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社会变迁与清代汉学家的宗族观念
发布时间: 2023/12/8日    【字体:
作者:罗检秋
关键词:  社会变迁 清代 汉学家 宗族观念  
 


摘要:清代汉学家虽沉潜于考经证史,而改良宗族机制,治理乡村社会,一直是其重要论题。清初顾炎武等人反思亡国之痛,期望强宗立国。乾嘉学者程瑶田、钱大昕、陈寿祺等人考释宗法,一些学者积极参与建祠、修谱,为强化宗族机制建言尽力。鉴于保甲制积弊重重,张惠言提出代之以绅衿为主导的乡董制。龚自珍主张将士、农纳入宗法范畴,立“农宗”以“定民生”、治天下。在晚清社会危机中,冯桂芬提出“复宗法”,以“保甲为经,宗族为纬”。他们有关宗族的具体主张因时而变,而宗族观念根深蒂固,主旨无殊,即大体基于由士绅率领乡民,以宗族聚合士庶,实现强宗固族,进而协调基层政权,因应社会危机。

 

引言

 

宋代以来,理学家对宗族、礼制和乡约多有建言和实践,后来研究者对此不乏论述。比较而言,清代汉学家沉潜于考经证史,与现实社会较为疏远,其社会思想也不为今人注意。其实,清代有的汉学家仍关怀社会,多有建言尽力。如何治理乡村,稳定社会秩序,仍然是清代士人的持续论题。唐、宋以降,社会阶层间的流动性增强了,而四民社会的界限仍清晰可见。即使在宗族内部,绅衿与庶民间的隔阂依然存在。如何发挥士绅的主导作用,将一盘散沙式的乡民聚合起来?这一直是困扰有识之士的难题,也是清代汉学家考释、向慕宗法制的思想底蕴。

 

《白虎通》云:“宗者,何谓也?宗者,尊也。为先祖主者,宗人之所尊也……古者所以必有宗,何也?所以长和睦也。大宗能率小宗,小宗能率群弟,通其有无,所以纪理族人者也。”“族者,何也?族者,凑也,聚也,谓恩爱相流凑也。上凑高祖,下至玄孙,一家有吉,百家聚之,合而为亲,生相亲爱,死相哀痛,有会聚之道,故谓之族”。[1]宗族本质上具有聚合族众、维系社会、施教人伦的功能。故隋、唐以降,政府虽不像前代那样依赖于宗族,但大抵肯定、保护宗族机制。清朝对膨胀的宗族势力心存芥蒂,故积极将其纳入政府的轨道。由康熙帝颁谕、雍正帝绎释,乾隆朝收入《四库全书》的《圣谕广训》共有十六条,前三条规定,“敦孝弟以重人伦”、“笃宗族以昭雍睦”、“和乡党以息争讼”[2],于此足见朝廷对宗族机制的关注。清代士民聚族而居,耳濡目染于宗族环境,积淀了浓厚的宗族意识,正如王昶所云:“君子之学,为仁而已矣。仁者,人也,亲亲为大。亲亲而仁民,仁民而爱物。凡鳏寡孤独、颠连而无告者,皆宗子之职所不得辞。况一本之亲,出于祖宗同气者欤!”[3]清代士人仍是维护宗族机制的主导者,修谱、祭祀、经管族产等活动莫不由士绅率领。他们的学术倾向虽有异同,社会地位不等,而文稿、笔记都有参与或支持宗族活动的记录。

 

阐发宗法的社会功能

 

秦汉以降,西周宗法成为儒家礼治主义的理想模式,《周礼》及《礼记》则是这种理想的经典叙述。清代汉学家擅长考释古礼,阐述礼意,古代宗法亦成为清前、中期汉学家的学术主题。他们的著述流露出对古代宗法的美化和向往,甚者主张恢复宗法制。

 

清初汉学未兴,而以阳明学为代表的晚明心性之学逐渐被士人扬弃。学者的社会关怀明显增强,治平之策进入了著述的视野。清初三大思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之痛定思痛,均论及古代宗族社会。为何宋、明以来国力衰微,远逊汉、唐,乃至亡于外族?他们不像一些人那样侈谈恢复封建。顾炎武认为,郡县代封建是历史的必然,“虽圣人起,亦将变而为郡县”。在他看来,“寓封建之意于郡县之中,而天下治矣”。“郡县之失,其专在上”。纠郡县之弊的办法是:“尊令长之秩序,而予之以生财、治人之权。罢监司之任,设世官之奖,行辟属之法。所谓寓封建之意于郡县之中。”[4]他反感中央集权和专制主义,而重视培育以宗族为枢纽的地方自治机制。

 

清初,遍布全国的宗族遭受创伤,却不难恢复,设置“世官”、行“生财、治人之权”,自然比复封建、井田之类的空想更为现实。因之,顾炎武一方面认为,君主不能独治天下,而宗族自治是减省刑罚、辅助国政之法:“古之王者不忍以刑穷天下之民也,是故一家之中,父兄治之;一族之间,宗子治之。其有不善之萌,莫不自化于闺门之内;而犹有不帅教者,然后归之士师。然则人君所治者约矣……是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族,以辅人君之治,罔攸兼于庶狱,而民不自犯于有司。”[5]另一方面,他肯定三代宗法、礼制的治国安民作用:“先王之于民,其生也为之九族之纪,大宗、小宗之属以联之;其死也为之疏衰之服,哭泣、殡葬、虞附之节以送之;其远也为之庙食之制、禘尝之礼、鼎俎、笾豆之物以荐之。其施之朝廷,用之乡党,讲之庠序,无非此之为务也。故民德厚而礼俗成,上下安而暴慝不作。”[6]他指出,三代以下,统治者只知对人民征赋、役使,而缺少厚生正德之务,因而暴乱、动荡不断。

 

顾炎武进而认为,强宗为立国的基础:“呜呼!自治道愈下而国无强宗,无强宗是以无立国,无立国是以内溃外畔,而卒至于亡。然则宗法之存,非所以扶人纪而张国势者乎?”自唐代士族社会解体之后,一旦天下有变,“人主无可仗之大臣,国人无可依之巨室”,国人必然相率奔窜,以求苟免。鉴于周代宗法制已不可恢复,他认为,“欲藉士大夫之势以立其国者,其在重氏族哉,其在重氏族哉!”[7]他实际上将宗族视为寓封建之意于郡县的实行途径。这类关于三代社会的想像,仍然基于宗族聚合族众的作用,肯定宗法和礼制的治国效果,虽然未必切合历史实际,却体现了对宗法制的向往,彰显了强宗对于立国的意义。

 

