的诗句,并作注:“自竹堑迤北至鸡笼各处,大小村庐皆漳、泉分类,焚烧殆尽;新庄尤甚。”及至咸丰四年(1854)已发展成全面的闽粤械斗,“闽庄被焚大小二百余庄”,“彰、淡被焚各庄,全为焦土,哀鸿遍野,触目心伤”。竹堑进士郑用锡特撰《劝和论》:“自分类兴而元气剥削殆尽,未有如去年之甚也。干戈之祸愈烈,村市半成邱墟。”直至咸丰九年(1859),“秋九月七日,漳泉械斗炽烈。泉州人以艋舺黄阿兰为首,而新庄、树林、坪顶、和尚洲、港子嘴、溪洲、加蚋仔等泉人附之;与枋寮、土城、大安寮、士林等地漳人订期而战,是日枋寮街火,而港子嘴、瓦窑、加蚋仔等庄悉为一炬……余波远及芝兰二堡,纵毁房屋,村里为墟,其祸之惨,为北部械斗之最”。同时,漳人与泉籍同安人又在南坎“相互械斗,持续三年之久,屋毁、人亡,北部均入漩涡”。而大姑坎的泉人联合粤人合击漳人,“械斗之风益甚”。咸丰十年(1860)“秋九月再起。林国芳连破泉人新庄、西盛等处,祸焰延及大坪顶及桃仔园一带,杀伤焚掠,十余里不绝”。

 

这场旷日持久的大规模械斗,自咸丰初年便开始酝酿,两三年后集中爆发,至咸丰九、十两年间发展到清代台湾分类械斗的最高潮,于咸丰末年(1861)逐渐平息。此后虽偶有械斗发生,但随着台湾由移民社会逐渐转变为定居社会,以地缘为基础的分类械斗逐渐退出台湾的历史舞台,基于血缘关系的宗族械斗取而代之。

 

同治元年(1862)擢福建巡抚的徐宗干曾言:“谚云:三年一小反,五年一大反,岂真气数使然耶?”据陈孔立统计,清廷治台的212年间,共发生各种性质的械斗事件73起。而据许达然的统计,仅分类械斗就发生了125次之多。此类数据比之谚语所言的三五年之数只多不少。分类械斗一事,自乾隆年间见诸史籍,至咸同之际基本平息。而与分类械斗几乎同时蔓延于这片海疆的,还有五花八门的民间信仰。

 

二、清代台湾民间信仰在分类械斗中的功能探析

 

清代台湾,兵灾人祸,此起彼伏。饱尝动乱之苦的人民为了本社区的安宁,在各自社区内供奉守护神作为精神支柱。据1940年调查统计,台湾有神灵175种,宫庙3661座;1985年调查,台湾有庙神257种,宫庙5338座。深入考察台湾民间信仰与分类械斗的关系,可以发现民间信仰不仅在兵灾人祸中为人们带来心灵慰藉,还是分类械斗重要的组织工具,在械斗的各个环节中都发生了实际作用。

 

(一)谋划环节:宫庙是分类械斗的“指挥中心”

 

台湾的民间信仰最初源于各个地缘群体从祖籍地带来的各自的乡土神,如泉州人尊崇广泽尊王,漳州人信仰开漳圣王,粤人则奉祀三山国王,余属各籍亦各有奉祀之神灵。这使得台湾民间信仰天然具有籍贯分类的属性。同时,清代的台湾是一个新兴的移民社会,以原籍地分类聚居的各籍移民凝聚在原籍地乡土神的周围,将庙宇作为共同祭祀、议事、联络的场所,更甚者兼为同籍人的会馆。这些以民间信仰为核心的民间组织,取代了宗族组织的社会功能,成为清代台湾基层社会的自治方式。

 

