摘要：清代汉学家虽沉潜于考经证史，而改良宗族机制，治理乡村社会，一直是其重要论题。清初顾炎武等人反思亡国之痛，期望强宗立国。乾嘉学者程瑶田、钱大昕、陈寿祺等人考释宗法，一些学者积极参与建祠、修谱，为强化宗族机制建言尽力。鉴于保甲制积弊重重，张惠言提出代之以绅衿为主导的乡董制。龚自珍主张将士、农纳入宗法范畴，立“农宗”以“定民生”、治天下。在晚清社会危机中，冯桂芬提出“复宗法”，以“保甲为经，宗族为纬”。他们有关宗族的具体主张因时而变，而宗族观念根深蒂固，主旨无殊，即大体基于由士绅率领乡民，以宗族聚合士庶，实现强宗固族，进而协调基层政权，因应社会危机。

引言

宋代以来，理学家对宗族、礼制和乡约多有建言和实践，后来研究者对此不乏论述。比较而言，清代汉学家沉潜于考经证史，与现实社会较为疏远，其社会思想也不为今人注意。其实，清代有的汉学家仍关怀社会，多有建言尽力。如何治理乡村，稳定社会秩序，仍然是清代士人的持续论题。唐、宋以降，社会阶层间的流动性增强了，而四民社会的界限仍清晰可见。即使在宗族内部，绅衿与庶民间的隔阂依然存在。如何发挥士绅的主导作用，将一盘散沙式的乡民聚合起来？这一直是困扰有识之士的难题，也是清代汉学家考释、向慕宗法制的思想底蕴。

《白虎通》云：“宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也……古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。”“族者，何也？族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族”。[1]宗族本质上具有聚合族众、维系社会、施教人伦的功能。故隋、唐以降，政府虽不像前代那样依赖于宗族，但大抵肯定、保护宗族机制。清朝对膨胀的宗族势力心存芥蒂，故积极将其纳入政府的轨道。由康熙帝颁谕、雍正帝绎释，乾隆朝收入《四库全书》的《圣谕广训》共有十六条，前三条规定，“敦孝弟以重人伦”、“笃宗族以昭雍睦”、“和乡党以息争讼”[2]，于此足见朝廷对宗族机制的关注。清代士民聚族而居，耳濡目染于宗族环境，积淀了浓厚的宗族意识，正如王昶所云：“君子之学，为仁而已矣。仁者，人也，亲亲为大。亲亲而仁民，仁民而爱物。凡鳏寡孤独、颠连而无告者，皆宗子之职所不得辞。况一本之亲，出于祖宗同气者欤！”[3]清代士人仍是维护宗族机制的主导者，修谱、祭祀、经管族产等活动莫不由士绅率领。他们的学术倾向虽有异同，社会地位不等，而文稿、笔记都有参与或支持宗族活动的记录。

阐发宗法的社会功能

秦汉以降，西周宗法成为儒家礼治主义的理想模式，《周礼》及《礼记》则是这种理想的经典叙述。清代汉学家擅长考释古礼，阐述礼意，古代宗法亦成为清前、中期汉学家的学术主题。他们的著述流露出对古代宗法的美化和向往，甚者主张恢复宗法制。

清初汉学未兴，而以阳明学为代表的晚明心性之学逐渐被士人扬弃。学者的社会关怀明显增强，治平之策进入了著述的视野。清初三大思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之痛定思痛，均论及古代宗族社会。为何宋、明以来国力衰微，远逊汉、唐，乃至亡于外族？他们不像一些人那样侈谈恢复封建。顾炎武认为，郡县代封建是历史的必然，“虽圣人起，亦将变而为郡县”。在他看来，“寓封建之意于郡县之中，而天下治矣”。“郡县之失，其专在上”。纠郡县之弊的办法是：“尊令长之秩序，而予之以生财、治人之权。罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法。所谓寓封建之意于郡县之中。”[4]他反感中央集权和专制主义，而重视培育以宗族为枢纽的地方自治机制。

清初，遍布全国的宗族遭受创伤，却不难恢复，设置“世官”、行“生财、治人之权”，自然比复封建、井田之类的空想更为现实。因之，顾炎武一方面认为，君主不能独治天下，而宗族自治是减省刑罚、辅助国政之法：“古之王者不忍以刑穷天下之民也，是故一家之中，父兄治之；一族之间，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于闺门之内；而犹有不帅教者，然后归之士师。然则人君所治者约矣……是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民不自犯于有司。”[5]另一方面，他肯定三代宗法、礼制的治国安民作用：“先王之于民，其生也为之九族之纪，大宗、小宗之属以联之；其死也为之疏衰之服，哭泣、殡葬、虞附之节以送之；其远也为之庙食之制、禘尝之礼、鼎俎、笾豆之物以荐之。其施之朝廷，用之乡党，讲之庠序，无非此之为务也。故民德厚而礼俗成，上下安而暴慝不作。”[6]他指出，三代以下，统治者只知对人民征赋、役使，而缺少厚生正德之务，因而暴乱、动荡不断。

顾炎武进而认为，强宗为立国的基础：“呜呼！自治道愈下而国无强宗，无强宗是以无立国，无立国是以内溃外畔，而卒至于亡。然则宗法之存，非所以扶人纪而张国势者乎？”自唐代士族社会解体之后，一旦天下有变，“人主无可仗之大臣，国人无可依之巨室”，国人必然相率奔窜，以求苟免。鉴于周代宗法制已不可恢复，他认为，“欲藉士大夫之势以立其国者，其在重氏族哉，其在重氏族哉！”[7]他实际上将宗族视为寓封建之意于郡县的实行途径。这类关于三代社会的想像，仍然基于宗族聚合族众的作用，肯定宗法和礼制的治国效果，虽然未必切合历史实际，却体现了对宗法制的向往，彰显了强宗对于立国的意义。

鄞县万氏为清初名门，研经考史，卓有成就。万氏兄弟曾师事黄宗羲，但亡国之痛主要是父辈的记忆，他们不像顾炎武那样直接从国家兴亡来认识古代宗法，而侧重于考释礼制本源及关乎现实社会的礼学。万斯大著《学礼质疑》2卷，考辨三代的历法、祭法和宗法。书中十余篇为考释古代宗法，讨论大、小宗之法及祭礼、氏族、立后、修谱诸问题。其中七篇后来编为《宗法论》刊行，《万氏宗谱》也将四篇收入卷一。他追溯周代宗法的本源：“宗法何昉乎？古之时，诸侯之適长为世子，嗣为诸侯。其支庶之后，族类繁多，惧其散而无统也，因制为大宗、小宗之法。”他向慕、肯定古代宗法，认为“族人宗小宗，而群诸子之小宗相率而宗于大宗。《经》云：‘尊祖故敬宗，敬宗故收族。’又云：‘尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。’先王之宗法，所以为尽善而无遗也”[8]。周代宗法可以分别诸侯嫡、庶，也可以收聚族人，因而对统合诸侯、士、庶“尽善而无遗”。如此“完美”的制度能否再现于后世？万斯大认为，“古之时，人心淳茂，各安其分，毋或自越，故宗法之行也”。后世人各自私，强凌众暴，坏法乱纪者众，宗法渐失其初。“迨后封建亡，而其制遂不可问矣！于乎势因时异，封建之易为郡县，势也，亦时也；宗子之变为族长，势也，亦时也。然则宗法不可复乎？曰维封建”。[9]他认为只有恢复封建之后，宗法制才能重现，这当然已不可能。

