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从双系传承到宗族建构 ——以韩国光山金氏为例
发布时间: 2023/12/1日    【字体:
作者:杨渝东
关键词:  宗族 韩国光山金氏  
 


内容提要 在中国历史上,宗族是国家推行的一套礼制,宗族的建构与社会变革有关。韩国的宗族是在中国的强大影响之下建构起来的。但由于韩国在历史上实行双系传承制度,宗族的诸多要素在朝鲜原有的文化中并不具备。因此,韩国宗族的建构事实上面临着一个外来文化如何地方化的问题。韩国光山金氏的建立与发展是朝鲜宗族史上的一个典范,它的历史建构过程是在长期的文化变迁过程当中得以完成的。在这个过程中,国家的推动固然是大的前提,但更重要的是士大夫的地方化过程。他们回归乡村,在乡村中重建新的秩序,这才使得宗族的诸要素缓慢成形。在此基础之上,他们又通过复杂的联宗过程形成具有内部张力的宗族结构。总之,朝鲜宗族的建构既有受中国宗族意识形态影响的礼仪化的一面,同时又有根据利益关系而演变出来的实践。

 

受英国人类学家弗里德曼宗族研究范式的影响,韩国学界早期对宗族的研究也具有较明显的静态功能主义特征。近来有不少实践论的视角进入韩国宗族的研究,但都把重点放在当代的实践上,而很少用此视角去看待宗族在朝鲜时期的建构过程。虽然大多数人类学家都非常清楚,朝鲜时代的宗族建构本身是一个文化变迁的过程,但他们还是把注意力放在当代的宗族研究上,而把宗族的生成过程主要交给历史学家。但历史学家则更多关注制度与规则,很少考虑某一宗族建构的具体过程。

 

宗族是中国的一个本土概念,西方人类学家称之为lineage。但西方的lineage包含了更大的范畴,并不是每类lineage都可以称为宗族。要使得lineage成为宗族,需要在其中注入一些特殊的内涵。从本质上看,宗教是在皇权的推动下,由士人阶层设定的一套以家庭和血缘关系为财产和礼仪中心的制度,其内在要素包括男性世系的传承、对共同祖先的祭祀、公田轮作、族谱族规等。陈奕麟先生曾经指出,这些要素在中国历史的不同时期出现,比如祖先的祭祀是在上古时期就已经出现,但它们并没有集合在一起。而所有这些要素结合在一起共同构成“宗族”,是宋代之后才发生的事情。而对朝鲜来说,宗族是一个外来概念,由于其长期实行的是双系传承制度,诸多要素是在受到中国影响之后才得以形成的。而这些要素要变为现实,需要朝鲜在较长的时间中对自己的传统进行变革,并在现实中根据人们的自我解释赋予其实践的意义。

 

在宗族文化要素齐备的情况下,建构宗族还需要一些社会条件与机制。韩国历史学家朴元熇在研究徽州方氏宗族时发现,构成宗族的诸多要素已经具备,但推动方氏一族去建构宗族的契机是明清时期徽州人口增长所导致的资源紧张,原来分散的十几个支派才联合起来构建一个宗族。相较而言,韩国学者指出,朝鲜在高丽时代并不具备建立宗族的文化要素,这些要素的获得与重组是在朝鲜王朝建立后社会不断儒家化的过程中实现的。日本人类学家嶋陆奥彦则发现,朝鲜宗族的建构不是非洲模式下的裂变所致,而是已经分散出去的族人按照宗族的礼仪与规定重新回溯收束的结果,有较为复杂的社会机制。那么,韩国在朝鲜时期宗族的诸文化要素是怎样获得的,又经历了怎样的社会建构过程,使得朝鲜从一个非父系社会变成了一个以宗族为主的社会形态。这是本文试图考察的问题。

 

在此问题指引下,笔者于20122016年间三次赴韩国首尔和光州进行宗族的调查,选择以光山金氏宗族(以下简称光金)为研究对象。光金是韩国一个较为知名的大家族,历史上曾入列“三韩甲族”。在韩国高速现代化的几十年中,很多人离乡入城,不少传统宗族都消失了,而一些规模较大、声望较高的宗族不仅延续了下来,还有了新的发展。光金就是其中的一例,2000年光山金氏在全国的人数为87万人,现在已经超过100万,位列金姓家门中的第三位。光金的规模与地位使之成为韩国传统与现代相结合的一个代表,也引起了不少学者的关注。本文将结合田野资料,以光金为个案来探讨宗族在朝鲜时期的建构过程。

 

光金宗族今日之状况

 