鄞县万氏为清初名门,研经考史,卓有成就。万氏兄弟曾师事黄宗羲,但亡国之痛主要是父辈的记忆,他们不像顾炎武那样直接从国家兴亡来认识古代宗法,而侧重于考释礼制本源及关乎现实社会的礼学。万斯大著《学礼质疑》2卷,考辨三代的历法、祭法和宗法。书中十余篇为考释古代宗法,讨论大、小宗之法及祭礼、氏族、立后、修谱诸问题。其中七篇后来编为《宗法论》刊行,《万氏宗谱》也将四篇收入卷一。他追溯周代宗法的本源:“宗法何昉乎?古之时,诸侯之適长为世子,嗣为诸侯。其支庶之后,族类繁多,惧其散而无统也,因制为大宗、小宗之法。”他向慕、肯定古代宗法,认为“族人宗小宗,而群诸子之小宗相率而宗于大宗。《经》云:‘尊祖故敬宗,敬宗故收族。’又云:‘尊祖故敬宗,敬宗所以尊祖祢也。’先王之宗法,所以为尽善而无遗也”[8]。周代宗法可以分别诸侯嫡、庶,也可以收聚族人,因而对统合诸侯、士、庶“尽善而无遗”。如此“完美”的制度能否再现于后世?万斯大认为,“古之时,人心淳茂,各安其分,毋或自越,故宗法之行也”。后世人各自私,强凌众暴,坏法乱纪者众,宗法渐失其初。“迨后封建亡,而其制遂不可问矣!于乎势因时异,封建之易为郡县,势也,亦时也;宗子之变为族长,势也,亦时也。然则宗法不可复乎?曰维封建”。[9]他认为只有恢复封建之后,宗法制才能重现,这当然已不可能。

 

周代宗法建立在“裂土分封”的基础上,强化了以周王为君统的政治秩序。那时所谓大宗、小宗之分,主要是确定大夫、士的等级秩序,而下层庶民不在其列。然而,清代学者考释宗法,主旨是师法其意,为现实宗族社会提供借鉴和学理依据。故他们没有在乎周代宗法侧重于大夫、士阶层的局限性,而是将庶民纳入其中;也没有过重古代宗子的嫡、庶之分,而是抽象地阐发其聚合族众的效果。万斯大青睐于大宗、小宗之法,将其引入宗族机制。他依古代大、小宗之法梳理万氏世系,作《宗子图》,认识到“古法惟宗子(兼大小宗)得祭高、曾、祖、祢,惟大宗得祭始祖,今则支子均事,无人不祭矣”。他认为,万氏依古法得立大宗,而族属鲜少,无宗法可行。“诸凡祀事岂能如古然!而其意不可不明,其名不可不存也”[10]。万斯大赞赏古代宗法,又基于古代宗法、祭礼不能再现的实际,期望子孙领悟其意,以小宗之法运用于万氏宗谱。他晚年徙居杭州,“别子为祖”,也为子孙重定、精简祭礼提供了依据。

 

万斯大之子万经也关心家族事务,厘定宗族祭仪。万经认为恢复宗法已不可能,但可师法其意,故云:“虽大宗、小宗之制不可逾越,先府君尝详为辨说。但近世宗法废驰,吾家族属伶仃,势复难行。况先府君以守墓挈经来杭,实为始迁一脉。倘日后子姓蕃衍,即以宗法绳之,倒亦相符。故经自癸亥先府君逝世,甲子年即设为始祖及高、曾、祖、考五代位版奉祀。阅今四十余载,实遵先府君之训也。”[11]万斯大作为迁杭始祖,别立一宗,成为此处万姓子孙的大宗。于是,古代宗法在社会变迁中得以调整和体现。

 

“易堂九子”之一魏禧为清初遗民文士,生长于家族环境,对宗族的社会功能感受深刻。他肯定西周封建的积极意义,认为封建、宗法“皆不可以公私论”:“吾之封建,欲反周之制,而师其意,可使国家无汉、唐、宋之害,而兼收其利。”其办法是“以郡县为经,而纬之以封建”。[12]在他看来,明代分封诸王并无不可,只是积弊难返。他认为,封建“必世其土,而制其政令者”。[13]这样一旦“天下有变”,“宗国群起,而犹有一人焉得之,则吾祖宗之子若孙也”[14]。这种杂糅郡县和封建制的设想仍然不切实际,却肯定了宗法对于维系王朝生命的意义。故他重视以宗族治国安民,曾序万氏族谱云:“禧尝以为天下之治,必兴小学而重族法。所谓族法者,非徒别其昭穆尊卑,收其散,合其疏也。盖族必有师,而宗必有长,族之子姓必听命于一二人。其或有争必听断于族,族不能断,然后讼于官。大不率至败伦伤化者,则族师声众而杀之无罪……又以其族之父兄各治其子弟,用力简核实精而收功速。诚能举行此法,则小可以简郡县之讼,大可以渐次行乡举里选之政。此吾序万氏族谱,而深有望于天下世家大族,身率而力倡之也。”[15]此说与顾炎武的见解本质相通。

 

生逢鼎革和乱世的顾炎武等人向慕宗法制,期望强宗立国。而乾嘉“盛世”的汉学家更重视礼制秩序,侧重从学术上详考宗法源流及礼制。被人称为通儒的程瑶田精研古礼,对古代宗法多有考释,且撰“宗法表”,依据儒经,考辨郑玄的注解,阐明大宗、小宗之法。他注意到周代宗法与君统的区别和联系:

 

宗法载《大传》及《丧服小记》,列其节目,明其指归。有大宗、小宗之名,有迁与不迁之别,又为之通宗道之穷,究立宗之始。此所谓宗法也。

 

宗法者,大夫、士别于天子、诸侯者也。公子不得祢先君,公孙不得祖诸侯矣。使无宗法,则支分派衍无所统,诸侯将无以治其国,天子将无以治其天下。故宗法者,为大夫、士立之,以承天子、诸侯而治其家者也。[16]

 

在程瑶田的观念中,宗法为大夫、士的礼制规范,不能等同于周代政治秩序,却是天子、诸侯治国的社会基础。故“宗之道,兄道也。大夫、士之家,以兄统弟,而弟事兄之道也”。[17]显然,宗法的重心不是确定以子继父的家庭关系,而是规定以兄统弟,由宗子统率诸庶弟及族人。惟其如此,宗法才能实现敬宗收族。程瑶田的诠释带有后世家族制度色彩,凸显了宗法的社会功能。

 

在以古为尚的风气中,汉学家不仅考释宗法,而且阐发其现实意义,后者往往是其学术重心。他们重视阐发宗法聚合族众的作用。陈寿祺具体言之:

 

其法有大宗、小宗,宗子统族人于外,宗妇统族妇于内。冠昏必以告。死虽殇,必丧以成人。居虽异邦,正祭不可举。异居而同财,有余则归之宗,不足则资之宗。族人只事宗子,不敢以富贵入宗子之门,不敢以富贵加于父兄。宗族子弟归器、衣服、衾裘、车马,必献其上而后敢服用。其次别之以昭穆,缀之以饮食,其贤否易辨,其好恶易齐。习焉而安于长幼尊卑之序,孝悌退让之风。故举而措之国与天下,如身使臂,臂使指,如网在纲,如弓在檠。其政不怒而威,其教不劳而治也。后世宗法不立,治失其本,民散而无纪,情疏而不亲,独赖有谱以统之耳。[18]

 

这种理想化的宗法社会不能再现,许多学者、包括陈寿祺也对此有所认识。古代宗法是清代宗族社会的本源,汉学家对其倍加青睐、详加考释,主旨是重释、凸显其敬宗收族之义,为创设义田、纂修族谱、创修祠堂等宗族活动提供儒学依据。钱大昕云:

 

古者卿大夫立宗,宗子必世其禄。故有收族之谊,冠昏丧祭,必请于宗子而行之。大功以上无异财,亦无贫富之殊……自宗法不行,士大夫无以收其族。昭穆既远,视为路人,《角弓》之反频闻,《葛藟》之芘安望。即有敦本好礼,能施惠于三族者,一时虽赖以济,而不能经画可久之计,论者不无遗憾焉。[19]

 

所以,他赞赏陆氏那样踵行范氏举措,创设义庄,以达收族之效。洪亮吉也期望宗族发挥睦姻任恤的功能:“予惟古者宗法之行,则举宗无饥寒无告之人,而不肖者不敢轻为匪僻。自其实废也,而吏治、民风之病悉由之。”[20]他寄望于发挥宗族的社会功能,以改善下层民众的贫穷、涣散状况。

 

直至晚清,宗法及相关礼制仍然是士人关注的焦点。贺长龄、魏源编纂的《皇朝经世文编》卷五十八、五十九“礼政”,辑录了清前中期顾炎武、朱轼、陆世仪、张履祥、阎若璩、蔡新、秦蕙田、惠士奇、陈宏谋、纪昀、钱大昕、纪大奎、方苞、张海珊、龚自珍、魏源等20多人讨论宗法、家族、立嗣等问题的文章。其具体见解不尽相同,有的囿于学理讨论,有的则流露出对宗法的赞美,体现了寓宗法于家族礼制的基本主张。

 

强固宗族机制:祠堂、族田和族谱

 

清代践履宗法之意的基本机制仍然是祠堂、族田和族谱。尊尊之祭有裨于维系宗族秩序,但古代家庙只是士大夫的祭祀场所,庶民不立家庙。唐、宋以后,祠堂代之而兴,祭祀者由品官贵族而扩大到一般士人,以至庶民。清朝品官、士人和庶民的祭礼仍然等级森严。如关于家祭,品官、士、庶均可奉祀高、曾、祖、祢,但只许宗室、品官设立家庙,庶士和庶人只能“祭于寝”。“庶士家祭,设龛寝堂北”。“庶人家祭,设龛正寝北”,“一切礼如庶士而稍约”。[21]祠堂与家庙不同。家庙必须遵守礼制,修建祠堂则毋需官方批准,有条件的宗族均可兴建。康雍乾时期,社会趋于稳定,经济得到发展,建祠和祭祖习俗得到恢复,有资料云:“慨自明季兵燹,人家祠庙毁灭多矣,幸际我朝孝治维昭,民德归厚,虽山陬敝族亦兴起建祠,以此知皇泽之所及远也。”[22]于是,祠堂和祠祭成为超越社会等级,聚合族众的有效途径。

建祠和祭祖的收族功能得到汉学家的广泛肯定。张惠言指出:“三代而下,宗法不立。民无统纪,而轻去其乡,则背祖忘宗之患作。宋之大儒忧之,乃始讲论,使士庶人之祭皆及高祖,而又以义起先祖、初祖之祭。宗祠之作,盖由此其仿也。夫聚百世之主于一堂,而合子孙之属以事之,使俱生其水原木本之思,而因进之以敬宗收族之教,于以惇化善俗,莫善于此。”[23]程瑶田等人肯定祠堂的教化效果:“宗祠者,敬宗之地也。曷为必敬其宗也?尊祖也,尊祖故敬宗。然则宗祠者,尊祖之地也。是故族之有祠,犹府州县之有学。”[24]王芑孙也认为:“家祠之设,起于近世,或因之为义庄,为书塾,以寓收族敬宗之义,而睦姻任恤行乎其中。”[25]沈钦韩认为,祠堂代宗法而兴,符合儒家“礼以义起”的宗旨:“古者宗子收族,以其世世传重,历代十百皆统于宗,故亲亲笃而人伦重也”。宗法废除之后,骨肉之恩薄,族人形同陌路,而士君子“追惟收族合食之义,立私祠,或于舍旁,或于陇侧,以寓宗法而聚族人礼之,合于人情者最其正乎!”[26]

 

一些汉学家直接参与建祠、祭祀活动。王鸣盛指出:古有宗法,士大夫皆立家庙。唐宋以来,此制已废。“然而,亲亲、尊祖、敬宗之道,合族以食,序以昭穆之遗意,则犹有可追者,于是乎祠堂兴焉。《礼》曰:‘礼以义起’,其祠堂之谓与!”[27]他认为,祠堂是古代家庙的替代物,体现了儒家的礼学主旨,故对此活动表示支持,其妹婿钱大昕同样如此。当时钱氏并非大族,迁居当地已近三百年,“阅八九世,成丁者垂及百人,或稽田,或读书,皆安分量力,不轻去其乡”[28]。直到钱大昕的祖父钱王炯才编纂族谱,至其父钱桂发始建祠堂,“创议立宗祠于外冈之西,每岁春秋,合族荐享,仪节略依朱子《家礼》,年已及耄,犹率子弟行礼无倦容”[29]。钱氏祠堂终于建成了,规模不大,而“相勉以孝弟”的宗旨得到了体现。

 

族田是最重要的族产,是宗族的经济支柱。族田的收入可用于家族活动的各项经费,扶助族众,以增强宗族的凝聚力。族田不可随便典卖,不可因罪入官,故能在家族败落、遭遇不测时保住部分家产。义田是族田的主要类型,一般所占数量较大。义庄则是管理田土、房屋、祠墓等族产的机构。北宋名臣范仲淹在原籍苏州创设义庄后,《范氏义庄条规》就成为后世赡族、睦族的典范。乾嘉至晚清,创设或重兴义庄、义田的事例非常丰富,各地族谱多有详述,著名学者(如钱大昕、王昶、俞樾等)的文集均不乏记载。海宁李善兰的族谱载:“爰有郡学生绍洪等,于乾隆初年仿文正遗制,倡兴义举,令殷实者量力而助,仕宦者捐俸以输。若乏嗣者捐其产十之一,以其三代祖先设主宗祠,春秋一体祭飨,得常稔田若干亩。于是酌定规则,举族之贤能者以董其事焉。其周恤之序,先于鳏寡孤独给其养,次及建塾延师,以造就贫不能从学者,继之丧葬婚娶,赈其匮乏。”[30]可见,义田的周恤功能主要有三,首先是救济鳏寡孤独,其次则兴办义学,再则帮助族人丧葬婚嫁。

 

创设义田为善行,多得汉学家作记表彰。钱大昕曾说:“我国家列圣重熙,风俗茂美,好义君子,希风先哲者,接踵而兴……范氏之意可以为后世法。又近岁立义庄,若吴县陶氏、昆山顾氏,皆经大府题奏,得邀优叙”。而长洲陆豫斋捐田产五百亩,创设义庄,以为赡族之资,且不求上闻,务实而不竞名,尤当表彰。[31]道光年间,安徽庐江章氏捐田三千亩作义田,并立义门、义仓、义学,得到政府旌表。魏源从此事获得了治国安民的启示,指出“而上亦兢兢昭显章示之,以辅王政所穷,以联群情所不属,岂非渊渊然有意于天地生人之本始而复其朔者哉!”在他看来,如果有几百个这样的宗族散布全国,而“朝廷复以大宗法联之,俾自教养守卫,则鳏寡孤独废疾者皆有所养,水旱凶荒有所恃,谣俗有所稽察,余小姓附之,人心维系,磐固而不动,盗贼之患不作矣!”[32] 显然,他期望重建宗族社会,聚合、赈恤民众,化解社会矛盾及危机。