周代宗法建立在“裂土分封”的基础上，强化了以周王为君统的政治秩序。那时所谓大宗、小宗之分，主要是确定大夫、士的等级秩序，而下层庶民不在其列。然而，清代学者考释宗法，主旨是师法其意，为现实宗族社会提供借鉴和学理依据。故他们没有在乎周代宗法侧重于大夫、士阶层的局限性，而是将庶民纳入其中；也没有过重古代宗子的嫡、庶之分，而是抽象地阐发其聚合族众的效果。万斯大青睐于大宗、小宗之法，将其引入宗族机制。他依古代大、小宗之法梳理万氏世系，作《宗子图》，认识到“古法惟宗子（兼大小宗）得祭高、曾、祖、祢，惟大宗得祭始祖，今则支子均事，无人不祭矣”。他认为，万氏依古法得立大宗，而族属鲜少，无宗法可行。“诸凡祀事岂能如古然！而其意不可不明，其名不可不存也”[10]。万斯大赞赏古代宗法，又基于古代宗法、祭礼不能再现的实际，期望子孙领悟其意，以小宗之法运用于万氏宗谱。他晚年徙居杭州，“别子为祖”，也为子孙重定、精简祭礼提供了依据。

万斯大之子万经也关心家族事务，厘定宗族祭仪。万经认为恢复宗法已不可能，但可师法其意，故云：“虽大宗、小宗之制不可逾越，先府君尝详为辨说。但近世宗法废驰，吾家族属伶仃，势复难行。况先府君以守墓挈经来杭，实为始迁一脉。倘日后子姓蕃衍，即以宗法绳之，倒亦相符。故经自癸亥先府君逝世，甲子年即设为始祖及高、曾、祖、考五代位版奉祀。阅今四十余载，实遵先府君之训也。”[11]万斯大作为迁杭始祖，别立一宗，成为此处万姓子孙的大宗。于是，古代宗法在社会变迁中得以调整和体现。

“易堂九子”之一魏禧为清初遗民文士，生长于家族环境，对宗族的社会功能感受深刻。他肯定西周封建的积极意义，认为封建、宗法“皆不可以公私论”：“吾之封建，欲反周之制，而师其意，可使国家无汉、唐、宋之害，而兼收其利。”其办法是“以郡县为经，而纬之以封建”。[12]在他看来，明代分封诸王并无不可，只是积弊难返。他认为，封建“必世其土，而制其政令者”。[13]这样一旦“天下有变”，“宗国群起，而犹有一人焉得之，则吾祖宗之子若孙也”[14]。这种杂糅郡县和封建制的设想仍然不切实际，却肯定了宗法对于维系王朝生命的意义。故他重视以宗族治国安民，曾序万氏族谱云：“禧尝以为天下之治，必兴小学而重族法。所谓族法者，非徒别其昭穆尊卑，收其散，合其疏也。盖族必有师，而宗必有长，族之子姓必听命于一二人。其或有争必听断于族，族不能断，然后讼于官。大不率至败伦伤化者，则族师声众而杀之无罪……又以其族之父兄各治其子弟，用力简核实精而收功速。诚能举行此法，则小可以简郡县之讼，大可以渐次行乡举里选之政。此吾序万氏族谱，而深有望于天下世家大族，身率而力倡之也。”[15]此说与顾炎武的见解本质相通。

生逢鼎革和乱世的顾炎武等人向慕宗法制，期望强宗立国。而乾嘉“盛世”的汉学家更重视礼制秩序，侧重从学术上详考宗法源流及礼制。被人称为通儒的程瑶田精研古礼，对古代宗法多有考释，且撰“宗法表”，依据儒经，考辨郑玄的注解，阐明大宗、小宗之法。他注意到周代宗法与君统的区别和联系：

宗法载《大传》及《丧服小记》，列其节目，明其指归。有大宗、小宗之名，有迁与不迁之别，又为之通宗道之穷，究立宗之始。此所谓宗法也。

宗法者，大夫、士别于天子、诸侯者也。公子不得祢先君，公孙不得祖诸侯矣。使无宗法，则支分派衍无所统，诸侯将无以治其国，天子将无以治其天下。故宗法者，为大夫、士立之，以承天子、诸侯而治其家者也。[16]

在程瑶田的观念中，宗法为大夫、士的礼制规范，不能等同于周代政治秩序，却是天子、诸侯治国的社会基础。故“宗之道，兄道也。大夫、士之家，以兄统弟，而弟事兄之道也”。[17]显然，宗法的重心不是确定以子继父的家庭关系，而是规定以兄统弟，由宗子统率诸庶弟及族人。惟其如此，宗法才能实现敬宗收族。程瑶田的诠释带有后世家族制度色彩，凸显了宗法的社会功能。

在以古为尚的风气中，汉学家不仅考释宗法，而且阐发其现实意义，后者往往是其学术重心。他们重视阐发宗法聚合族众的作用。陈寿祺具体言之：

其法有大宗、小宗，宗子统族人于外，宗妇统族妇于内。冠昏必以告。死虽殇，必丧以成人。居虽异邦，正祭不可举。异居而同财，有余则归之宗，不足则资之宗。族人只事宗子，不敢以富贵入宗子之门，不敢以富贵加于父兄。宗族子弟归器、衣服、衾裘、车马，必献其上而后敢服用。其次别之以昭穆，缀之以饮食，其贤否易辨，其好恶易齐。习焉而安于长幼尊卑之序，孝悌退让之风。故举而措之国与天下，如身使臂，臂使指，如网在纲，如弓在檠。其政不怒而威，其教不劳而治也。后世宗法不立，治失其本，民散而无纪，情疏而不亲，独赖有谱以统之耳。[18]

这种理想化的宗法社会不能再现，许多学者、包括陈寿祺也对此有所认识。古代宗法是清代宗族社会的本源，汉学家对其倍加青睐、详加考释，主旨是重释、凸显其敬宗收族之义，为创设义田、纂修族谱、创修祠堂等宗族活动提供儒学依据。钱大昕云：

古者卿大夫立宗，宗子必世其禄。故有收族之谊，冠昏丧祭，必请于宗子而行之。大功以上无异财，亦无贫富之殊……自宗法不行，士大夫无以收其族。昭穆既远，视为路人，《角弓》之反频闻，《葛藟》之芘安望。即有敦本好礼，能施惠于三族者，一时虽赖以济，而不能经画可久之计，论者不无遗憾焉。[19]