中根千枝先生曾经说过,朝鲜有一种不同于中日的倾向,就是把宗族做得很大,超过几十万人,他们称为门中。光金的情况就完全符合她的判断。现在光金的宗族组织由两大主要机构组成。一是光山金氏大宗中(대중종),总部设在其发祥地,韩国西南部的广域市光州,另有一个分部设在首尔。大宗中负责管理光金先祖的祭祀场所平章洞。平章洞位于光州西北约三十公里的全罗南道潭阳郡大田面平章里,为一大型的祖先祭祀和历史遗迹建筑群,里面供奉着光金的始祖新罗王子金兴光及其后十四位先祖的牌位。在每年农历101日举行的始祖祭祀仪式上,全国及世界各地的宗族成员都会派出代表参加,人数约为500010000。除始祖祭祀之外,大宗中还负责编撰光金的族谱,管理光金散落在全国各地的历史建筑,研究光金的历史事迹等。用现任大宗中都有司金善述的话来说,大宗中主要负责的是历史事务。在大宗中之下,是按血缘分支形成的五大支派的宗中,分别为文正公派、文肃公派、良简公派、郎将同正公派和司醖直长公派。五大公派又各有自己派内的宗中,设有祖先祭坛,在不同祭日祭奉各派始祖。如文正公派始祖坟址位于北朝鲜的黄海道,农历310日在韩国北部的江原道设坛遥祭;人数最多的良简公派的祖祠为崇德祠,位于忠清北道论山市连山面,农历31日致祭。

 

另一主要组织是光山金氏大宗会(대중)。大宗会是现代宗族组织,成立于1949年,总部设在首尔市麻浦区的光山会馆,极具科层化色彩,内设总务部、财务部、典礼部、组织部、事业部、育婴部、宗报部、宗务部等职能部门,共有理事57名。大宗会之下,是各市道和海外的分支机构宗亲会,如釜山、大邱•庆北、光州•全南等市道级宗亲会12个。宗亲会的分布依据是国家行政体系,是地域性的宗族分布。凭借宗会的族产收入和每年宗亲会成员的捐款,大宗会积极推动光金的当代社会事务。一些事务延续了传统宗族的功能,如设立宗族奖学金,定期召开宗会,选举会长,商定宗族事务等。还有一些活动则具有现代色彩,如举办全国性的宗族体育大会、刊发宗报等。如果说大宗中主要负责的是宗族的历史事务,那么大宗会主要负责的是当代的社会事务,尤其是族内各分支与成员之间的和睦与交往,培养年轻一代的宗族意识,增强宗族凝聚力,等等。

 

在两大机构之间,存在一种既合作又紧张的关系。从法统上讲,大宗中由来已久,从18世纪初光金各派倡议联合,共建宗族圣地,组织宗族祭祀开始就已经存在,是宗族中有名望的仕宦耆老长辈商讨决议宗族重要事务的组织。而大宗会则是在韩国现代化的历史条件下,宗族人口由乡村向都市集中,为了在现代社会的生存竞争中获得同宗的支持而建立的合作组织。前者具有正统性和历史传承性,而后者更具有应对和处理当代事务的能力。这两个特征表现在当下,就使得双方既相互合作又保持张力。

 

大宗中与大宗会象征着光金宗族的团结与分裂及历史与现代。但无论光金在现代发生了怎样的形态变化,它的基本要素依然没有改变,比如男性世系、祖先崇拜、公共祭祀、族谱编撰、族产族规、各派分支管理等。在宗族组织现代化之后并由此衍生出去的诸多现代功能,如地方政治、家族工商业、教育竞争等,实际上也都能找到传统的痕迹。那么现在这样一个完整的、既成的、各要素皆齐备的宗族经历了怎样的建构历程呢?

 

宗族的前身:高丽社会的双系制亲属关系

 

学者普遍认为,朝鲜广泛的宗族建设是从17世纪开始的。光金也不例外。他们的地方性宗族活动主要开始于17世纪,而整体性的光金宗族建设则主要从18世纪开始。但在此之前,光金早已经作为高丽和朝鲜王朝的大族存在了六七百年。光金后人在建构宗族之后,也将这段历史纳入了“宗事”当中,这种不加区分的重构历史,实际上更多带有标榜宗族历史悠久、名人辈出的意味,这恰是韩国宗族文化的一个特点。因此,我们需要明确,宗族的前身是指尚未建构宗族的光金家门的组织形态,从中我们可以看到宗族文化元素与实践在朝鲜半岛的缺乏。

 

据光金后人创制出的宗族史来看,光金是一个历史悠久的名门大族。从其始祖金兴光开始到宗族的建构成形,一共经历了三个朝代,分别为新罗后期的始祖2代人,再经高丽王朝和朝鲜初期的450年约1718代人,最后在1718世纪朝鲜王朝的中后期完成了宗族的建构。

高丽时期,光金依靠身世与功绩成为了门阀士族,相较普通人而言更早确立了具有贵族身份的本贯。本贯的确立,意味着其后世子孙都可以自称为光山金氏的后人,貌似是一个父系传承制度,但实际并非如此。本贯只是家系的一个组成部分,除此之外还有财产、官职和地位的传递,而这在高丽时期却不是简单按父系传递。

 

高丽社会奉行的是婚姻与继承的双系制度。婚姻上来看,高丽时期实施的是“率婿婚”,婚礼在妻家操办,男性在结婚之后往往会迁到妻家居住,子女也在妻家长大。虽然他依然具有继承自己父母财产的权力,但父系亲属的居住往往就较为分散,这就产生一个后果,亦即父系同姓村落的缺失,这也使得三代以上的祖先故地往往不会受到后人的重视。根据资料所示,光金今天公认的始祖金光兴当年的迁入地平章洞,在高丽时期已被后人弃居。光金第14世孙金珥于1304年造访平章洞时所写的一首诗《光山县题咏诗》及其序文,说明了当时光金对先祖故地的处置态度。该诗及序文节录如下:

 