民间信仰的这种特殊作用,使得庙宇取代宗祠成为“一种具有权力与武力的村落自治机关……有财产有武力执行村落与行会的自治、自卫、对外交涉等机能”。林国平也认为,闽台“宫庙虽然不是行政组织,但经常成为处理争端、维系村社秩序的场所,具体表现在调解当地水利、公产、风水、械斗等纠纷中,扮演着重要角色,甚至成为社区权力的象征”。在分类械斗频发的时期,这些兼具权力、财力和武力的庙宇,便成为村社之间械斗时策划、作战的指挥中心。

 

以台北地区论之,艋舺龙山寺既是泉州籍商人的行会,也是泉属顶郊三邑人的会馆,“凡是从泉州运来艋舺的商品,都要征收百分之五的从价税”,财力雄厚。艋舺龙山寺还“拥有强大武力,与地方权力结构密切结合,时常主持分类械斗”。咸丰年间的“顶下郊拼”持续多年,顶郊三邑人首领黄龙安领导同籍人在淡水又兴建一座龙山寺,作为对抗下郊人的根据地。至咸丰九年(1859)八月,顶郊人准备发起进攻,“首领黄龙安立即召集全部头人到龙山寺商量,席上决定先发制人,并定一计克服敌人”。次日,顶郊人按照龙山寺会议的计谋部署进攻,大败下郊人。在这次旷日持久的分类械斗中,与顶郊人的龙山寺一样作为械斗“指挥部”的便是下郊人建于嘉庆、道光年间的大龙峒保安宫。而同在艋舺的清水岩祖师庙,则为泉属安溪移民的大本营。台北士林芝山岩、内湖碧山岩和新店大平顶三处的开漳圣王庙则为漳人的策划和指挥中心。此外,桃园大溪镇的永昌宫乾隆年间由粤人所建,道光五年(1825)闽粤分类械斗时,粤人常以此庙为中心对抗闽人。由此可见,民间信仰之宫庙俨然已是分类械斗的策源地。

 

台湾寺庙现存的一些碑刻也反映了寺庙在分类械斗中的中心地位。如同治八年(1869),屏东竹田乡西势村一带聚居的粤人在村中忠义庙立约树碑:“恭入义民,永结同心。倘日后贼匪扰乱,亦不得反悔,藉端致扰滋事。”同治十二年(1873),重修忠义庙时再次立约:“众议永归义民。倘有地方扰攘,依照粤籍旧规题派;不得另行私索。”同年所立的《忠义亭碑记》亦载:“平时有藉端滋事者,亦宜出为排解,不得视为秦越。”所谓“义民”,是指那些在民乱爆发之时,帮助清廷官军镇压骚乱的民众。粤人之所以“恭入义民”,目的是闽粤一旦械斗,便借官府之力打击闽人。由此可见,于寺庙中立约树碑反映的是同籍移民以寺庙为中心团结乡民、组织械斗的事实。

 

毋庸赘言,在分类械斗最初的谋划环节,民间信仰的宫庙发挥着联络、策划的“指挥中心”的作用。

 

(二)出战环节:神灵是分类械斗的“指挥旗帜”

 

在分类械斗的过程中,民间信仰的作用还体现在械斗首领借神灵的名义行使指挥权力。台湾的地方文献中留存了许多神灵以“神示”指挥械斗的“灵验”故事,这些传说的本质并非怪力乱神的迷信奇谈,而是各籍移民们利用“神权”组织、领导分类械斗的具体表现。

 