所以，他赞赏陆氏那样踵行范氏举措，创设义庄，以达收族之效。洪亮吉也期望宗族发挥睦姻任恤的功能：“予惟古者宗法之行，则举宗无饥寒无告之人，而不肖者不敢轻为匪僻。自其实废也，而吏治、民风之病悉由之。”[20]他寄望于发挥宗族的社会功能，以改善下层民众的贫穷、涣散状况。

直至晚清，宗法及相关礼制仍然是士人关注的焦点。贺长龄、魏源编纂的《皇朝经世文编》卷五十八、五十九“礼政”，辑录了清前中期顾炎武、朱轼、陆世仪、张履祥、阎若璩、蔡新、秦蕙田、惠士奇、陈宏谋、纪昀、钱大昕、纪大奎、方苞、张海珊、龚自珍、魏源等20多人讨论宗法、家族、立嗣等问题的文章。其具体见解不尽相同，有的囿于学理讨论，有的则流露出对宗法的赞美，体现了寓宗法于家族礼制的基本主张。

强固宗族机制：祠堂、族田和族谱

清代践履宗法之意的基本机制仍然是祠堂、族田和族谱。尊尊之祭有裨于维系宗族秩序，但古代家庙只是士大夫的祭祀场所，庶民不立家庙。唐、宋以后，祠堂代之而兴，祭祀者由品官贵族而扩大到一般士人，以至庶民。清朝品官、士人和庶民的祭礼仍然等级森严。如关于家祭，品官、士、庶均可奉祀高、曾、祖、祢，但只许宗室、品官设立家庙，庶士和庶人只能“祭于寝”。“庶士家祭，设龛寝堂北”。“庶人家祭，设龛正寝北”，“一切礼如庶士而稍约”。[21]祠堂与家庙不同。家庙必须遵守礼制，修建祠堂则毋需官方批准，有条件的宗族均可兴建。康雍乾时期，社会趋于稳定，经济得到发展，建祠和祭祖习俗得到恢复，有资料云：“慨自明季兵燹，人家祠庙毁灭多矣，幸际我朝孝治维昭，民德归厚，虽山陬敝族亦兴起建祠，以此知皇泽之所及远也。”[22]于是，祠堂和祠祭成为超越社会等级，聚合族众的有效途径。

建祠和祭祖的收族功能得到汉学家的广泛肯定。张惠言指出：“三代而下，宗法不立。民无统纪，而轻去其乡，则背祖忘宗之患作。宋之大儒忧之，乃始讲论，使士庶人之祭皆及高祖，而又以义起先祖、初祖之祭。宗祠之作，盖由此其仿也。夫聚百世之主于一堂，而合子孙之属以事之，使俱生其水原木本之思，而因进之以敬宗收族之教，于以惇化善俗，莫善于此。”[23]程瑶田等人肯定祠堂的教化效果：“宗祠者，敬宗之地也。曷为必敬其宗也？尊祖也，尊祖故敬宗。然则宗祠者，尊祖之地也。是故族之有祠，犹府州县之有学。”[24]王芑孙也认为：“家祠之设，起于近世，或因之为义庄，为书塾，以寓收族敬宗之义，而睦姻任恤行乎其中。”[25]沈钦韩认为，祠堂代宗法而兴，符合儒家“礼以义起”的宗旨：“古者宗子收族，以其世世传重，历代十百皆统于宗，故亲亲笃而人伦重也”。宗法废除之后，骨肉之恩薄，族人形同陌路，而士君子“追惟收族合食之义，立私祠，或于舍旁，或于陇侧，以寓宗法而聚族人礼之，合于人情者最其正乎！”[26]

一些汉学家直接参与建祠、祭祀活动。王鸣盛指出：古有宗法，士大夫皆立家庙。唐宋以来，此制已废。“然而，亲亲、尊祖、敬宗之道，合族以食，序以昭穆之遗意，则犹有可追者，于是乎祠堂兴焉。《礼》曰：‘礼以义起’，其祠堂之谓与！”[27]他认为，祠堂是古代家庙的替代物，体现了儒家的礼学主旨，故对此活动表示支持，其妹婿钱大昕同样如此。当时钱氏并非大族，迁居当地已近三百年，“阅八九世，成丁者垂及百人，或稽田，或读书，皆安分量力，不轻去其乡”[28]。直到钱大昕的祖父钱王炯才编纂族谱，至其父钱桂发始建祠堂，“创议立宗祠于外冈之西，每岁春秋，合族荐享，仪节略依朱子《家礼》，年已及耄，犹率子弟行礼无倦容”[29]。钱氏祠堂终于建成了，规模不大，而“相勉以孝弟”的宗旨得到了体现。

族田是最重要的族产，是宗族的经济支柱。族田的收入可用于家族活动的各项经费，扶助族众，以增强宗族的凝聚力。族田不可随便典卖，不可因罪入官，故能在家族败落、遭遇不测时保住部分家产。义田是族田的主要类型，一般所占数量较大。义庄则是管理田土、房屋、祠墓等族产的机构。北宋名臣范仲淹在原籍苏州创设义庄后，《范氏义庄条规》就成为后世赡族、睦族的典范。乾嘉至晚清，创设或重兴义庄、义田的事例非常丰富，各地族谱多有详述，著名学者（如钱大昕、王昶、俞樾等）的文集均不乏记载。海宁李善兰的族谱载：“爰有郡学生绍洪等，于乾隆初年仿文正遗制，倡兴义举，令殷实者量力而助，仕宦者捐俸以输。若乏嗣者捐其产十之一，以其三代祖先设主宗祠，春秋一体祭飨，得常稔田若干亩。于是酌定规则，举族之贤能者以董其事焉。其周恤之序，先于鳏寡孤独给其养，次及建塾延师，以造就贫不能从学者，继之丧葬婚娶，赈其匮乏。”[30]可见，义田的周恤功能主要有三，首先是救济鳏寡孤独，其次则兴办义学，再则帮助族人丧葬婚嫁。

创设义田为善行，多得汉学家作记表彰。钱大昕曾说：“我国家列圣重熙，风俗茂美，好义君子，希风先哲者，接踵而兴……范氏之意可以为后世法。又近岁立义庄，若吴县陶氏、昆山顾氏，皆经大府题奏，得邀优叙”。而长洲陆豫斋捐田产五百亩，创设义庄，以为赡族之资，且不求上闻，务实而不竞名，尤当表彰。[31]道光年间，安徽庐江章氏捐田三千亩作义田，并立义门、义仓、义学，得到政府旌表。魏源从此事获得了治国安民的启示，指出“而上亦兢兢昭显章示之，以辅王政所穷，以联群情所不属，岂非渊渊然有意于天地生人之本始而复其朔者哉！”在他看来，如果有几百个这样的宗族散布全国，而“朝廷复以大宗法联之，俾自教养守卫，则鳏寡孤独废疾者皆有所养，水旱凶荒有所恃，谣俗有所稽察，余小姓附之，人心维系，磐固而不动，盗贼之患不作矣！”[32] 显然，他期望重建宗族社会，聚合、赈恤民众，化解社会矛盾及危机。