此县,乃新罗时刺史官也。兹时,王子金兴光,预知将有乱离……卜西一洞而居焉。嫡生一子栻,其名,角干其职。今平章之秩也。……后人以兴光王子所居之地多出平章,洞号曰:“平章”,传之至今。仆今提按到此,如此其叙事者,非敢好事也。此县,虽吾之内乡,接朝累世,故县人未知本末,由是出此言也,请后来无诮。

 

这篇序清楚地列出了自金兴光卜居西一洞之后到第八代金义元各代人的姓名、官职,与所建功勋。它也清楚地说明,光金后人早已迁出了平章洞。对于祖先这片迁居的旧地,他们虽然偶尔怀念,却大多“未知本末”。

 

不重视祖先故地,也与高丽时期的宗教信仰和祖先崇拜状况密切相关。高丽王朝以佛教立国,王公贵族大多都虔心向佛,子女出家的很多,人在死亡之前,会由家人抬到生前常去参拜的佛堂里接受祷念。人死之后,亡灵也由僧侣负责超度。因此以家庙和祠堂的方式来祭祀祖先,在高丽时代还比较少见。祖先的故地也很难变成一个神圣的场所供后人举行祭祀仪式。

 

由双系制所产生的亲属关系实践还表现在很多方面,比如财产和祭祀的继承、性别关系、谱系的书写方式等。在财产与祭祀方面,高丽实行的是男女均分制,子女都可以平等地继承父母的财产。这意味着财产可以沿着父系和母系同时往下传递,而且视双系不同的子女数而决定后人从哪个世系分到的财产更多。这也是保证一个门阀大族能在诸子女均分制的情况下,能依然过着比较体面生活的一种财产分配方式。

 

在性别关系方面,高丽时期趋向于男女平等化,女性在家庭和族内的地位并不明显低于男性。这主要体现为她们可以与男性成员一起轮流主持祖先的祭祀仪式,参与家庭迁往何处居住、子女婚姻,财产分配等重大事务的决策等。由此,家族谱系的撰写方式也具有双系特征。高丽时期为防止平民冒充贵族的谱牒制度,就要求男女都入谱,而且是按出生顺序自然上谱。女婿也要记录其三代谱系。

 

从以上论述可以看出,高丽时期整个社会并无宗族文化的基本文化要素。意识形态主要以佛教为主,亲属体系以双系传承为主,祖先崇拜也并不发达。光金依靠自己的贵族出身成为了一个重要的门阀士族。光金成为“族”的依据是本贯制这种身份制度,而并非宗族制。他们以尊奉同一个有地位的本贯而象征性地结合在一起。同族意识依然对族人的发展起到非常重要的作用,尤其是在地方上与他族相对抗时,同族之间的相互支持是必不可少的社会资源。但与此同时,双系制亲属实践又使高丽社会非常重视联姻关系,这也是门阀士族维持地位的一种手段。这使单系的男性世系并不占据主导地位。在这种情况下,始祖的观念、男性世系的意识形态、以祖先圣地来集聚和教化同族子弟,形成地域相近便于管理的族产等宗族的基本要素,在高丽时代是非常淡薄或者是付之阙如的。可以想见,高丽时期的本贯制度所生成的“族”与宗族是两种不同的文化形态。

 

宗族建构的契机:士人的地方化

 

李氏朝鲜王朝于1392年取代了高丽王朝,经历了建国初期短暂的王位争夺的混乱之后,太宗(14001418)与世宗(14181450)开始了大规模的王朝新秩序鼎立工作,朝鲜的社会结构也进入了一个变迁的时期。不过,这种变迁的过程并不是一蹴而就,而是一个长时段的过程。从15世纪初到16世纪近两个世纪,高丽王朝的传统依然在延续,但又不断受到儒家思想的“教化”,直到17世纪中叶,这个教化的过程才算真正在朝鲜得到了较大范围的落实,而其中重要的一方面就是宗族制度的借鉴与建设。

 

在这个过程中,我们可以看到国家制度、传统和社会变革之间复杂的互动关系。简单来说,朝鲜国王(虽然个别国王表示反对,如燕山君)希望从上而下建立一套以儒学为主的社会秩序以取代佛教和寺院秩序,但他们的这些努力并未立即对民间社会产生效用,反而是高丽时代的上述传统还在起主导性的作用,这使得王朝法条中的诸多新典成为一纸空文。而只有随着社会这类意识形态的不断渗透,一个适应这种意识形态的新社会结构被塑造出来之后,朝鲜社会才得到了契机来建构国家期待的秩序。因此,朝鲜社会宗族秩序的形成,是在一个长时段过程中,社会变迁导致人的精神世界缓慢出现变化的结果。

 

首先,朝鲜社会的变迁是自上而下发生的,其最重要的一点就是朝鲜国王大力倡导儒家思想,并借之压制佛教在社会中的影响。朱子理学思想得到了系统的引进和传播。根据朱子儒学的基本思想,朝鲜王朝在成宗十五年(1485)颁布了国家新的法典《经国大典》。这是一部基本按照儒家思想制定的法典,其中大量的制度都与《明律》的法条相接近。借用朱子家礼的主旨,该法典对民间社会的婚姻、祭祀、继承、丧葬等方面的内容都做了非常详细的规定,试图用这些条文对民间社会进行一次思想与行为的重塑。