道光三十年(1850),双溪平林、柑脚之漳州人与泉州安溪人争垦,安溪人奉其乡土神保仪大夫,号召集结泉人攻占柑脚,漳人遂向平林开漳圣王公会告急求援,凡有行动,泉人请示保仪大夫,漳人请示开漳圣王。咸丰九年的“顶下郊拼”中,顶郊人聚集龙山寺,在其守护神观音菩萨神像前,“当场请乩童卜定越日午时发动攻势”。桃园大园乡五福宫主祀开漳圣王,漳粤分类时,漳人集体求神保佑,凡依神示,皆得破敌。桃园观音乡草漯保障宫的主神是妈祖,漳粤械斗时,漳人祈神指示毫无差误,因得胜利。苗栗后龙镇慈云宫也是妈祖庙,咸丰四年闽粤分类械斗时,妈祖“借童乩指示防御方法,及早关闭城门,因此粤人不得进入”。甚而双方出战时高举神灵旗帜,抬出神像“助战”。早在乾隆四十七年漳泉大械斗之际,双方便各党其众,以神佛大旗为号,互相斗杀。民间谚语“尪公没头壳,圣王公没手骨”,正是咸丰年间基隆地区漳泉械斗的生动写照。当时的漳人遵奉开漳圣王,泉州安溪人则信仰保仪大夫,每每出战双方都会抬出神像应战,战况激烈以致伤及神像。再如咸丰九年台北顶下郊拼时,顶郊人“以王公三爷等神像为开路先锋”,向下郊人发动进攻。凡此种种,不胜枚举。

 

所谓“神示”实乃“人示”,械斗者利用守护神的威望,借神灵的名义发号施令,打着神灵的旗号领导械斗,以达到集中事权、凝聚群众、有效行使指挥权的目的。

 

(三)防御环节:宫庙是分类械斗的“自卫中心”

 

庙宇既为分类械斗的指挥中心,则必然成为敌方打击的重点。每当分类械斗发生之后,许多宫庙都会遭受兵燹之灾而化为乌有。

 

在械斗中被一把火烧成焦土的庙宇多有所在。嘉庆十四年(1809)台北的漳泉械斗就使艋舺的新兴宫被夷为平地。道光五年闽粤分类械斗时,粤人以桃园大溪的永昌宫为据点抗击闽人,闽人遂请淡水海防分府将其烧毁。台中大雅乡秀山村的长发宫在道光年间的分类械斗中被漳人烧毁,苗栗竹南镇的中港慈裕宫也于道光六年(1826)毁于分类械斗,屏东阿里港街三山国王庙的神像甚至在闽粤械斗中被粤人掳去。在分类械斗中,攻破对方庙宇、夺走庙中神像被看作取胜的标志。以咸丰年间的分类械斗为例,咸丰三年(1853),台北地区漳泉械斗,泉人火烧了台北新店镇的开漳圣王庙太平宫,并掳去圣王神像,“削抉神之眼鼻且抹以污秽”。“顶下郊拼”后期,台北三邑人攻入同安人聚居的八甲庄,放火烧毁妈祖宫和城隍庙,同安人奉神像逃往大稻埕,重新建庙祀之。同年毁于械斗的还有泉属安溪人的大本营——艋舺清水岩祖师庙,以及台北新庄武圣庙。可见,庙宇在械斗中往往成为对方攻击的重要目标。

 

为了抵御敌方的打击,作为械斗“指挥中心”的庙宇也经常被当作堡垒来使用,具备自卫、防守的功能。这一点集中体现在一些宫庙的建筑设施和地理位置上。

 

不少寺庙具备军事防御设施。如台北新店镇的大平顶开漳圣王庙太平宫的墙上设有许多炮眼。台北士林的芝山岩开漳圣王庙惠济宫的西侧外围至今还保留着城墙和一座隘门,此为道光二十八年(1848)漳人所筑的防御工事。城墙用石材建造,墙上设有铳孔,具有明显的军事作战目的。隘门原本有东、西、南、北四座,环绕惠济宫四周以备防守,现仅余西门。除此之外,地理位置也能反映出庙宇在分类械斗中的特殊地位。旧时台北地区的移民中,泉人占大多数,漳人居少数,时时担心己方的据点开漳圣王庙遭到泉人的袭击,因此前述士林芝山岩、内湖碧山岩、新店大平顶的开漳圣王庙“都建在山顶,以便防御”。除了建于地势高处之外,一些庙宇也坐落在聚落之中心地带,便于在械斗中发挥筹划、作战、防御的作用。如道光六年闽粤分类械斗时,粤人在桃园中坜的妈祖庙仁海宫筑土城屯营,同时拓地并建筑房屋,由此而发展为街市。可见这些平时作为基层自治机构的大型庙宇,一旦有事便会立刻发挥城寨的效用。