嘉道年间，苏州潘氏迅速崛起，成为著名的科举、学者之家。潘奕隽为乾隆进士，其子潘世璜为乾隆六十年探花，其侄潘世恩则中乾隆五十八年状元，官至大学士、军机大臣。潘世恩之孙潘祖荫又为咸丰二年探花，为晚清著名金石家、藏书家。潘氏重视敬宗收族，所设松鳞义庄具有祭祀、周恤和助学功能，为清代义庄之典型。道光十二年，潘遵祁（潘世璜之子）拟定《松鳞庄条规》云：“义庄之设，奉祖父遗命，所以专祭祀而恤宗族也”。“叔父芝轩公（潘世恩——引注）奉叔祖光禄公遗命捐田二百亩，为贫族子弟读书公产”。“义田现止一千余亩，为数不多，倘遇岁歉不敷所，则权事之缓急，随时酌减”。[33]在太平天国战争中，潘氏的宗族机制遭受重挫，但其后逐渐恢复，民国初年义田已达3000余亩，庄屋累计达200余间。松鳞义庄除对族中婚嫁、丧葬、贫寡、幼孤之家给予救助补贴外，自建立之始即制定了详细的助学、励学措施，发挥了宗族的教育功能。

清代汉学家钱大昕、王昶、王鸣盛、赵翼、章学诚、孙星衍、祁韵士、张惠言、陈寿祺、俞樾、黄式三等人都对建祠、修谱不乏论述，且多积极参与、支持。正如赵翼所云：“凡人不可不敦本也，敦本之道，莫先于建祠；又不可不睦族也，睦族之道，莫先于叙谱。”[34]清代学者的文集几无例外地都有族谱序文。这反映了清人修谱风气，也说明学者对纂修族谱的支持。

他们认为，族谱具有替代古代宗法的功能，至少也有敬宗睦族的效果。程瑶田理想化地认为，族谱“使散无友纪、不能立宗法以统之者，而皆笔之于书”，序其昭穆，故“族谱之作，与宗法相为表里者也。”[35]面对社会变迁，李兆洛则主要阐明族谱的敬宗睦族之效，指出：“谱之为道也，以敬宗而收族也。诚使尊尊而亲亲，长长而幼幼，则敬宗之道得矣！服术有等，隆杀有辨，数世而后，不至相视为途人，则收族之道得矣！”[36]与此相关，族谱的伦理教化仍然是士人论说的主题。钱大昕指出族谱的教化本质：“盖谱之作，犹有古人收族之遗意。谱存，则长幼亲疏之属，皆将观于谱，而油然生孝弟之心。”[37]他们认为，序亲疏长幼而生亲亲之情，便有孝悌睦族的效果。

与此同时，汉学家也重视族谱劝善惩诫的功能。赵翼说：“谱也者，正所以追本穷源而不忘其祖。即收族以统其宗，使人晓然于纲纪伦常之大，而肫然相保，翕然相亲。亦且善相劝，过相规，有事则同力相助，虽迁徙流移，不至易地而相移弃也。”[38]“故夫人之有亲也，则兄弟睦；知有祖也，则宗族睦。喜相庆，忧相吊，力相任，财相恤。循吾分而推吾亲亲之谊，必有不容已者”。[39]尽管形成相任相恤的风气并不容易，但族谱至少可以敬宗睦族，改善风俗。道光初年，朱珔序家谱时，针对族人不和指出：迁泾县黄田朱氏由始迁祖一人繁衍至有丁男1200余人，追本则源于一祖。“苏老泉谓，观于谱而孝悌之心可以油然生。窃亦谓，观于谱而忮竞之心可以涣然释。珔不敏，承诸父老命从事裒辑，既讫功，爰推此义序而弁其简”[40]。清末孙诒让仍认为，“谱牒之体，原于世本。上以维宗法之穷，下以儆族谊之薄”[41]。

正因此，无论是官宦学者，还是布衣寒士，他们均积极参与修谱，不惜费钱、费力。比如，孙星衍曾任翰林院编修，外任山东按察使、山东河道等职，热心于宗族事务。嘉庆三年，孙星衍丁母忧，侨居金陵孙氏祠屋。祠有古松五棵，名五松园，乃加修葺、添建，著述其中。其后，在他的组织下，孙氏族人在苏州虎邱山东麓重建孙子祠。孙星衍又受父命撰《孙氏谱记》，“一卷曰世表，二卷曰官伐记世袭录，三卷、四卷曰祠墓，五卷、六卷、七卷、八卷、九卷曰碑传录。”[42]孙星衍是清代士大夫参与家族活动的典型。许多家族衰微之时，修祠习谱活动相对低落。一旦族中出现了显宦名人，则会自觉或不自觉地肩负起复兴宗族的使命。如祁韵士、祁寯藻父子编刊《祁氏世谱》，热心于家族事务。祁韵士且云：“欲借斯谱之成，相与序昭穆，别长幼，俾吾族之父父、子子、兄兄、弟弟，肃然兴起其尊祖敬宗之心，而求以合乎先王敦本睦族之意，斯则韵士之所厚勖也。”[43]

祠堂、族田和族谱不是古代宗法的再现，却是凝聚族众的有效措施，事实上也是士人践履宗族观念的现实途径。嘉道年间，士人参与宗族活动的热情未减，尤其是建祠、修谱。一般学者对宗族的关心不逊于仕宦之家，如任兆麟云：“维道光建元辛巳，余偕族子宗延（己亥举人，宁海训导）、族孙文化（邑庠生）重修宗谱成，复倡议于本仁堂立大宗祠，以奠世系，盖推先祖之意以及始祖而为之也。”[44]

其后，陈澧、黄式三、俞樾、孙诒让等汉学家均积极参与纂修家谱，或记叙他人的宗族活动。俞樾云：“昔在咸丰之季，江浙沦陷，名都大邑，化为榛莽。自圣贤祠宇，至僧庐道观以及士大夫家庙，咸烧掇而焚杅之，无遗础焉。中兴以来，百废初举，咸鸠工庀材，重立垣墉。以余旧官柱下，稍习记载之文，走使具文，求为文以识重建岁月者，盖多有之。”[45]又云：“自咸丰、同治以来，大乱既平，士大夫敬宗收族，以义庄求记于余者七、八家。”[46]晚清洋务人才黎庶昌曾筹集一千银元，拟在贵州遵义建立家祠，未果。遂于光绪十年在其家乡“居室正寝中楼，权备四龛之制，以待异时扩充。凡祭式祠规诸大端，比傅前哲成模酌拟，使后有所守”[47]。他还制定了家祭条规，对祭期、祭器、祭品、行礼节文、忌日祭、烧包、燃灯等均有具体规定。如其“行礼节文”云：“大清通礼所载，斟酌古今，尽善尽美，今应笃而行。二仲之祭，用三献，行三跪九叩首礼。忌日祭、时节荐、新塑望献茶，行一跪三叩首礼。”[48]这些情形与清前中期士大夫强宗固族的举措大致相同。

宗族机制还包括家规族约、宗族学塾及族长机构等。它们从多方面维系着宗族社会，履行宗族的教化功能和凝聚力。这些机制因家族的大小、强弱而呈现较大差异，也随社会变迁而兴衰。