 

《经国大典》具有强烈的儒家色彩。比如,男性世系的内涵得到突显。士大夫可建家庙祭祀自己的父祖曾高四代祖先,四代以上的可祭始祖与享有不迁位的功臣。家庙祭祀由嫡长子主持和继承,嫡长子如无后,按兄亡弟及的办法,由嫡长子的嫡弟继承。嫡弟称为众子。如众子去世也无后,才由庶子来继承。在壬辰倭乱(1592)和丁丑再乱(1597)之后,宗统制更为明确,庶子的祭祀继承权也被取消。嫡子如果无嗣,可立养子承继。女儿、女婿和外孙则更是被排斥在祭祀之外。与祭祀制度的更弦相得益彰,婚姻制度也做了修改。率婿婚的合法性遭到挑战,国家试图代之以亲迎礼。婚礼在男方家举行,婚后短暂地回妻家居住后即返回夫家居住。财产制度的变更则也有利于男性与嫡长子。女儿、女婿和外孙被排斥在继承人之外。在诸子中间,嫡长子因继承了祭祀,也成为大宗的宗孙,享有宗族的财产也拥有管理权。众子及其他儿子分配的比例要比嫡长子低很多。而同宗的土地,如果因外迁而无法耕种管理,则必须把使用权交还给宗孙,自己不能出售给外族人。与之相关联的制度变更还包括祭田与位田的购置,为管理田地族人之间需要签订族契,虽然《经国大典》依然规定男女可平分父母财产,但无疑与其他制度形成了矛盾,面临着种种困境。

 

这套并非格尔兹所讲的“地方性知识”的法典,而是具有强烈的中国宗族的宗法色彩,目的是建立以男性世系为主的宗族体制,强化对地方社会的控制。它明显是对朱子家礼的一种挪用,与朝鲜在建国初期社会的风俗相去很远。当时的民间社会以佛教和萨满的信仰为主,对朱子家礼等儒家礼仪并没有系统去加以理解,国家也没有创设相应的官方或民间机构来解释和推行这套礼仪体制。因此,朝鲜初期的这种制度变更实际上也是一种理想主义的“礼仪”式教化。

 

不过,这套带有“外来”色彩的制度在当地的具体落实,却经历了一个比较漫长的过程。虽然从儒家思想那里传播而来,并自成一个体系的始祖观、男性世系聚居、祠堂修建、族谱编撰、嫡长子继承等观念为朝鲜士大夫和文人所知晓,但它们只是一套“潜在可能”的意识体系,还无法与朝鲜社会实现对接。只有当社会基本的结构与制度发生变革之后,这套文化才有可能顺势而下,从而与朝鲜社会构成一个“形神合一”的统一体。而这些变化本身在历史的过程中并不是必然的,从埃利亚斯的长时段社会学立场来看,哪怕是在儒家的文化系统当中,这种对人的内在束缚逐渐增强,从而影响到人们的日常生活、制度安排与礼仪的进程也是在偶然事件的累积中渐次展开的。

 

这个转折就是从17世纪之后,朝鲜士人的地方化取向明显加强开始的。而要理解这个重要的转折,就必须首先理解朝鲜社会结构在这一时期发生的重要转变。朝鲜社会本身由国君、两班、良人和贱人四个阶层组成,两班是其中承上启下的一个阶层,决定了社会的基本面貌,所以这个阶层的转变对朝鲜社会产生了重要的影响。科大卫研究广东宗族史时提出,宗族中凡是有人中举,其宗族建设速度就会更快一些。同样,在朝鲜社会,由于商业水平的低下,良人阶层不具备建构宗族的条件,有可能建构宗族的就只有享有特权并因此积累了大量财富的两班阶层。但这个阶层在高丽时期大多选择攀附王室或权贵,出入朝廷或者到各地当官,从而拔高或者维系自己的地位,所以难以在乡间驻足。而到了16世纪末到17世纪初,两班阶层开始大规模地在乡村地方化,而正是这个转变,为朝鲜士人以地域为基础建构宗族提供了必要的条件。

 

造成这个变革的原因有很多,归纳起来有三点。首先,朝鲜王朝严格控制成为两班的资格,把原先很多不符合条件的家门取消了两班的资格。同时中央还削减了官职的数量,这使得士族大多无法入京为官,只好选择在乡。其次,从15世纪末燕山君即位之后,连续发生了四次大规模的士祸,昔日位高权重的士人很多被害,这也使得天下士人为之胆寒。此后士林分裂,党争频仍,学人与权势之争紧密相连,做官危机四伏。很多士人于是选择退居乡野。第三,乡村秩序混乱,奴婢良民四处逃散,士人受到明朝重建乡村秩序的各种思想与举措的影响,倡导实施“乡约”制度,并在1573年向全国颁布乡约、契规,对士人的行为也进行约束。正是在这样一个士族地方化前提下,宗族的建设才成为可能。

 