 

嘉道年间,苏州潘氏迅速崛起,成为著名的科举、学者之家。潘奕隽为乾隆进士,其子潘世璜为乾隆六十年探花,其侄潘世恩则中乾隆五十八年状元,官至大学士、军机大臣。潘世恩之孙潘祖荫又为咸丰二年探花,为晚清著名金石家、藏书家。潘氏重视敬宗收族,所设松鳞义庄具有祭祀、周恤和助学功能,为清代义庄之典型。道光十二年,潘遵祁(潘世璜之子)拟定《松鳞庄条规》云:“义庄之设,奉祖父遗命,所以专祭祀而恤宗族也”。“叔父芝轩公(潘世恩——引注)奉叔祖光禄公遗命捐田二百亩,为贫族子弟读书公产”。“义田现止一千余亩,为数不多,倘遇岁歉不敷所,则权事之缓急,随时酌减”。[33]在太平天国战争中,潘氏的宗族机制遭受重挫,但其后逐渐恢复,民国初年义田已达3000余亩,庄屋累计达200余间。松鳞义庄除对族中婚嫁、丧葬、贫寡、幼孤之家给予救助补贴外,自建立之始即制定了详细的助学、励学措施,发挥了宗族的教育功能。

 

清代汉学家钱大昕、王昶、王鸣盛、赵翼、章学诚、孙星衍、祁韵士、张惠言、陈寿祺、俞樾、黄式三等人都对建祠、修谱不乏论述,且多积极参与、支持。正如赵翼所云:“凡人不可不敦本也,敦本之道,莫先于建祠;又不可不睦族也,睦族之道,莫先于叙谱。”[34]清代学者的文集几无例外地都有族谱序文。这反映了清人修谱风气,也说明学者对纂修族谱的支持。

 

他们认为,族谱具有替代古代宗法的功能,至少也有敬宗睦族的效果。程瑶田理想化地认为,族谱“使散无友纪、不能立宗法以统之者,而皆笔之于书”,序其昭穆,故“族谱之作,与宗法相为表里者也。”[35]面对社会变迁,李兆洛则主要阐明族谱的敬宗睦族之效,指出:“谱之为道也,以敬宗而收族也。诚使尊尊而亲亲,长长而幼幼,则敬宗之道得矣!服术有等,隆杀有辨,数世而后,不至相视为途人,则收族之道得矣!”[36]与此相关,族谱的伦理教化仍然是士人论说的主题。钱大昕指出族谱的教化本质:“盖谱之作,犹有古人收族之遗意。谱存,则长幼亲疏之属,皆将观于谱,而油然生孝弟之心。”[37]他们认为,序亲疏长幼而生亲亲之情,便有孝悌睦族的效果。

 

与此同时,汉学家也重视族谱劝善惩诫的功能。赵翼说:“谱也者,正所以追本穷源而不忘其祖。即收族以统其宗,使人晓然于纲纪伦常之大,而肫然相保,翕然相亲。亦且善相劝,过相规,有事则同力相助,虽迁徙流移,不至易地而相移弃也。”[38]“故夫人之有亲也,则兄弟睦;知有祖也,则宗族睦。喜相庆,忧相吊,力相任,财相恤。循吾分而推吾亲亲之谊,必有不容已者”。[39]尽管形成相任相恤的风气并不容易,但族谱至少可以敬宗睦族,改善风俗。道光初年,朱珔序家谱时,针对族人不和指出:迁泾县黄田朱氏由始迁祖一人繁衍至有丁男1200余人,追本则源于一祖。“苏老泉谓,观于谱而孝悌之心可以油然生。窃亦谓,观于谱而忮竞之心可以涣然释。珔不敏,承诸父老命从事裒辑,既讫功,爰推此义序而弁其简”[40]。清末孙诒让仍认为,“谱牒之体,原于世本。上以维宗法之穷,下以儆族谊之薄”[41]

 

正因此,无论是官宦学者,还是布衣寒士,他们均积极参与修谱,不惜费钱、费力。比如,孙星衍曾任翰林院编修,外任山东按察使、山东河道等职,热心于宗族事务。嘉庆三年,孙星衍丁母忧,侨居金陵孙氏祠屋。祠有古松五棵,名五松园,乃加修葺、添建,著述其中。其后,在他的组织下,孙氏族人在苏州虎邱山东麓重建孙子祠。孙星衍又受父命撰《孙氏谱记》,“一卷曰世表,二卷曰官伐记世袭录,三卷、四卷曰祠墓,五卷、六卷、七卷、八卷、九卷曰碑传录。”[42]孙星衍是清代士大夫参与家族活动的典型。许多家族衰微之时,修祠习谱活动相对低落。一旦族中出现了显宦名人,则会自觉或不自觉地肩负起复兴宗族的使命。如祁韵士、祁寯藻父子编刊《祁氏世谱》,热心于家族事务。祁韵士且云:“欲借斯谱之成,相与序昭穆,别长幼,俾吾族之父父、子子、兄兄、弟弟,肃然兴起其尊祖敬宗之心,而求以合乎先王敦本睦族之意,斯则韵士之所厚勖也。”[43]

 

祠堂、族田和族谱不是古代宗法的再现,却是凝聚族众的有效措施,事实上也是士人践履宗族观念的现实途径。嘉道年间,士人参与宗族活动的热情未减,尤其是建祠、修谱。一般学者对宗族的关心不逊于仕宦之家,如任兆麟云:“维道光建元辛巳,余偕族子宗延(己亥举人,宁海训导)、族孙文化(邑庠生)重修宗谱成,复倡议于本仁堂立大宗祠,以奠世系,盖推先祖之意以及始祖而为之也。”[44]

 

其后,陈澧、黄式三、俞樾、孙诒让等汉学家均积极参与纂修家谱,或记叙他人的宗族活动。俞樾云:“昔在咸丰之季,江浙沦陷,名都大邑,化为榛莽。自圣贤祠宇,至僧庐道观以及士大夫家庙,咸烧掇而焚杅之,无遗础焉。中兴以来,百废初举,咸鸠工庀材,重立垣墉。以余旧官柱下,稍习记载之文,走使具文,求为文以识重建岁月者,盖多有之。”[45]又云:“自咸丰、同治以来,大乱既平,士大夫敬宗收族,以义庄求记于余者七、八家。”[46]晚清洋务人才黎庶昌曾筹集一千银元,拟在贵州遵义建立家祠,未果。遂于光绪十年在其家乡“居室正寝中楼,权备四龛之制,以待异时扩充。凡祭式祠规诸大端,比傅前哲成模酌拟,使后有所守”[47]。他还制定了家祭条规,对祭期、祭器、祭品、行礼节文、忌日祭、烧包、燃灯等均有具体规定。如其“行礼节文”云:“大清通礼所载,斟酌古今,尽善尽美,今应笃而行。二仲之祭,用三献,行三跪九叩首礼。忌日祭、时节荐、新塑望献茶,行一跪三叩首礼。”[48]这些情形与清前中期士大夫强宗固族的举措大致相同。