以宗族防治社会矛盾及危机

清中叶社会趋于稳定，宗族机制得到恢复、发展，清廷加强了对基层社会的治理和控制。雍正初年推行保甲制的同时，从雍正四年至乾隆年间，清廷逐渐在宗族繁盛地区广东、江西、福建等省推行族正制，最初主要用于防范盗贼和宗族械斗。研究表明，族正由宗族选举产生，再经州、县“查验确是”，是在原有族长之外新设的机构，地位略高于族长，其职能一般包括宣讲《圣谕广训》，管理族田、族产，维护地方治安等。[49]族正介于保甲和族长之间，意在弥补保甲制的不足，遏制宗族势力的膨胀。族正制在清中期一些地区推行，有的延续至晚清，对治理乡村不无作用。但随着社会危机加深，族正已不能弥补保甲与宗族之间的缝隙，有些族正不得其人，变得形同虚设，乾隆帝甚至担心充当族正的绅衿土豪包庇奸人，挟嫌妄举。道光十年，有御史上奏江西办理会匪案的积弊。次年，清廷谕令江西巡抚“通饬各属，切实选举公正族长、绅士，教诲族众，如有为匪不法，即行捆送究惩”。或“密禀官司严拏”[50]。这事实上赋予族长、绅士以更大的行政、司法权，族正制则无形消亡了。乡村社会的治理仍然是困扰官绅的难题。

因此，如何防范社会危机，成为19世纪有识之士的重要议题。乾嘉之际，张惠言注意到：保甲人员多为强悍好事者，而读书谨厚之士不能为，庄农殷实之户不敢为，导致保甲制糜费、扰民，却无益于地方治安。故他提出以乡绅董事代替原有保甲：“不若乡设一局，以绅衿一人总理，士夫数人辅之，谓之董事。牌头无常人，轮日充当，谓之值牌。”董事为民间自举，不为官役，“官府官吏虽欲扰之，不可得矣”。他设想由乡董处理乡民事务，如治安、救济、生老病死等等。如果同牌十家子弟中，“有不孝、不弟、酗酒、打降、窝藏、窝赌、淫邪、偷盗者，同牌之家告之董事、总理，总理、董事先行劝诫，果不可化诲，即令保长送县究治”[51]。后来，其弟张琦阐述了相同看法，指出保甲制有“二难”、“四不便”和“三无益”，只是“重困吾民，而为胥吏开其利孔也”[52]。显然，原有保甲制非但涣散不力，而且成为官吏扰民苛派的工具。保甲成为基层政权与乡民隔阂、冲突的关键，自然成为众矢之的。

张惠言的乡董制不同于宗族组织，但其自行推举、处理乡民事务的功能与宗族几乎相同。他注重发挥绅衿的社会作用，却只是从宗族外部改良基层组织。事实上，中国农村的问题，不仅是官民矛盾，而且体现在士绅与庶民之间的隔阂、疏离。洪亮吉指出：士大夫的作用关系到人心风俗，“治天下之有法，必自士大夫之各修其家法始”。他赞赏丹阳荆氏那样修举谱系，家法严明，“善恶有别，贵贱有等”。他认为，家法严明，则“不肖子弟无所容身”。如果推广于一州一邑及全国，则“可无莠民矣”。“吾故曰：家法之详，国法之所以简也。”[53]他重视家规族法治理乡村社会的作用。其后，龚自珍、冯桂芬提出改良宗族组织，从宗族内部聚合族众，消弥乱源。

鉴于古代“天子有宗，卿大夫公侯有宗，惟庶人不足与有宗”的状况，龚自珍提出设“农宗”以“定民生”、治天下。具体办法是将士、农纳入宗法范畴，区别长子与余子的责任，“余子不尊长子则不悌，长子不赡余子则不义”。如“百亩之农，有男子二，甲为大宗，乙为小宗”。“小宗有男子二，甲为小宗，乙为群宗”。群宗之外为“闲民”。于是，乡民分为大宗、小宗、群宗，各有田亩数不等，闲民无田，可为佃家。全族均以大宗为中心，“宗能收族，族能敬宗，农宗与是州长久，泰厉空虚，野无夭札，鬼知恋公上，亦百幅之主也”。“农宗”设想受西周宗法制启发，“专隆大宗，以士庶而为强干弱枝之谋”，实现“正天下之大分，分定而心安”。这种治平之策带有鲜明的空想性，却体现了统合士庶族众，安定天下的期望，得到陈奂等人的肯定，甚至被认为符合柳宗元《封建论》“先有下而渐有上之义”[54]。

嘉道士人治理乡村的设想，在改良思想家冯桂芬那里产生了回响。冯氏治汉学，而关注晚清变局，所著《校邠庐抗议》等书广涉社会、政治改革。他主张裁撤冗官，认为“治天下者宜合治，亦宜分治”。自隋文帝废三老、啬夫、亭长之职，于是有甲长、保长之设，然皆视为具文。咸丰军兴以来，各省团练设团董、总董，反比保甲有效。故他提出“折衷周、汉之法”，乡民“满百家公举一副董，满千家公举一正董”。任职者“皆以诸生以下为限，不为官，不立署，不设仪仗，以本地土神祠为公所。民有争讼，副董会里中耆老，于神前环而听其辞，副董折中公论而断焉。理曲者责之罚之。不服，则送正董，会同两造族正公听如前。又不服，送巡检，罪至五刑送县”[55]。冯桂芬的乡董制带有自治色彩，较之张惠言更借重于宗族，与顾炎武由“宗子”来解决族众纠纷、治安的设想相似。

冯桂芬研究过古代宗法，对万斯大、钱大昕有关大、小宗的考释持有异议，却同样重视宗族治乡的作用。他推崇“三代圣人之法”，赞赏“圣人宗以族得民之法之善”。[56]与万斯大不同，冯桂芬恢复宗法的设想不是基于理想化的“封建制”，而是针对咸同变局，他认为：

三代之法，井田、封建，一废不可复，后人颇有议复之者。窃以为复井田、封建，不如复宗法。宗法者，佐国家养民、教民之原本也。天下之乱民，非生而为乱民也，不养不教有以致之。牧令有养教之责，所谓养，不能解依推食；所谓教，不能家至户到。尊而不亲，广而不切。父兄亲矣、切矣，或无父无兄，或父兄不才，民于是乎失所依。惟立为宗子以养之、教之，则牧令所不能治者，宗子能治之，牧令远而宗子近也；父兄所不能教者，宗子能教之，父兄多从宽，而宗子可从严也。宗法实能弥乎牧令、父兄之隙者也。[57]