光金的宗族建构历史可以说明这个过程。在朝鲜的国学研究档案中,比较完整且成体系的历史资料并不多见,保留数量较多,质量又比较好的资料,正是光金礼安派的相关文献。这些文献主要由派谱、旧文记、分财记、买卖文书以及族契等构成,时间以171819三个宗族建构比较重要的世纪为主。根据这些文献,韩国的学者主要从历史学的角度讨论了朝鲜时期的田地买卖、奴婢交换、宗族的财产状况、人口迁徙、联姻关系、祭祀活动等,但却缺乏整体性地对宗族本身建构的关照。笔者将在他们研究的基础上,进一步分析光金宗族是怎样建构起来的。

 

首先需要明确的是,光金从高丽后期按本贯制形成几大公派之后,其子孙以婚姻后的迁居点和任官职的地点为依据,在首都汉城与各道都有广泛的分布。比如高丽首都的开城、汉城附近的京畿道、江原道,还有发祥地全罗道,以及当时土地较为肥沃的庆尚道等。礼安为一乡村,位于庆尚道的安东的南部,而该派始祖则是由京畿道先迁到安东,再有后人迁到礼安定驻下来的。前面所述的《经国大典》中涉及的礼仪教化,仅仅针对京城的士大夫是毫无意义的。而朝鲜王朝的城镇化水平较低,这些法典的地方化更多是指在广大的乡村社会之内去实现制度。因此,朝鲜宗族的形成实际上都经历了这样的一个过程,即最开始大多都是在乡村社会建立了自己的宗族分派,朝鲜时代称之为“门中”,然后再在一个特定的时期,这些自然宗族构成联合宗族,在朝鲜就是乡派与京派的宗族分支合并起来,组建成一个更大规模的宗族。因此,礼安派只是光金后来联合宗族中众多分派中的一个,我们将先对之加以讨论与分析,看一个分支内的宗族是如何形成的,然后再讨论联合宗族的形成过程。

 

光金礼安派的迁入祖是良简公派第17世金天利的次子金务。金务于朝鲜初年迁居至庆尚道。后来,金务迁居于安东南部丰山的长仁寺,生有42女,他们在婚后的居住状态反映了当时婚后并不以男性世系为中心的居住特征。金务长子金坦之迁回了祖父金天利的故地高阳;二子贞之与金务同住;三子崇之婚后以妻子在京畿道的娘家为生活中心;四子孝之与礼安罗氏结婚,婚后迁往妻家礼安。在财产方面,金务分别从父家、母家和外祖母那里继承了225个奴婢。这些奴婢,金务又按照平均分配的方式分给了他的诸个儿女。金务后人中,男性子弟一开始并不繁盛,直到他的曾孙金孝庐迁居礼安之后,人丁才逐渐兴盛起来。

 

从金务迁居安东,到金孝庐迁居礼安的一个世纪,正好是朝鲜初期王朝试图按照《经国大典》来改造社会秩序的时期。但诸如光金这样的名门大族依然延续了高丽时期的婚姻与居住习惯,家门男性大多在婚后迁居而不与父母生活在一起。如上所述,从他们的迁居路径来看,任职的地域、继承财产后是否便于管理以及迁居地区的农业发展的前景是这些家庭选择居住地的重要依据。金孝庐选择的礼安地区,恰恰坐落于洛东江边,是庆尚道比较优越的农田开垦区。依据当时的继承法则,金孝庐继承的财产包括亲生父母金淮夫妇、养父金润、养祖父金孝之所分配的财产,也自然成为了光金礼安派的迁入始祖。而他在这里继承了数量不菲的遗产,为其后人在礼安扩展家族活动奠定了基础。

 

要了解这种双系继承制度,我们可以看一下金孝庐田产的地域分布。根据韩国学者김영나的研究,金孝庐所拥有的田畓主要分布在礼安。但由于其继承的财产来自父家、养祖父家、母家和妻家,在礼安的周边各邑,如丰山、南阳、安东等都有他的田产。按照统计,金孝庐拥有的田地总数约为662斗落,约合884亩,是一个殷实富足的大户。而在金孝庐落脚礼安之后,光金礼安派的士人们开始出现前面所述的“地方化”的趋势。

 

金孝庐及其后人可谓是这类士族地方化的一个代表,他生于1454年,卒于1534年。在世时,他是一名不重科举而广交文士的学者,号聾叟。长子金缘号云岩,次子金绥建有濯清亭,都颇具出世的境意。尤其孙辈金富弼五兄弟,他们都是朝鲜性理学大师李滉的门人,后来成为朝鲜中期岭南学派的著名人物,与另外两人合称“乌川七君子”。他们创办鲁林书院,传播主“理”的理学思想。除了讲授传播儒学思想之外,他们还将儒家思想用于社会治理。对于家族,他们设立了新的家规,对于共居的村落与地域,他们先后制定了《乌川洞契》和《礼安乡约》,仿效北宋的《吕氏乡约》来约束族人与乡民的观念与行动。

 

在这种思想和实践的作用之下,新的亲属关系开始出现。首先是婚姻制度的改变,率婿婚逐渐被“亲迎婚”所取代。金孝庐儿子于16世纪初结婚生子后,其后三代人的男性成员都按男性世系的法则不再外迁,开始了他们创建男性世系的群居生活。到孝庐孙辈时男性子孙开始繁盛起来,到了第五代,金氏的男性后人为24人。其中,除金坦婚后移居妻家之外,全部都留居在本村,礼安派的“同姓部落”逐渐得以形成。

 