 

宗族机制还包括家规族约、宗族学塾及族长机构等。它们从多方面维系着宗族社会,履行宗族的教化功能和凝聚力。这些机制因家族的大小、强弱而呈现较大差异,也随社会变迁而兴衰。

 

以宗族防治社会矛盾及危机

 

清中叶社会趋于稳定,宗族机制得到恢复、发展,清廷加强了对基层社会的治理和控制。雍正初年推行保甲制的同时,从雍正四年至乾隆年间,清廷逐渐在宗族繁盛地区广东、江西、福建等省推行族正制,最初主要用于防范盗贼和宗族械斗。研究表明,族正由宗族选举产生,再经州、县“查验确是”,是在原有族长之外新设的机构,地位略高于族长,其职能一般包括宣讲《圣谕广训》,管理族田、族产,维护地方治安等。[49]族正介于保甲和族长之间,意在弥补保甲制的不足,遏制宗族势力的膨胀。族正制在清中期一些地区推行,有的延续至晚清,对治理乡村不无作用。但随着社会危机加深,族正已不能弥补保甲与宗族之间的缝隙,有些族正不得其人,变得形同虚设,乾隆帝甚至担心充当族正的绅衿土豪包庇奸人,挟嫌妄举。道光十年,有御史上奏江西办理会匪案的积弊。次年,清廷谕令江西巡抚“通饬各属,切实选举公正族长、绅士,教诲族众,如有为匪不法,即行捆送究惩”。或“密禀官司严拏”[50]。这事实上赋予族长、绅士以更大的行政、司法权,族正制则无形消亡了。乡村社会的治理仍然是困扰官绅的难题。

 

因此,如何防范社会危机,成为19世纪有识之士的重要议题。乾嘉之际,张惠言注意到:保甲人员多为强悍好事者,而读书谨厚之士不能为,庄农殷实之户不敢为,导致保甲制糜费、扰民,却无益于地方治安。故他提出以乡绅董事代替原有保甲:“不若乡设一局,以绅衿一人总理,士夫数人辅之,谓之董事。牌头无常人,轮日充当,谓之值牌。”董事为民间自举,不为官役,“官府官吏虽欲扰之,不可得矣”。他设想由乡董处理乡民事务,如治安、救济、生老病死等等。如果同牌十家子弟中,“有不孝、不弟、酗酒、打降、窝藏、窝赌、淫邪、偷盗者,同牌之家告之董事、总理,总理、董事先行劝诫,果不可化诲,即令保长送县究治”[51]。后来,其弟张琦阐述了相同看法,指出保甲制有“二难”、“四不便”和“三无益”,只是“重困吾民,而为胥吏开其利孔也”[52]。显然,原有保甲制非但涣散不力,而且成为官吏扰民苛派的工具。保甲成为基层政权与乡民隔阂、冲突的关键,自然成为众矢之的。

张惠言的乡董制不同于宗族组织,但其自行推举、处理乡民事务的功能与宗族几乎相同。他注重发挥绅衿的社会作用,却只是从宗族外部改良基层组织。事实上,中国农村的问题,不仅是官民矛盾,而且体现在士绅与庶民之间的隔阂、疏离。洪亮吉指出:士大夫的作用关系到人心风俗,“治天下之有法,必自士大夫之各修其家法始”。他赞赏丹阳荆氏那样修举谱系,家法严明,“善恶有别,贵贱有等”。他认为,家法严明,则“不肖子弟无所容身”。如果推广于一州一邑及全国,则“可无莠民矣”。“吾故曰:家法之详,国法之所以简也。”[53]他重视家规族法治理乡村社会的作用。其后,龚自珍、冯桂芬提出改良宗族组织,从宗族内部聚合族众,消弥乱源。

 

鉴于古代“天子有宗,卿大夫公侯有宗,惟庶人不足与有宗”的状况,龚自珍提出设“农宗”以“定民生”、治天下。具体办法是将士、农纳入宗法范畴,区别长子与余子的责任,“余子不尊长子则不悌,长子不赡余子则不义”。如“百亩之农,有男子二,甲为大宗,乙为小宗”。“小宗有男子二,甲为小宗,乙为群宗”。群宗之外为“闲民”。于是,乡民分为大宗、小宗、群宗,各有田亩数不等,闲民无田,可为佃家。全族均以大宗为中心,“宗能收族,族能敬宗,农宗与是州长久,泰厉空虚,野无夭札,鬼知恋公上,亦百幅之主也”。“农宗”设想受西周宗法制启发,“专隆大宗,以士庶而为强干弱枝之谋”,实现“正天下之大分,分定而心安”。这种治平之策带有鲜明的空想性,却体现了统合士庶族众,安定天下的期望,得到陈奂等人的肯定,甚至被认为符合柳宗元《封建论》“先有下而渐有上之义”[54]

 

嘉道士人治理乡村的设想,在改良思想家冯桂芬那里产生了回响。冯氏治汉学,而关注晚清变局,所著《校邠庐抗议》等书广涉社会、政治改革。他主张裁撤冗官,认为“治天下者宜合治,亦宜分治”。自隋文帝废三老、啬夫、亭长之职,于是有甲长、保长之设,然皆视为具文。咸丰军兴以来,各省团练设团董、总董,反比保甲有效。故他提出“折衷周、汉之法”,乡民“满百家公举一副董,满千家公举一正董”。任职者“皆以诸生以下为限,不为官,不立署,不设仪仗,以本地土神祠为公所。民有争讼,副董会里中耆老,于神前环而听其辞,副董折中公论而断焉。理曲者责之罚之。不服,则送正董,会同两造族正公听如前。又不服,送巡检,罪至五刑送县”[55]。冯桂芬的乡董制带有自治色彩,较之张惠言更借重于宗族,与顾炎武由“宗子”来解决族众纠纷、治安的设想相似。

 

冯桂芬研究过古代宗法,对万斯大、钱大昕有关大、小宗的考释持有异议,却同样重视宗族治乡的作用。他推崇“三代圣人之法”,赞赏“圣人宗以族得民之法之善”。[56]与万斯大不同,冯桂芬恢复宗法的设想不是基于理想化的“封建制”,而是针对咸同变局,他认为:

三代之法,井田、封建,一废不可复,后人颇有议复之者。窃以为复井田、封建,不如复宗法。宗法者,佐国家养民、教民之原本也。天下之乱民,非生而为乱民也,不养不教有以致之。牧令有养教之责,所谓养,不能解依推食;所谓教,不能家至户到。尊而不亲,广而不切。父兄亲矣、切矣,或无父无兄,或父兄不才,民于是乎失所依。惟立为宗子以养之、教之,则牧令所不能治者,宗子能治之,牧令远而宗子近也;父兄所不能教者,宗子能教之,父兄多从宽,而宗子可从严也。宗法实能弥乎牧令、父兄之隙者也。[57]

 