 

显而易见,这些供奉着乡土神的庙宇,在分类械斗的防御一环起着“自卫中心”的重要作用。

 

(四)调停环节:民间信仰是分类械斗的“缓和剂”

 

民间信仰虽然不具有具体的行政职能,但有时却是社区权力的象征。清代台湾的民间信仰不但被当作分类械斗的组织工具,同时也能对械斗起到调解作用。

 

相传咸丰年间漳泉械斗,连战七天七夜仍僵持不下,这时漳人和泉人都梦到开漳圣王率领了几万神兵,号令双方退兵,否则就令兵将一举剿灭。于是械斗双方就不战而退了。相比假借神谕达到弥兵的目的,直接请神出面镇压械斗,则更加鲜明地表现出民间信仰的维稳作用。咸丰四年全台械斗不休,中港全堆总理叶延禄首倡在今苗栗竹南镇兴建三圣宫,主祀开台圣王郑成功、泉人守护神保生大帝和漳人守护神开漳圣王,祀三圣以镇压械斗。此外,官府劝谕停止械斗的布告也刻碑立于庙宇之中。道光年间,中港后龙分类械斗激烈,在苗栗后龙镇中港慈裕宫后庭,刻立两方“劝中垅漳泉和睦碑”。道光二十四年(1844),彰化一带械斗又起,淡水厅同知曹谨遂张贴布告,劝谕各籍移民“无分亲疏,无分疆界”,“出入相友,守望相助”,刻碑立于慈裕宫中,“以垂永久”。另一方石碑的立碑时间不明,内容相仿,也是淡水分府劝谕漳泉移民息斗和睦的布告。将劝停械斗的布告勒碑立于庙中,一方面说明宫庙是基层民众的公共空间,是基层自治的重要场所。另一方面,也说明官府利用民间信仰在基层社会的重要地位和自治权力来达到调解械斗、维护社会秩序的目的。

 

总而言之,清代台湾的民间信仰在分类械斗中扮演的角色是双面的,既能在械斗炽盛之时助长械斗者的气焰,也能于战况僵持之际反过来调解双方的矛盾。民间信仰在分类械斗中绝不仅仅只对民众起到心理安慰的作用,更重要的是,它还以“指挥中心”“指挥旗帜”“自卫中心”的方式直接参与到械斗从谋划、出击到退守的各个环节之中。同时,民间信仰在某些情况下也对械斗具有震慑的作用和调解的力量,是分类械斗的“缓和剂”。

 

三、清代台湾分类械斗对民间信仰的影响管窥

 

民间信仰既是分类械斗重要的组织工具,反过来分类械斗也对民间信仰产生了不容忽视的影响:既推动了原有民间信仰的发展与传播,又孵化出一批新的神灵。

 

(一)分类械斗是滋长民间信仰的“催化剂”

 