由于子孙繁衍昌盛,礼安派从金富弼这一代开始出现支派的分化。其中,长房富弼和富仪的后人成为大宗,即宗派,也因弘扬李滉学说而被称作后凋堂派;二房金绥的四子也各开一派,分别为富仁的山南派、富信的养正堂派、富信的雪月堂派、富生的宣务郎派。宗派与其他四派构成明显的大宗与小宗之分,负责立宗子和族内的重要事务。宗子的继承也非常重要。如果宗子自己无后,则必须从弟弟那里过继一子来续任宗子,以维系大宗的权威。各支派也遵循嫡长子的继承法则。譬如五世的宗子金光继无后,便让其弟金光实把儿子金磏过继给他承续大宗。

 

其次是财产观念的改变。根据礼安派的分财记、和会记,从17世纪后期开始到18世纪,女性在财产继承中的比例越来越少,直到最后完全消失。女儿也不再主持祖先的祭祀。与之相应,到17世纪之后,礼安金氏的土地财产也逐渐往礼安地区集中,很少再分布于其他地域。在这些集中的土地中,宗族土地的观念加强。宗孙对土地的转让与交易具有主导权。如果有人迁出而无法管理自己的土地,往往会把土地转让给大宗作为宗族田产。

 

第三是父系同宗的联合。礼安派在乌川定居之后,学名渐盛,逐渐成为礼安乃至岭南地区的儒学领袖。在此影响之下,他们一方面组织了礼安地区的“光山金氏”姓会,联合礼安附近的光金退村派,每年举行诗酒会,加强同族间的亲缘纽带。另一方面,他们还与畿湖地区忠清道的光金论山金长生后人组织“贞陵洞契会”,甚至号召全国的同族人来参与。虽然这些集会并非后来宗族的始祖祭祀活动,但对于后来的跨地域大宗族的建构也起到了很重要的作用。

 

最后,他们在各派自己创办的书院中配享地方或家门中声名显赫的士人,其中不乏光金自己门中的显祖,这也是朝鲜宗族式祖先祭祀的发端。

 

从金孝庐到金光继这五代人之间,是朝鲜建构宗族组织最为重要的一个转折期。之前虽然宗族所要求的诸多文化要素都存在于王朝的法典,以及士大夫所熟知的诗书典籍当中,但它们都没有“实体化”为现实的社会条件。而到了16世纪后期,王朝自身的儒家化需要带动全社会与之同步,同时在中央集权加强的情况下,权力斗争越来越严重,士人的政治空间大大缩小,而门第观念依然强烈,这就迫使他们以“礼失求助于野”的办法,选择到乡间去定居,而不是目标指向中央朝廷。他们通过著书讲学,建立学派来间接表达政治立场。在这个时候,宗族本身具有的经济运作制度和精细礼仪体制相结合的特征就显露出来。由于朝鲜的中前期商业水平不是很发达,除了士大夫阶层通过继承和官位获得土地并由此积累财富之外,普通百姓难以积累出建构宗族、编撰族谱所需要的财富来。因此,只有士大夫家族才有可能具有这样的能力去建构宗族。而他们本身又具备儒家典籍的一套“知识”。所以,当他们在整个王朝不再以佛教为立国之本,在自身不再为政治处境而四处迁居,同时与自己的家族逐渐实现定居化之后,宗族的诸要素便在一个社会重要阶层地方化的漫长过程当中渐渐出现并得到了实践。

 

记忆、遗墟圣地化与斗争:复杂的联宗之路

 

前面说过,礼安派的宗族建设,只是光金整个门当中一个派别的宗族建构过程。那么,现在这个规模更大,囊括了几乎所有光金分支的宗族是怎样建构起来的?它又是在怎样的社会情势下,对哪些文化资源进行移用之后才得以建构的呢?

 

17世纪之后,随着地方宗族建构之势如火如荼地开展,宗族观念越来越强烈,日常生活中的实践也更为明显。而与此同时,朝鲜因“壬辰倭乱”和“丁丑再乱”而秩序大乱,民生国力凋敝,流民成灾,重建社会秩序成为国家与士大夫最为迫切的任务。而具有社会凝聚性和道德约束的宗族组织便成为重要的工具而受到青睐。在此局势下,很多两班阶层都走上了建宗和联宗之路,这在当时可以称得上是通过“文化重建”来实现“乡土重建”。

 

联宗能够进行与朝鲜的本贯制度密切相关。虽然已经隔了几十代人,但分散于各地的族人依然在使用相同的本贯,这说明他们是“一家”。而在联宗的背后,除了儒家的同族观念之外,更多的是朝鲜王朝复杂的政治斗争的推动。联宗成为各地同族设法联合起来加强政治力量的一种表达。但在有些时候,政治斗争本身所形成的派系紧张也会影响到联宗的进程。这就导致联宗既是一个联合的过程,同时也是一个充满斗争的过程。

 

地方宗族的建构虽然为大宗的建构做好了组织性的准备,但真正从血缘式宗族向更高层次的宗族迈进时,就不是简单的因有共同祖先而自然融入的过程了。由于分支之间事实上早就超过四代和五代的亲属界定的边界,宗族联合往往以利益为主导,而非以宗亲情感为主导。因而在联宗过程中,必然会进行文化重建的工作,这里面包含对联宗的意义的解释,对宗族历史记忆的重塑,宗族新的公共空间的重构,宗族谱系的重新书写等。而所有的这些事务,都具有象征意义和实际利益的考虑,宗族各个分支也以自己的身份地位、派系关系、结盟的力量介入到这些事务当中,形成一个联宗大目标下的政治斗争与关系平衡。