可见,冯氏所谓“复宗法”,并不是恢复西周宗法制,毋须以井田、封建为基础。他主张立宗子以教养族众,弥补政府和士庶间的空隙,发挥宗族的社会整合功能。在他看来,能得三代宗法遗意的重要举措是义田、义庄。《仪礼•传》所谓“异宫(居)而同财,有余则归之宗,不足则资之宗”。“此古宗法也”[58]。故他认为,西汉迁徙大姓、魏晋立图谱、唐朝重门第,都不是复宗法。唯独宋代范仲淹创设义庄、又令长子没而必立孙承重二事,颇得宗法遗意,自可因势利导,加以推广。其具体设想是,各地每姓均设义庄,“为荐飨合食治事之地”,其中分设养老室、恤嫠室、育婴室、读书室、养疴室,以解决族人的困难,并设“严教室”,以教“不肖子弟”。后者的责任由宗子承担,为此他主张树立宗子的威信,“宗子死,族人为之服齐衰三月,其母妻死亦然,以重其事”。[59]

 

宗族救贫之法依靠民间力量,与近代西方政府的社会救济,虽然目标基本一致,却体现了社会发展程度的差异。为了推广救济措施,冯桂芬认为,西方国家设立的“养贫、教贫二局”符合中国古代救贫之法,为“所谓礼失而求诸野者”。“以三代圣人之法言之,宗族有不足资之之法,州党有相赒相救之谊,国家有赈穷恤贫之令”,故没有“乞人”一词。他指出:今江、浙等省宗族颇有善堂、义学、义庄之设,而他省未见推行。因此,各省郡县官府也应兴办善堂,以帮助无力兴办善堂、义庄的宗族。这些官办善堂一如宗族义庄,择绅士负责管理,由族正总管教养之事。[60]他寄望于政府力量和绅士作用取长补短,广济贫民。

 

在中国农村,体现王权的保甲和统合乡民的宗族已经长期存在,两者虽经权力博弈,却无法互相取代。历史的经验说明,在专制体制下,一味地强化基层政权有弊无益。故龚自珍、冯桂芬等人都侧重从改良、强化宗族机制方面运思。然而,冯桂芬的根本目标并不完全是以宗法取代保甲,而是既聚合士庶族众,又协调宗族和官府。他指出:“保甲为经,宗族为纬。一经一纬,参稽互考。常则社仓易于醵资,变则团练易于合力。论者谓三代以上之民聚,三代以下之民散。散者聚之,必先聚之于家,然后可聚之于国。宗法为先者,聚之于家也;保甲为后者,聚之于国也”。在他看来,如果进行这些改良,则盗贼、邪教、械斗均可消除,而保甲、社仓、团练诸事,均可推行。[61]他甚至认为,纂修族谱以敬宗收族,也会使宗法得到有效恢复:“诚得欧、苏之意而通之,人人有宗,即人人有大小宗。”[62]显然,他试图借用古代宗法的外壳,改良宗族组织,从而消弥乱源,避免出现太平天国那样的社会震荡。


清中叶以降,社会危机已经是“山雨欲来风满楼”,而作为基层政权的保甲制涣散无力,甚至为虎作伥,加剧社会矛盾。因之,龚自珍、冯桂芬等人都试图改良宗族机制,以发挥宗族的作用。晚清团练制度具有明显的宗族色彩,而恰恰是团练而非绿营兵成为平息农民起义的主力。这也说明,“复宗法议”虽带有空想性,却有其合理性,不失为关注、熟悉社会底层者的思想探索。冯桂芬的见解在维新志士谭嗣同那里得到了印证。谭认为,“封建可废,宗法不可废……变而通之,无封建之世,宗法曷尝不可治天下哉?”在他看来,“天下祸乱相寻,不知所届,由亲亲之谊薄,散无友纪,而宗法不行于今也”。但他没有像冯氏那样构想“保甲为经,宗族为纬”的制度,只是强调宗法“一寄于谱牒”。[63]他于光绪二十年主持修纂谭氏族谱,阐明寓宗法于谱牒之意。

 

从顾炎武到龚自珍,重建宗法的见解都没有引起官方注意,但冯桂芬的“复宗法议”迥然不同。戊戌前夕,清廷曾令京官评议《校邠庐抗议》,其签注意见大体如黄绍箕所云,该书有可行者,有不可行者,而“复宗法议”则“恐少实效,似可缓行”[64]。宝应刘氏后人、时任户部候补主事的刘岳云也认为:“宗法一节,诚为至论,前人已屡言之。然一县之中,一族有数百人者即已不多,若一族有数千以上者尤少。宗法当行,不能处处可行也。若保甲一法则处处能行。奉旨饬各省切实举行,自可有效。”[65]黄、刘的意见代表了晚清士人的主流思想。时移世异,“复宗法”的可行性确实不大,而宗族仍然是清代士人不能逃避的现实环境。清廷将宗族势力限制在执行王权、教化乡民的范畴,许多学者则较多地思考了国与族的关联。

 

以族救国之期望

 

在清末救亡图存的背景下,国家主义蓬勃兴起,似有取代家族主义之势。但终民国之世,士大夫并没有否定宗法或家族的意义。较为典型的说法是:家族主义与国家主义并行不悖,“家族主义所以合一族之小群,国家主义所以合一国之大群”。“是故文明诸国,虽国家主义异常发达,而亲族一法必特著于民法之中”。[66]不仅如此,清末民初的一些学者、包括汉学家仍对宗族的社会功能深信不疑,礼学家曹元弼云:

 

一家如一身,一宗如一家,一国如一宗,天下如一国,相爱相敬,相生相养,相保相救,故寇贼奸宄无自起,而蛮夷猾夏有与御。降及衰季,犹有七姓从王,九宗迎翼,《周礼》“九两”“宗,以族得民”,其效如此……康熙以来,至于道光之初,其世家大族,述修祖德,培植子弟之效,至于今未变,岂非保世滋大,与国同体者乎![67]

 

在他看来,清中叶的社会稳定与士大夫强宗固族的努力不无关系。清末民初,列强侵逼,国势衰微,不少人注意到合族群的重要性。与曹氏思想相似的陈宝琛有感于清末“民德日薄”,也认为“不爱其家而能爱其国者,亦未之有也。爱其家则有收族之义焉,爱其国则有合群之道焉……合群必本于收族,不易之理也”[68]。冯煦云:“今之世竞言合群矣,予谓合群必自收族始。”[69]清末士人从不同方面阐述了宗族对于合群救亡的意义。有人指出:“我黄人欲图自强,舍群其何以哉!群之道如何?群形质为下,群心智为上……其在于乡,士与士为群,农与农为群,工商与工商为群,善行相劝,过失相规,出入相友,守望相助,痛痒相关,此群之显者也。”故期望族众“居一乡则以一乡为群,处一家则以一家为群,勿有彼此之分,勿有厚薄之别”。而族谱则为合群的重要途径,所谓“谱以萃族,即群民之嚆矢也;族以统宗,即辨种之权舆也”[70]。他们认为,敬宗收族、聚合族众是合全国之群以救亡图存的基石。

 