可见，冯氏所谓“复宗法”，并不是恢复西周宗法制，毋须以井田、封建为基础。他主张立宗子以教养族众，弥补政府和士庶间的空隙，发挥宗族的社会整合功能。在他看来，能得三代宗法遗意的重要举措是义田、义庄。《仪礼•传》所谓“异宫（居）而同财，有余则归之宗，不足则资之宗”。“此古宗法也”[58]。故他认为，西汉迁徙大姓、魏晋立图谱、唐朝重门第，都不是复宗法。唯独宋代范仲淹创设义庄、又令长子没而必立孙承重二事，颇得宗法遗意，自可因势利导，加以推广。其具体设想是，各地每姓均设义庄，“为荐飨合食治事之地”，其中分设养老室、恤嫠室、育婴室、读书室、养疴室，以解决族人的困难，并设“严教室”，以教“不肖子弟”。后者的责任由宗子承担，为此他主张树立宗子的威信，“宗子死，族人为之服齐衰三月，其母妻死亦然，以重其事”。[59]

宗族救贫之法依靠民间力量，与近代西方政府的社会救济，虽然目标基本一致，却体现了社会发展程度的差异。为了推广救济措施，冯桂芬认为，西方国家设立的“养贫、教贫二局”符合中国古代救贫之法，为“所谓礼失而求诸野者”。“以三代圣人之法言之，宗族有不足资之之法，州党有相赒相救之谊，国家有赈穷恤贫之令”，故没有“乞人”一词。他指出：今江、浙等省宗族颇有善堂、义学、义庄之设，而他省未见推行。因此，各省郡县官府也应兴办善堂，以帮助无力兴办善堂、义庄的宗族。这些官办善堂一如宗族义庄，择绅士负责管理，由族正总管教养之事。[60]他寄望于政府力量和绅士作用取长补短，广济贫民。

在中国农村，体现王权的保甲和统合乡民的宗族已经长期存在，两者虽经权力博弈，却无法互相取代。历史的经验说明，在专制体制下，一味地强化基层政权有弊无益。故龚自珍、冯桂芬等人都侧重从改良、强化宗族机制方面运思。然而，冯桂芬的根本目标并不完全是以宗法取代保甲，而是既聚合士庶族众，又协调宗族和官府。他指出：“保甲为经，宗族为纬。一经一纬，参稽互考。常则社仓易于醵资，变则团练易于合力。论者谓三代以上之民聚，三代以下之民散。散者聚之，必先聚之于家，然后可聚之于国。宗法为先者，聚之于家也；保甲为后者，聚之于国也”。在他看来，如果进行这些改良，则盗贼、邪教、械斗均可消除，而保甲、社仓、团练诸事，均可推行。[61]他甚至认为，纂修族谱以敬宗收族，也会使宗法得到有效恢复：“诚得欧、苏之意而通之，人人有宗，即人人有大小宗。”[62]显然，他试图借用古代宗法的外壳，改良宗族组织，从而消弥乱源，避免出现太平天国那样的社会震荡。

清中叶以降，社会危机已经是“山雨欲来风满楼”，而作为基层政权的保甲制涣散无力，甚至为虎作伥，加剧社会矛盾。因之，龚自珍、冯桂芬等人都试图改良宗族机制，以发挥宗族的作用。晚清团练制度具有明显的宗族色彩，而恰恰是团练而非绿营兵成为平息农民起义的主力。这也说明，“复宗法议”虽带有空想性，却有其合理性，不失为关注、熟悉社会底层者的思想探索。冯桂芬的见解在维新志士谭嗣同那里得到了印证。谭认为，“封建可废，宗法不可废……变而通之，无封建之世，宗法曷尝不可治天下哉？”在他看来，“天下祸乱相寻，不知所届，由亲亲之谊薄，散无友纪，而宗法不行于今也”。但他没有像冯氏那样构想“保甲为经，宗族为纬”的制度，只是强调宗法“一寄于谱牒”。[63]他于光绪二十年主持修纂谭氏族谱，阐明寓宗法于谱牒之意。

从顾炎武到龚自珍，重建宗法的见解都没有引起官方注意，但冯桂芬的“复宗法议”迥然不同。戊戌前夕，清廷曾令京官评议《校邠庐抗议》，其签注意见大体如黄绍箕所云，该书有可行者，有不可行者，而“复宗法议”则“恐少实效，似可缓行”[64]。宝应刘氏后人、时任户部候补主事的刘岳云也认为：“宗法一节，诚为至论，前人已屡言之。然一县之中，一族有数百人者即已不多，若一族有数千以上者尤少。宗法当行，不能处处可行也。若保甲一法则处处能行。奉旨饬各省切实举行，自可有效。”[65]黄、刘的意见代表了晚清士人的主流思想。时移世异，“复宗法”的可行性确实不大，而宗族仍然是清代士人不能逃避的现实环境。清廷将宗族势力限制在执行王权、教化乡民的范畴，许多学者则较多地思考了国与族的关联。

以族救国之期望

在清末救亡图存的背景下，国家主义蓬勃兴起，似有取代家族主义之势。但终民国之世，士大夫并没有否定宗法或家族的意义。较为典型的说法是：家族主义与国家主义并行不悖，“家族主义所以合一族之小群，国家主义所以合一国之大群”。“是故文明诸国，虽国家主义异常发达，而亲族一法必特著于民法之中”。[66]不仅如此，清末民初的一些学者、包括汉学家仍对宗族的社会功能深信不疑，礼学家曹元弼云：

一家如一身，一宗如一家，一国如一宗，天下如一国，相爱相敬，相生相养，相保相救，故寇贼奸宄无自起，而蛮夷猾夏有与御。降及衰季，犹有七姓从王，九宗迎翼，《周礼》“九两”“宗，以族得民”，其效如此……康熙以来，至于道光之初，其世家大族，述修祖德，培植子弟之效，至于今未变，岂非保世滋大，与国同体者乎！[67]

在他看来，清中叶的社会稳定与士大夫强宗固族的努力不无关系。清末民初，列强侵逼，国势衰微，不少人注意到合族群的重要性。与曹氏思想相似的陈宝琛有感于清末“民德日薄”，也认为“不爱其家而能爱其国者，亦未之有也。爱其家则有收族之义焉，爱其国则有合群之道焉……合群必本于收族，不易之理也”[68]。冯煦云：“今之世竞言合群矣，予谓合群必自收族始。”[69]清末士人从不同方面阐述了宗族对于合群救亡的意义。有人指出：“我黄人欲图自强，舍群其何以哉！群之道如何？群形质为下，群心智为上……其在于乡，士与士为群，农与农为群，工商与工商为群，善行相劝，过失相规，出入相友，守望相助，痛痒相关，此群之显者也。”故期望族众“居一乡则以一乡为群，处一家则以一家为群，勿有彼此之分，勿有厚薄之别”。而族谱则为合群的重要途径，所谓“谱以萃族，即群民之嚆矢也；族以统宗，即辨种之权舆也”[70]。他们认为，敬宗收族、聚合族众是合全国之群以救亡图存的基石。