 

下面以始祖金兴光故地的圣域化过程和族谱编撰的过程来对此加以具体说明。

 

首先拿祭祀空间来说,只有始祖才能把众多分支重新连接起来。而始祖金光兴的坟址早已不知所踪,只有其迁入地平章洞还有口承记忆。但从其迁入的9世纪到朝鲜中前期的16世纪之间,光金对他们始祖迁入的平章洞基本上是以一种遥思和偶尔探访的方式来处理的。前述1307年金珥曾提撰过《光山县题咏诗序》,此后过了一百多年,另一位后人金贤赉于1471年造访平章洞时,发现曾经的楼台亭阁都消失殆尽,发出感叹:“而平章一洞,寸土尺地,莫非吾先祖世传之器物也……今我不肖世居此洞,知先祖遗迹,而不能继续,岂不痛哉!”又过了近两百年,光金宗谱编撰的发起人,大提学金万基1670年访问平章洞后,留下了大意为“尽力查找旧地,但岁月湮久,地为他人所占,凭证无据,文献无考,无奈而去”的记文。显而易见,平章洞这块祖先的故地在高丽到朝鲜中期的大部分时间里,是作为一个假想的拟像存在于光金的成员当中的,与他们的现实生活关系并不大。

 

但是,自宗族建设活动兴起,金万基造访平章洞之后,情形很快发生了变化。1722年底,湖南地区和汉城的56名宗人联合上书,请求重新收回始祖故地,并在上建立祭祀场所。翌年930日,他们的申请得到京城同宗的支持。光金始祖故地的圣地化进程正式拉开帷幕。1737年,湖南地区宗人以金镇尚为首,建立了平章洞遗墟碑,确认了该碑所在地为金光兴的圣地,并铭刻碑文加以纪念。不过,虽然确立了圣地,但由于组织的不完善和资金的缺乏,只有碑石而无祠堂。经过了半个世纪,到1786年才建好了宗族祠堂。而又到十年之后的1796年,祭祀活动才正式开展。由于寻找祖地,立碑建祠等的工作主要由全罗、忠清等地的湖南诸宗派来主导,因此他们掌握了对祭祀神主的决定权。1796年在宗祠内祭祀的祖先并非始祖金兴光,而是文安公金良鑑。此举引起京城族人的强烈反对,由此酿成光金内部一次耗时长久、规模巨大的派系斗争。经过近一年的诉讼和争斗,各方才最终达成妥协,并于1797年开始在祠堂中共享始祖公与文安公。

 

类似的纷争也出现在光金族谱的编撰过程中。对朝鲜族谱有深入研究的常建华教授曾经指出,朝鲜到了17世纪,修谱与立宗是相互联系的,修谱成为立宗的前提,而且已经有了大宗与小宗的区别。因此,在17世纪,联宗修谱已经是一个比较明显的趋势。修谱本身是重新整理过去记忆的一种新的记忆方式,而这种整理既包含了整合的目的,也包含了权力之争。金光亿对韩国安东金氏族谱的研究,其族谱从最初的开编到最后修成,用了近150年的时间。所用的资金与耗费的精力难以计数。然而更为关键的是,修谱需要得到不同支派的认可,否则将难以收场。

 

光金总族谱的编撰也是从17世纪开始的。1677年,位高权重的金万基编撰了光金第一部“联宗谱”瑞石谱,十年之后他的儿子又增补8卷,为竹泉谱。但这两谱都没有能够保留。到了1747年京派的金镇东刊发了木板印刷的丁卯大谱,该谱有本篇17卷,别篇12卷,共计29卷。不过,由于此时各派统合未久,而对始祖的记忆却含混不清,难以细查,只能较为含糊地加以确定世系。光金后人对此谱及其编撰有如下的评述:

 

谨按:肃宗丁巳,文忠公万基,始修我金族谱。莫能祥其先系来历,而幸有典诰公珥之关山县题咏诗序,是最古文字……隆熙庚戌,因盗燮始得忠贞公墓志于长湍郡江上面九化里之陵洞……自佶以上,旧俗无谱,皆失其名,有曰:“公有三子,长光中、次大钧、次大庸”,窃较以题咏诗序,则其名讳多相左,不无失统违讳之嫌。然近世我金修谱者,一依志文以系世,而终亦恐不能无疑晦之端耳。然旧谱既曰此以上,为诸宗分派则所共祖,故修录事实止于此云,谨依旧谱录之,以重敦本重始之义,兼以备后日参考焉。

 

从这段话中,我们看到金万基修谱时面临的困境。修谱之时,先系来历无从考证,只好以金珥的“诗序”一文为唯一根据。由于当时谱系记忆并无共识,就出现了为争长幼位置而产生的矛盾。即便后来有所修正,但错误也依然难免。丁丑大谱就被指责错误百出,尤其把第8世金义文与金义元的位置颠倒,而把11世的金位换上了其弟金珠永。在该谱刊发4年之后,文正公派金重烨率领诸多族人,对该谱的编撰人进行了长达7年的诉讼,控诉该谱“换父易祖”,完全是“天伦破坏行为”,编者纯属“逆党”。直到1813年,金重烨的后人金昌燮在其所撰的《丁卯谱修谱时事略》中还有“依混录而成的乱伦族谱”这样的控诉。这些所谓的错误在一百多年后发布的长城大谱和汉城大谱中才达成共识。