晚清孙诒让不只是经师,而且一直在践履其经世理想,自云:“余少耽雅诂,矻矻治经生之业。中年以后,欷念时艰,始稍涉论治之书。”[71]实际上,他一直注重以绅士统率族众,以达合群之目的。光绪十年发生中法战争,沿海各省戒严,孙诒让即与同县绅士筹办城乡团防。此时,他读过魏源的《海国图志》、徐继畬的《瀛寰志略》。光绪十二年,读冯桂芬的《校邠庐抗议》,“随笔批注意见,凡二十六条”[72]。中日甲午战争发生时,孙诒让任瑞安筹防局总办,撰《办防条议》,上陈于浙江巡抚,为巩固海防、抵御外侮建言献策。《马关条约》签订之际,孙诒让又发起“兴儒会”,欲与孙中山的兴中会、康有为的强学会遥相呼应。日俄战争爆发之际,孙诒让深感民族危亡急迫,遂致书朋友,希望发挥宗族的救亡作用,而其首要之务是开学堂以启民智:“中国贫弱,只得中立,然日胜尚可迁延数年,万一俄胜,则瓜分之议立行,神州种族,自此为奴隶矣!贵里聚族而居,民志尚团结,得吾兄剀切劝谕,必能感悟。大约以开学堂为第一要务……弊邑学堂尚多,如贵族有志之士,亦大可来学。”[73]族学、族塾是传统教育的主体,对于新式教育的作用不一。清末新政期间,朝廷令地方官绅兴办新式学堂。浙南的新式教育在孙诒让等士绅的推动下有声有色,不失为教育救国的有益尝试。

 

清末民初,士大夫还没有感觉到宗族社会渐趋衰落。蔡元培针对宗法无用的观点,认为“齐家为治国之事,未有家族不健全而能富强其国者”[74]。革命家孙中山序詹大悲的家谱也说:“积民族之亲,则一人类之非敌也;积家族之亲,则一国一民族之非敌也。”他认为,亲亲之事可“树天下一家之基”,为“民族主义”的基础。[75]20世纪上半叶,这类言论仍然是中国政界和绅商群体的主流。此时家族主义与国家主义非但没有冲突,而且相辅相成。但至1937年抗日战争爆发时,有的学者如王焕镳已深感宗法、宗族不再牢固:“盖家之兴替与国之隆污息息相通,君子不出家而成教于国,家尤先于国也。世之论者,谓宗法坏而后时可理,孝弟衰而后国可强,务破家族之观念,不父其父,不子其子……厥功未睹分毫,而生民荡析,逃死无日,虽五季之祸不烈于此,有识之士为之嗟痛。”[76]这是对清末以来激进思潮否定家族制度的反思,也反映了20世纪三、四十年代的社会困局和学者忧思。

 

结语

 

清代学者擅长考释古礼,其礼学思想颇为后来研究者瞩目。但是,清代礼学并非完全囿于书斋的考释、校注,而是与论者的社会关怀密切相关,其中多属礼制、礼学范畴的宗法、宗族制度更是如此。汉学家在清前中期热衷于考释、阐发宗法,积极参与建祠、修谱,至19世纪试图以宗族稳定社会,清末期望以族救国,其言行均体现了对宗族机制的重视和依赖。他们的主张不无理想化色彩,却反映了士人的社会关怀和期望。

 

自秦朝废封建、立郡县之后,王权大抵已经深入州、县基层,乡村社会的主要问题不在于是否接受政府治理,强化基层政权。而在于如何改善积弊重重的保甲制,缓解官民矛盾,并且整合士、庶阶层,实现以士率民。明清时期,宗族不能像以前那样凝聚族众,但仍发挥一定作用。清代汉学家有关宗族的具体主张因时而变,而宗族观念根深蒂固,主旨无殊,即大体基于由士绅率领乡民,以宗族聚合士庶,实现强宗固族,进而协调基层政权,因应社会矛盾及危机。中国宗族制度的正负面作用还有待进一步研究。汉学家强宗固族、聚合士庶的努力虽然未必是对中央集权或者封建王权的挑战,但显然不能视为“落后”而一概否定。剖析其宗族观念对认识当时的精英思想、学术传衍和士庶生活均具有意义。

 

河北学刊20174

历史与秩序

 