各籍移民在械斗之前祈神保佑,在械斗过程中打着神明的旗帜组织战斗,将神明的宫庙作为指挥和防御的中心,取得胜利后,为了报答神明的庇佑之功,便扩建或重修庙宇,抑或为本来祀于家中的神祇塑像建庙。桃园观音乡草漯保障宫的妈祖初由杨兜者奉祀在家,后因漳粤械斗时以“神示”助漳人取胜,遂于光绪十八年(1892)造像建庙。桃园大园乡五福宫的开漳圣王,咸丰二年(1852)由漳人黄义郎从桃园景福宫分香祀于家中,漳粤分类械斗时,漳人求圣王保佑,得以退敌安民,于是光绪二十八年(1902)建庙祀之。同在大园乡的埔心福隆宫也是道光年间漳粤械斗时,埔心的漳人祈祷私祀于游红春家的开漳圣王,因灵应显著而从景福宫分香后另建他庙。械斗获胜者为报答神灵而修斋建醮,失败的一方也始终不忘守护神的庇佑之恩。战败后被驱除到其他地方居住的移民们会携神像随行,在新的聚落重建庙宇。道光六年在彰化埔心乡的闽粤分类械斗中,粤人败北,奉三山国王神像逃至台中东势镇,建国王宫祀之。今日的台北大稻埕霞海城隍庙原由泉州府同安人于万华八甲庄建庙祀之,咸丰三年“顶下郊拼”时,庙被烧毁,同安人被三邑人逐出艋舺,遂奉神像移居北部的大稻埕重新建庙。一并迁至大稻埕的还有妈祖庙慈圣宫。清道光十二年至二十一年间(1832-1841),台北盆地的粤人悉数被驱逐,迁至今桃园市中坜区,粤人建设新村落的同时也重建了寺庙。足见对械斗者而言,不论是胜利抑或失败,都不会改变人们对神明的笃信,这在一定程度上促进了民间信仰的传播。

 

随着械斗的发展,楼台宫阙越建越多。道光以来移民剧增,分类械斗日益频繁,人们争相建庙以为堡垒。台北六张犁岭上的石泉岩就是在这种形势下兴建起来的,彰化的福州人也于同治七年(1868)建白龙庵作为己方团结联系之所。前文提及的淡水龙山寺,也是咸丰年间台北地区械斗最激烈的时候,泉州三邑人为共同克敌而建。很多原有的庙宇因为在械斗中发挥重要作用,或因神祇“显灵”助战而香火更加旺盛。咸丰四年闽粤械斗时,传说闽人城前女兵如山,乃苗栗后龙镇慈云宫的妈祖“显灵”助战,退粤人于城门之外,从此香众潮水般涌向慈云宫。类似的还有位于台中神冈的李仙祖庙,因其主神在咸丰三年的闽粤械斗中大显神威、助战闽人而香火不绝。

 

(二)分类械斗是催生新神灵的“温床”

 

频繁的械斗不仅促进了原有民间信仰的发展传播,同时还孵化出新的神灵。

 

咸丰三年泉漳分类械斗时,传说嘉义水上乡的张氏姑婆祖“化为小女骑马,与泉人大战,遂把敌人击退于湖仔内庄。水上乡人因而得平静,嗣后乡人感其德,塑骑马像建庙祀之”。械斗结束后,人们还会将同籍的殉难者供奉起来,立祠祭祀。台湾各地都有称作“大众爷”“义民爷”“百姓公”“万善公”“有应公”“无缘佛”之类的神灵,乡下路旁也随处可见一些小祠供奉无名枯骨,其中相当一部分便是死于械斗的无主孤魂。据仇德哉《台湾庙神传》的统计,全台至少有义民爷祠庙30座、大众爷祠庙39座,有应公祠庙18座、百姓公祠庙11座、万善公祠庙8座。较早的如乾隆年间漳泉械斗,漳人于摆接堡大安藔败逃,隐藏于陂塘庄民户家。泉人包围后将漳人约八百余人全部杀害,尸体埋于台北土城乡埤头,立大墓公祠,漳人春秋祭扫。道光年间全台分类械斗渐趋高峰,新的祠祀层出不穷。道光六年,粤人与泉人械斗于仑仔埔,粤人横死八十一人,道光十五年(1835)于云林北斗镇建义民公祠祀之。同时台中地区漳泉械斗,漳人假装讲和,宴请泉人,在席间击杀泉人共十八人,泉人子孙遂于台中丰原镇建十八灵魂公祠祀之。再有道光年间漳泉两属在台中大安乡海墘村的海岸械斗,战死的泉人尸体被当地泉人收敛后在大安港建崇善祠祀之,称为泉州公。咸丰时期分类械斗已进入白热化阶段,仅咸丰三年台北地区的漳泉大械斗就催生出不止一间祠祀之所。如台北新庄镇慈悲寺的旁侧即为合葬咸丰三年漳泉两方械斗死者的有应公祠,台北林口乡湖南村的永善寺旁祀的大众爷也是同一时期死于械斗的漳泉移民,桃园的西庙同时供奉着咸丰三年漳泉械斗和咸丰九年闽粤械斗的死难者。