 

由上可知,如果说17世纪地方宗族的建构是一个较为平和的过程,宗族成员相互之间有较近的血缘关系,也居住在相近的地域,彼此容易沟通协调,那么18世纪的联宗过程则是一个充满了矛盾的过程,各个宗族分支因利益和政治派系在联宗活动中企图控制主导权。不过,实际上两者都是分与合的协调过程,前者平和大于矛盾,而后者在纷争中最后也达成妥协。而我们也看到宗族文化系统在引入朝鲜之后,也和朝鲜不同时代的社会特征与政治过程结合在一起,其地方化的过程具有强烈的士绅操纵和由此产生的政治斗争性,这也是朝鲜宗族较为明显的特征。

 

结论

 

宗族是国家推行的一套礼制,让普通百姓重新去界定亲属关系、建立依附和团结的纽带关系,举行超越于四代以外的祖先祭祀,并围绕着家族共同财产形成一套经济庇护制度,而这个组织势必要争取它在地方和国家当中的地位与权力,形成宗族政治势力。根据科大卫、郑振满等人的研究,中国的宗族建构与社会变革有关。地方政治的动乱导致大量的平民加入里甲制。里甲遂成为国家与民间争夺利益的平衡工具。面对国家的压力,里甲制最后演变为地方上倚强凌弱的一种赋役和税收制度,于是产生了可预期的结果,首先是聚族而居,为增强力量,亲属范围扩大了;其次,族内也出现强弱分化,强者为规避国家征收服役,选择建构同宗,让弱者顶缸;第三,这套机制客观上为豪强大族的出现提供了契机,不过,豪强大族一旦完成儒家化的转身,走上科举之路,就开始按照国家推奉的礼仪进行宗族的建构。“始祖”成为建构更大宗族所需要的符号,而重新编写家谱更具有重构社会权力关系的意涵,商业的扩展使得宗族走出原先较为封闭的空间而到更大地域范围内形成诸派联合的合同式宗族,宗族具有了更强的经济功能。

 

韩国的宗族是在中国的强大影响之下建构起来的。宗族的诸多要素,在朝鲜半岛原有的文化中并不具备。因此,宗族的建构事实上面临着一个更为复杂的局面,也就是说,需要在社会变迁过程中进行多重文化的改造。诸如男性世系的观念与实践、男性亲属共同居住的观念、始祖观的确立、男性掌握祭祀祖先的权力,并建构祖先“圣地”等,这些在朝鲜的古代都不具备。要在这样一种文化之下建构宗族,势必产生文化的冲突。

 

在朝鲜,这个过程是在两个方面的进程下完成的。首先是文化的传播,这个来自上层,类似于中国的礼仪教化。不过,在原有文化格局下,这种教化无异于缘木求鱼。因此,一个社会变革的进程催生了诸多文化的要素。这个进程与中国的里甲制类似,将原先分散的男性世系聚拢在同一个空间当中,他们遂适应国家与时代的需要,也适应自身政治身份的递降而不断缩小的土地管理能力的需要,从而开始考虑在一个相对集中的地域内建构自己的宗族秩序。于是,儒家化的一套体系开始发挥作用,女性世系慢慢被边缘化,男性走上舞台的中心,而嫡庶、长幼、尊卑贵贱、家产与祭祀的继承等,明显带有“遵照典范”的一种追求正统的心态。这样的宗族,比宗族发祥地的宗族,更具有复古,也就是回到宗法制的特质。

 

但是,朝鲜宗族本身的一个特点是它在地方化过程中的贵族化。由于朝鲜社会实行严格的身份等级制,这使得两班阶层在政治经济地位上高于一般平民,也让他们具有基本的能力去建构宗族。而这也决定了朝鲜宗族本身的政治性。当宗族只是在血缘关系内部进行建构的时候,还显示出比较和睦的景象,而当进行联宗以建立大型宗族的时候,两班阶层和士人的斗争特点就显露出来,这也使得联宗之路往往十分艰难,充满了各个分支和派系的斗争。

 

光金个案为我们详细地展现了这个进程,它只是朝鲜诸多宗族中的一个个案而已,相同的轨迹可以从其他宗族那里寻觅到。从历史人类学的角度来看,19世纪的朝鲜可以说与16世纪的朝鲜社会,已经在文化上发生了翻天覆地的变化,这种文化上的变局,是宗族作为一种组织化制度,在社会变革的进程中被作为一种改革目标而得到士大夫推崇与实践的结果。所以,如果文明化进程是遵照某种典范的标准来强化对自身的约束的话,朝鲜的宗族化过程是符合这个界定的。他们的“小中华”之称也应该在这个进程发生时才具有更高的恰当性。也就是说,在中国靠一个社会变革完成的进程,在朝鲜,是在社会变革导致的文化变迁中才得以完成的。

 

《江海学刊》2017年第6

叙拉古之惑


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