晚清孙诒让不只是经师，而且一直在践履其经世理想，自云：“余少耽雅诂，矻矻治经生之业。中年以后，欷念时艰，始稍涉论治之书。”[71]实际上，他一直注重以绅士统率族众，以达合群之目的。光绪十年发生中法战争，沿海各省戒严，孙诒让即与同县绅士筹办城乡团防。此时，他读过魏源的《海国图志》、徐继畬的《瀛寰志略》。光绪十二年，读冯桂芬的《校邠庐抗议》，“随笔批注意见，凡二十六条”[72]。中日甲午战争发生时，孙诒让任瑞安筹防局总办，撰《办防条议》，上陈于浙江巡抚，为巩固海防、抵御外侮建言献策。《马关条约》签订之际，孙诒让又发起“兴儒会”，欲与孙中山的兴中会、康有为的强学会遥相呼应。日俄战争爆发之际，孙诒让深感民族危亡急迫，遂致书朋友，希望发挥宗族的救亡作用，而其首要之务是开学堂以启民智：“中国贫弱，只得中立，然日胜尚可迁延数年，万一俄胜，则瓜分之议立行，神州种族，自此为奴隶矣！贵里聚族而居，民志尚团结，得吾兄剀切劝谕，必能感悟。大约以开学堂为第一要务……弊邑学堂尚多，如贵族有志之士，亦大可来学。”[73]族学、族塾是传统教育的主体，对于新式教育的作用不一。清末新政期间，朝廷令地方官绅兴办新式学堂。浙南的新式教育在孙诒让等士绅的推动下有声有色，不失为教育救国的有益尝试。

清末民初，士大夫还没有感觉到宗族社会渐趋衰落。蔡元培针对宗法无用的观点，认为“齐家为治国之事，未有家族不健全而能富强其国者”[74]。革命家孙中山序詹大悲的家谱也说：“积民族之亲，则一人类之非敌也；积家族之亲，则一国一民族之非敌也。”他认为，亲亲之事可“树天下一家之基”，为“民族主义”的基础。[75]在20世纪上半叶，这类言论仍然是中国政界和绅商群体的主流。此时家族主义与国家主义非但没有冲突，而且相辅相成。但至1937年抗日战争爆发时，有的学者如王焕镳已深感宗法、宗族不再牢固：“盖家之兴替与国之隆污息息相通，君子不出家而成教于国，家尤先于国也。世之论者，谓宗法坏而后时可理，孝弟衰而后国可强，务破家族之观念，不父其父，不子其子……厥功未睹分毫，而生民荡析，逃死无日，虽五季之祸不烈于此，有识之士为之嗟痛。”[76]这是对清末以来激进思潮否定家族制度的反思，也反映了20世纪三、四十年代的社会困局和学者忧思。

结语

清代学者擅长考释古礼，其礼学思想颇为后来研究者瞩目。但是，清代礼学并非完全囿于书斋的考释、校注，而是与论者的社会关怀密切相关，其中多属礼制、礼学范畴的宗法、宗族制度更是如此。汉学家在清前中期热衷于考释、阐发宗法，积极参与建祠、修谱，至19世纪试图以宗族稳定社会，清末期望以族救国，其言行均体现了对宗族机制的重视和依赖。他们的主张不无理想化色彩，却反映了士人的社会关怀和期望。

自秦朝废封建、立郡县之后，王权大抵已经深入州、县基层，乡村社会的主要问题不在于是否接受政府治理，强化基层政权。而在于如何改善积弊重重的保甲制，缓解官民矛盾，并且整合士、庶阶层，实现以士率民。明清时期，宗族不能像以前那样凝聚族众，但仍发挥一定作用。清代汉学家有关宗族的具体主张因时而变，而宗族观念根深蒂固，主旨无殊，即大体基于由士绅率领乡民，以宗族聚合士庶，实现强宗固族，进而协调基层政权，因应社会矛盾及危机。中国宗族制度的正负面作用还有待进一步研究。汉学家强宗固族、聚合士庶的努力虽然未必是对中央集权或者封建王权的挑战，但显然不能视为“落后”而一概否定。剖析其宗族观念对认识当时的精英思想、学术传衍和士庶生活均具有意义。