[1] 班固:《宗族》,《白虎通》卷三下,《丛书集成新编》第9册,台北新文丰出版公司1985年版,第412页。

[2] 《圣谕广训》,《景印文渊阁四库全书》第717册,台北商务印书馆1986年版,第593594页。

[3] 王昶:《陆氏义庄碑记》,《春融堂集》卷四十八,《续修四库全书》影印嘉庆十二年刊本,第3页。

[4] 顾炎武:《郡县论一》,《亭林文集》卷一,《续修四库全书》影印清刻本,第7页。

[5] 顾炎武:《爱百姓故刑罚中》,顾炎武著、黄汝成集释《日知录集释》卷六,《续修四库全书》影印道光刊本,第13页。

[6] 顾炎武:《华阴王氏宗祠记》,《亭林文集》卷五,第1213页。

[7] 顾炎武:《裴村记》,《亭林文集》卷五,第13页。

[8] 万斯大:《宗法一》,《宗法论》,《续修四库全书》影印道光刊本,第13页。

[9] 万斯大:《宗法六·氏族》,《宗法论》,第22页。

[10] 万斯大:《宗子图》,《濠梁万氏宗谱》内集卷一,乾隆三十七年辨志堂刻本,第25页。

[11] 万经:《钱塘万氏辨志堂祀规·祠堂》,《濠梁万氏宗谱》内集卷十三,第32页。

[12] 魏禧:《封建策一》,《魏叔子文钞》卷二,中国社会科学院近代史所藏本,第1516页。

[13] 魏禧:《封建策二》,《魏叔子文钞》卷二,第18页。

[14] 魏禧:《封建策三》,《魏叔子文钞》卷二,第21页。

[15] 魏禧:《万氏宗谱序》,《濠梁万氏宗谱》卷前,第2页。

[16] 程瑶田:《宗法述》,《通艺录·宗法小记》,《丛书集成续编》第10册,台北新文丰出版公司1989年版,第606页。

[17] 程瑶田:《宗法表补议》,《通艺录·宗法小记》,《丛书集成续编》第10册,第613页。

[18] 陈寿祺:《安溪李氏续修族谱序》,《左海文集》卷六,《续修四库全书》影印清刊本,第6364页。

[19] 钱大昕:《陆氏义庄记》,《潜研堂文集》卷二十,《嘉定钱大昕全集》第9册,江苏古籍出版社1997版,第319页。

[20] 洪亮吉:《重修戈氏族谱序》,《中国家谱资料选编·序跋卷》(下),上海古籍出版社2013年版,第540页。

[21] 《吉礼六》,《清史稿》卷八十七,第10册,中华书局1977年版,第26122613页。

[22] 王大枢:《王氏宗祠记》,王宏祖纂修《(安徽)太湖西源里王氏宗谱》,《中国家谱资料选编·诗文卷》(上),上海古籍出版社2013年版,第136页。

[23] 张惠言:《嘉善陈氏祠堂记》,《茗柯文四编》,上海商务印书馆《四部丛刊》影印同治八年刊本,第11页。

[24] 程瑶田:《叙伦堂约》,《通艺录·论学外篇十五》,《丛书集成续编》第10册,台北新文丰出版公司1989年版,第569页。

[25] 王芑孙:《洞庭王氏家祠记》,《惕甫未定稿》卷七,《续修四库全书》影印《渊雅堂全集》嘉庆刊本,第22页。

[26] 沈钦韩:《木渎吴氏家祠记》,《幼学堂文稿》卷六,《续修四库全书》影印清刊本,第35页。

[27] 王鸣盛:《洞庭角里沈氏支祠碑记》,见陈鸿森辑《王鸣盛西庄遗文辑存剩稿》,载《古籍整理研究学刊》2014年第1期。

[28]钱大昕:《盛泾先茔之碣》,《潜研堂文集》卷四十九,《嘉定钱大昕全集》第9册,第817页。

[29]钱大昕《先考赠中宪大夫府君家传》,《潜研堂文集》卷五十,《嘉定钱大昕全集》第9册,第823页。

[30] 《义田》,李洽纂修《苞溪李氏家乘》卷一,光绪十六年刻本,第1页。

[31] 钱大昕:《陆氏义庄记》,《潜研堂文集》卷二十,《嘉定钱大昕全集》第9册,第319320页。

[32] 魏源:《庐江章氏义庄记》,《魏源集》下册,中华书局1976年版,第503页。

[33] 潘遵祁:《松鳞庄条规》,潘遵祁等纂修《大阜潘氏支谱》卷二十一,《清代民国名人家谱选刊续编》第13册,北京燕山出版社2006年版,第1页。

[34] 赵翼:《新修杨氏谱序》,《中国家谱资料选编·序跋卷》(下),第579页。

[35] 程瑶田:《嘉定石氏重修族谱叙》,《通艺录·宗法小记》,《丛书集成续编》第10册,第607页。

[36] 李兆洛:《江阴习礼百夏氏宗谱序》《养一斋文集续编》卷一,道光年间刊本,第19页。

[37] 钱大昕:《周氏族谱序》,《潜研堂文集》卷二十六,《嘉定钱大昕全集》第9册,第430页。

[38] 赵翼:《新修杨氏谱序》,《中国家谱资料选编·序跋卷》(下),第579页。

[39] 赵翼:《苏氏族谱原序》,《中国家谱资料选编·序跋卷》(下),第580页。

[40] 朱珔:《新修张香都朱氏支谱序》,朱珔纂修《张香都朱氏支谱》卷首序,道光五年刻本,第5页。

[41] 孙诒让:《上田戴氏族谱叙》,《籀庼遗文》卷上,1926年刊本,第19页。

[42] 孙星衍:《孙氏谱记序》,孙星衍纂修《孙氏谱记》卷前,嘉庆十五年金陵五松祠刻本,第3页。

[43] 祁韵士:《祁氏世谱引》,祁韵士等纂《祁氏世谱》,见《清代民国名人家谱选刊续编》第35册,北京燕山出版社2006年版,第70页。

[44] 任兆麟:《任氏大宗祠碑记》,《有竹居集》卷十,道光六年刊本,第10页。

[45] 俞樾:《张氏宗祠记》,《春在堂杂文》续编卷一,光绪二十五年刊本,第6页。

[46] 俞樾:《嘉兴陈氏祭田记》,《春在堂杂文》六编卷一,第23页。

[47] 黎庶昌:《黎氏家祠记》,黎庶昌等修《遵义沙滩黎氏家谱》不分卷,光绪十五年刊本,第9495页。

[48] 黎庶昌:《家祭条规》,《遵义沙滩黎氏家谱》不分卷,光绪十五年刊本,第96页。

[49] 详见常建华《宋以后宗族的形成及地域比较》,人民出版社2013年版,第1114章及第344350页。

[50] 《宣宗成皇帝实录》卷一八四,《清实录》第35册,中华书局1986年影印本,第909页。

[51] 张惠言:《与金先生论保甲事例书》,《茗柯文补编》卷上,商务印书馆《四部丛刊》影印道光刊本,第2435页。

[52] 张琦:《答陆劭文论保甲书》,《宛邻集》卷三,光绪年间盛氏刻常州先哲遗书本,第810页。

[53] 洪亮吉:《珥塘荆氏族谱序》,《洪亮吉集》第1册,中华书局2001年版,第216217页。

[54] 龚自珍:《农宗》,《龚自珍全集》,上海古籍出版社1999年版,第4951页。

[55] 冯桂芬:《复乡职议》,《校邠庐抗议》卷上,光绪十年刊本,第1214页。

[56] 冯桂芬:《校邠庐抗议自序》,《校邠庐抗议》卷前,第3页。

[57] 冯桂芬:《复宗法议》,《校邠庐抗议》卷下,第15页。

[58] 冯桂芬:《汪氏耕荫义庄记》,《显志堂稿》卷四,光绪二年校邠庐刊本,第1页。

[59] 冯桂芬:《复宗法议》,《校邠庐抗议》卷下,第1516页。

[60] 冯桂芬:《收贫民议》,《校邠庐抗议》卷下,第1011页。

[61] 冯桂芬:《复宗法议》,《校邠庐抗议》卷下,第1617页。

[62] 冯桂芬:《无锡吴氏族谱序》,《显志堂稿》卷二,第32页。

[63] 谭嗣同:《〈浏阳谭氏谱〉叙例》,《谭嗣同全集》上册,中华书局1981年版,第4452页。

[64] 中国第一历史档案馆编《清廷签议〈校邠庐抗议〉档案汇编》第3册,线装书局2008年版,第1307页。

[65] 中国第一历史档案馆编《清廷签议〈校邠庐抗议〉档案汇编》第10册,线装书局2008年版,第4157页。

[66] 王隆奇等:《续修宗谱跋》,《中国家谱资料选编·序跋卷》(下),第865页。

[67] 曹元弼:《丁世重修族谱序》,《复礼堂文集》卷八,1917年刊本,第11页。

[68] 陈宝琛:《会城杜氏增修族谱序》,《中国家谱资料选编·序跋卷》(下),第912页。

[69] 冯煦:《合肥张氏族谱序》,《中国家谱资料选编·序跋卷》(下),第745页。

[70] 陈可廷:《光绪戊戌重修族谱序》,陈可廷等纂修《白坭陈氏宗谱》,1927年铅印本,第12页。

[71] 孙诒让:《沈俪昆富强刍议叙》,《籀庼述林》卷五,1916年刊本,第27页。

[72] 孙延钊:《孙衣言孙诒让父子年谱》,上海社会科学院出版社2003年版,第221页。

[73] 孙诒让:《孙诒让致鲍铭书》,《小莽苍苍斋藏清代学者书札(修订本)》(下),人民文学出版社2014年版,第10041005页。

[74] 蔡元培:《黄冈林家大湾林氏宗谱序》,《中国家谱资料选编·序跋卷》(下),第945页。

[75] 孙中山:《五修詹氏族谱序》,《中国家谱资料选编·序跋卷》(下),第922页。

[76] 王焕镳:《澄江青旸谢氏宝树堂续修大统宗谱序》,《中国家谱资料选编·序跋卷》(下),第1032页。

 


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