 

要言之,分类械斗频发的社会环境确是催生民间信仰的温床。民间信仰是分类械斗的重要依靠力量,这使得分类械斗又反过来促进了民间信仰的发展。在日甚一日的分类械斗中,原有的宫庙香火绵延不绝,新建的祠祀场所亦层出迭见,涌现出许多新的神灵。

 

(三)王芬信仰的形成溯源:一个分类械斗的民间信仰个案

 

彰化麻园庄(今台中市沙鹿区)的福兴宫地处台湾岛西岸中部偏北一带,是分类械斗的频发之地。福兴宫的主神“福兴公”被当地民众尊称为“王勋千岁”,其真实身份是爆发于清乾隆五十一年(1786)的台湾“林爽文事件”的第二号头目王芬。王芬祖籍泉州,家住麻园,是林爽文事件的最先发起人之一,被林爽文封为“平海大将军”,事件爆发后一个月左右被泉粤义民联手杀害。但是民间传说中的王芬,却逐渐于咸同年间被神化为“王勋千岁”。追溯王芬信仰的形成过程,可以透视清代台湾的分类械斗对民间信仰造成的复杂影响。

 

目前台湾省全境主祀王芬的寺庙共有6座,其中位于王芬故里沙鹿区的麻园庄福兴宫,是王芬信仰有史可稽的最早源头。据1934年日本人铃木清一郎的记载:

 

大甲沙鹿庄北势坑的福兴宫,是祭祀“福兴公”的庙宇……北势坑附近的居民,当时只有泉州人,咸丰五年,陈溪水为发起人,向麻园十二庄居民募捐建立。

 

现藏于“中研院”台湾史研究所的《寺庙台账》也证实了这一说法。如今庙内仍藏有同治十三年(1874)制古石香炉,左刻“同治甲戌年旦”,右刻“麻园庄弟子敬”,横书“福兴公”,这说明最晚至同治十三年已建有麻园福兴宫。王芬作为“林爽文事件”之“逆犯”,身后之事早已被削株掘根,欲考察王芬神化的真实原因,只能以民间传说中发掘线索。

 

台湾民间现存的关于王芬的传说文本,最早形成于台湾日据时期。铃木清一郎在《台湾旧惯习俗信仰》中记载:

 

福兴公是泉州人,本名叫王勋,漳泉械斗时,奋勇击退漳州人,因他为人品德高尚,泉州人感念他的恩德,就捐资建庙供奉。

 

台湾光复之后,关于“福兴公”王勋的传说文本逐渐丰富起来。20世纪60年代,台中地方文人陈炎正写就《北势头王勋大哥轶闻》一文:

 

王勋,原籍泉州……乾隆间生于麻园车埔……麻园为泉人聚落,有事救援多倚重,于是声名远播台湾中部。

 

20世纪80年代后,王芬传说涌现出更多的情节。1994年新修的《沙鹿镇志·宗教篇》收录了一篇王勋的传记:

 

适时漳泉械斗频仍,他常出面排难解纷,并扫荡地方贼匪,乡里得以安宁,人尊之为“大哥”。……乾隆五十五年……本地漳泉再度械斗,双方死伤惨重,唯麻园庄民牺牲甚微,以为系王勋显灵庇佑所致,故共议建庙奉祀。

 

同时《沙鹿镇志·艺文篇》中还收录有歌颂王勋事迹的乡土文学作品,如陈树城的《沙鹿传奇———麻园义士王勋》:

 

时漳泉常相械斗,王勋极力排除纷争,并扫荡地方盗匪,乡里得以安宁,人人尊他为“王勋大哥”。

 

除新修方志之外,“福兴宫”也赫然见载于1983年仇德哉的《台湾之寺庙与神明》中:

 

相传福兴公为福建泉州人,姓王名勋,于漳泉械斗之时,奋勇率众击退漳州人,因生前正直,品德高尚,造福乡里,为北势坑一带泉籍移民所崇敬。

 

同一时期,麻园福兴宫庙方印制了《王勋故事列传》一册:

 

最早前时代有漳、泉两派时常相争,相杀人命,抢劫财物。漳派时常侵入泉地方,而后来闻知王勋猛勇大汉,手举百二十斤大刀之武器,闻风惧怕十分,不敢再来侵入。

 

最新的一份传说文本是2014年由沙鹿福兴宫庙方印制的《王勋千岁真经》:

 

王勋千岁祖籍泉州……性慷慨重义,多次排解漳、泉械斗,组民防扫荡地方贼匪,乡里得以安宁。

 

显而易见,王芬在民间传说中是一位在漳泉械斗中庇护泉人的地方豪杰,甚至王芬身死之后仍流传着他在械斗中助阵泉人的显灵神迹:

 

早时候,有漳泉分为两派。时常相争,相杀人命,其恨入骨之仇……王勋死亡后,隔转二年,果然再发生漳泉相杀之大祸……彼时麻园庄人并无死伤者,皆于王勋显赫灵感之庇佑也……再于是年之间,有发起一场大祸来,又是漳人侵进麻园地方来相杀……是时王勋神威冲天万丈,将着漳人张首领打倒在地上。

 

相似的传说事迹还散见于1989年新修《台中县志》卷七《人物志》、王绪侯《王勋(王芬)大哥传》等处。

 

以上诸多文本的形成时间都已相当晚近,王芬神化的真实原因在后世的一再建构中已难辨虚实,但王芬领导械斗的情节却始终是故事的核心。不难想见,王芬信仰的形成与分类械斗的社会环境密切相关,诸如此例充斥械斗元素的传说在台湾的民间信仰中比比皆是。赵世瑜认为,“无论是历史还是传说,它们的本质都是历史记忆”。民间传说与民间信仰共同体现了民众对一定的历史背景和社会环境的集体记忆,反映了民众适应环境谋求生存与发展的历史经验。上述械斗色彩相当鲜明的王芬传说同样也隐含了清代台湾械斗频发的历史脉络。分类械斗既推动了原有民间信仰的发展与传播,又促使新的地方神灵得以产生。王芬信仰作为一个分类械斗中的民间信仰个案,其形成过程与清代台湾常年械斗的社会环境密切相关,反映出分类械斗对民间信仰具有多方面的影响,是区域性神灵研究的独特样本。

 

 四、结语

 

清代的台湾社会长期动荡。分类械斗作为一种以籍贯划分阵营的不带有政治色彩的民间私斗,自乾隆年间见诸史籍,至咸同之际基本平息。长达一个多世纪的兵荒马乱在清廷治台的编简中留下了血泪书就的一牍。与分类械斗同时滋生于这隅海岛的,还有名目繁多的民间信仰。深入考察清代台湾分类械斗与民间信仰的内在联系,可以窥见民间信仰为械斗者所利用,被当作分类械斗的精神武器,以“指挥中心”“指挥旗帜”“自卫中心”的方式直接参与到械斗从谋划、出击到退守的各个环节之中。同时,民间信仰对械斗也具有震慑的作用和调解的权力,是分类械斗的“缓和剂”。可见清代台湾的民间信仰在分类械斗中的功能是双面的,既被当作组织工具以助推械斗,也能反过来调解双方的矛盾。民间信仰在分类械斗中起着诸多功能性的实际作用,这种深度参与使分类械斗对民间信仰也产生了非同寻常的影响,既推动了原有民间信仰的发展与传播,又促使新神灵不断产生,王芬信仰便是其一。王芬信仰的内核中具有显著的械斗元素,生动地反映出分类械斗对民间信仰的综合影响。

 

《民俗研究》2023年第5

民俗学论坛


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