河北学刊2017年4期

历史与秩序

[1] 班固：《宗族》，《白虎通》卷三下，《丛书集成新编》第9册，台北新文丰出版公司1985年版，第412页。

[2] 《圣谕广训》，《景印文渊阁四库全书》第717册，台北商务印书馆1986年版，第593－594页。

[3] 王昶：《陆氏义庄碑记》，《春融堂集》卷四十八，《续修四库全书》影印嘉庆十二年刊本，第3页。

[4] 顾炎武：《郡县论一》，《亭林文集》卷一，《续修四库全书》影印清刻本，第7页。

[5] 顾炎武：《爱百姓故刑罚中》，顾炎武著、黄汝成集释《日知录集释》卷六，《续修四库全书》影印道光刊本，第13页。

[6] 顾炎武：《华阴王氏宗祠记》，《亭林文集》卷五，第12－13页。

[7] 顾炎武：《裴村记》，《亭林文集》卷五，第1－3页。

[8] 万斯大：《宗法一》，《宗法论》，《续修四库全书》影印道光刊本，第1、3页。

[9] 万斯大：《宗法六·氏族》，《宗法论》，第22页。

[10] 万斯大：《宗子图》，《濠梁万氏宗谱》内集卷一，乾隆三十七年辨志堂刻本，第25页。

[11] 万经：《钱塘万氏辨志堂祀规·祠堂》，《濠梁万氏宗谱》内集卷十三，第32页。

[12] 魏禧：《封建策一》，《魏叔子文钞》卷二，中国社会科学院近代史所藏本，第15—16页。

[13] 魏禧：《封建策二》，《魏叔子文钞》卷二，第18页。

[14] 魏禧：《封建策三》，《魏叔子文钞》卷二，第21页。

[15] 魏禧：《万氏宗谱序》，《濠梁万氏宗谱》卷前，第2页。

[16] 程瑶田：《宗法述》，《通艺录·宗法小记》，《丛书集成续编》第10册，台北新文丰出版公司1989年版，第606页。

[17] 程瑶田：《宗法表补议》，《通艺录·宗法小记》，《丛书集成续编》第10册，第613页。

[18] 陈寿祺：《安溪李氏续修族谱序》，《左海文集》卷六，《续修四库全书》影印清刊本，第63－64页。

[19] 钱大昕：《陆氏义庄记》，《潜研堂文集》卷二十，《嘉定钱大昕全集》第9册，江苏古籍出版社1997版，第319页。

[20] 洪亮吉：《重修戈氏族谱序》，《中国家谱资料选编·序跋卷》（下），上海古籍出版社2013年版，第540页。

[21] 《吉礼六》，《清史稿》卷八十七，第10册，中华书局1977年版，第2612—2613页。

[22] 王大枢：《王氏宗祠记》，王宏祖纂修《（安徽）太湖西源里王氏宗谱》，《中国家谱资料选编·诗文卷》（上），上海古籍出版社2013年版，第136页。

[23] 张惠言：《嘉善陈氏祠堂记》，《茗柯文四编》，上海商务印书馆《四部丛刊》影印同治八年刊本，第11页。

[24] 程瑶田：《叙伦堂约》，《通艺录·论学外篇十五》，《丛书集成续编》第10册，台北新文丰出版公司1989年版，第569页。

[25] 王芑孙：《洞庭王氏家祠记》，《惕甫未定稿》卷七，《续修四库全书》影印《渊雅堂全集》嘉庆刊本，第22页。

[26] 沈钦韩：《木渎吴氏家祠记》，《幼学堂文稿》卷六，《续修四库全书》影印清刊本，第35页。

[27] 王鸣盛：《洞庭角里沈氏支祠碑记》，见陈鸿森辑《王鸣盛西庄遗文辑存剩稿》，载《古籍整理研究学刊》2014年第1期。

[28]钱大昕：《盛泾先茔之碣》，《潜研堂文集》卷四十九，《嘉定钱大昕全集》第9册，第817页。

[29]钱大昕《先考赠中宪大夫府君家传》，《潜研堂文集》卷五十，《嘉定钱大昕全集》第9册，第823页。

[30] 《义田》，李洽纂修《苞溪李氏家乘》卷一，光绪十六年刻本，第1页。

[31] 钱大昕：《陆氏义庄记》，《潜研堂文集》卷二十，《嘉定钱大昕全集》第9册，第319—320页。

[32] 魏源：《庐江章氏义庄记》，《魏源集》下册，中华书局1976年版，第503页。

[33] 潘遵祁：《松鳞庄条规》，潘遵祁等纂修《大阜潘氏支谱》卷二十一，《清代民国名人家谱选刊续编》第13册，北京燕山出版社2006年版，第1页。

[34] 赵翼：《新修杨氏谱序》，《中国家谱资料选编·序跋卷》（下），第579页。

[35] 程瑶田：《嘉定石氏重修族谱叙》，《通艺录·宗法小记》，《丛书集成续编》第10册，第607页。

[36] 李兆洛：《江阴习礼百夏氏宗谱序》《养一斋文集续编》卷一，道光年间刊本，第19页。

[37] 钱大昕：《周氏族谱序》，《潜研堂文集》卷二十六，《嘉定钱大昕全集》第9册，第430页。

[38] 赵翼：《新修杨氏谱序》，《中国家谱资料选编·序跋卷》（下），第579页。

[39] 赵翼：《苏氏族谱原序》，《中国家谱资料选编·序跋卷》（下），第580页。

[40] 朱珔：《新修张香都朱氏支谱序》，朱珔纂修《张香都朱氏支谱》卷首序，道光五年刻本，第5页。

[41] 孙诒让：《上田戴氏族谱叙》，《籀庼遗文》卷上，1926年刊本，第19页。

[42] 孙星衍：《孙氏谱记序》，孙星衍纂修《孙氏谱记》卷前，嘉庆十五年金陵五松祠刻本，第3页。

[43] 祁韵士：《祁氏世谱引》，祁韵士等纂《祁氏世谱》，见《清代民国名人家谱选刊续编》第35册，北京燕山出版社2006年版，第70页。

[44] 任兆麟：《任氏大宗祠碑记》，《有竹居集》卷十，道光六年刊本，第10页。

[45] 俞樾：《张氏宗祠记》，《春在堂杂文》续编卷一，光绪二十五年刊本，第6页。

[46] 俞樾：《嘉兴陈氏祭田记》，《春在堂杂文》六编卷一，第23页。

[47] 黎庶昌：《黎氏家祠记》，黎庶昌等修《遵义沙滩黎氏家谱》不分卷，光绪十五年刊本，第94－95页。

[48] 黎庶昌：《家祭条规》，《遵义沙滩黎氏家谱》不分卷，光绪十五年刊本，第96页。

[49] 详见常建华《宋以后宗族的形成及地域比较》，人民出版社2013年版，第11至14章及第344—350页。

[50] 《宣宗成皇帝实录》卷一八四，《清实录》第35册，中华书局1986年影印本，第909页。

[51] 张惠言：《与金先生论保甲事例书》，《茗柯文补编》卷上，商务印书馆《四部丛刊》影印道光刊本，第24—35页。

[52] 张琦：《答陆劭文论保甲书》，《宛邻集》卷三，光绪年间盛氏刻常州先哲遗书本，第8—10页。

[53] 洪亮吉：《珥塘荆氏族谱序》，《洪亮吉集》第1册，中华书局2001年版，第216—217页。

[54] 龚自珍：《农宗》，《龚自珍全集》，上海古籍出版社1999年版，第49－51页。

[55] 冯桂芬：《复乡职议》，《校邠庐抗议》卷上，光绪十年刊本，第12—14页。

[56] 冯桂芬：《校邠庐抗议自序》，《校邠庐抗议》卷前，第3页。

[57] 冯桂芬：《复宗法议》，《校邠庐抗议》卷下，第15页。

[58] 冯桂芬：《汪氏耕荫义庄记》，《显志堂稿》卷四，光绪二年校邠庐刊本，第1页。

[59] 冯桂芬：《复宗法议》，《校邠庐抗议》卷下，第15—16页。

[60] 冯桂芬：《收贫民议》，《校邠庐抗议》卷下，第10—11页。

[61] 冯桂芬：《复宗法议》，《校邠庐抗议》卷下，第16—17页。

[62] 冯桂芬：《无锡吴氏族谱序》，《显志堂稿》卷二，第32页。

[63] 谭嗣同：《〈浏阳谭氏谱〉叙例》，《谭嗣同全集》上册，中华书局1981年版，第44—52页。

[64] 中国第一历史档案馆编《清廷签议〈校邠庐抗议〉档案汇编》第3册，线装书局2008年版，第1307页。

[65] 中国第一历史档案馆编《清廷签议〈校邠庐抗议〉档案汇编》第10册，线装书局2008年版，第4157页。

[66] 王隆奇等：《续修宗谱跋》，《中国家谱资料选编·序跋卷》（下），第865页。

[67] 曹元弼：《丁世重修族谱序》，《复礼堂文集》卷八，1917年刊本，第11页。

[68] 陈宝琛：《会城杜氏增修族谱序》，《中国家谱资料选编·序跋卷》（下），第912页。

[69] 冯煦：《合肥张氏族谱序》，《中国家谱资料选编·序跋卷》（下），第745页。

[70] 陈可廷：《光绪戊戌重修族谱序》，陈可廷等纂修《白坭陈氏宗谱》，1927年铅印本，第1－2页。

[71] 孙诒让：《沈俪昆富强刍议叙》，《籀庼述林》卷五，1916年刊本，第27页。

[72] 孙延钊：《孙衣言孙诒让父子年谱》，上海社会科学院出版社2003年版，第221页。

[73] 孙诒让：《孙诒让致鲍铭书》，《小莽苍苍斋藏清代学者书札(修订本）》（下），人民文学出版社2014年版，第1004—1005页。

[74] 蔡元培：《黄冈林家大湾林氏宗谱序》，《中国家谱资料选编·序跋卷》（下），第945页。

[75] 孙中山：《五修詹氏族谱序》，《中国家谱资料选编·序跋卷》（下），第922页。

[76] 王焕镳：《澄江青旸谢氏宝树堂续修大统宗谱序》，《中国家谱资料选编·序跋卷》（下），第1032页。