摘  要

乐户是中国历史上一个独特的社会群体，他们既是中国传统音乐文化的重要承载者，也是特殊的贱民阶层。作为贱籍的乐籍制度肇始于北魏，被废除于清雍正年间。乐户的行业神为咽喉神，目前所发现的山西泽州咽喉神庙主要包括独立咽喉神庙和配祀其他主神的咽喉神殿，均出现于清代，大多为雍正朝废籍之后所建。出于对这一群体的同情，加之对国家制度的灵敏感知，地方精英成为这一时期咽喉神庙修建的重要推动者。有清一代，乐户通过建立自己的行业神庙逐步融入乡村社会，取得地方话语权，实现他者身份的转化。在国家相关政策消减之后，乐户族群面对地方官府、村社、村民以及自我族群内部的重重矛盾，依托咽喉神庙形成了与此相对应的层级管理制度，以神的名义有效协调内部纠纷和外来竞争。

乐户是中国历史上一个独特的社会群体，是中国传统音乐文化的重要承载者。在传统社会中，他们既是礼乐制度的重要实施者，也是多种音乐形态的主要创作者，同时也是执业伎乐的一种特殊的贱民阶层。作为贱籍的乐籍制度肇始于北魏，被废除于清代雍正年间，经历近一千四百年，对中国传统音乐产生了深远影响。在此过程中，乐户的生存发展同传统社会的政治、经济、文化、宗教以及社会组织等密切关联，成为一种独特的音乐文化和社会现象。

乐户所供奉的行业神为咽喉神，目前所发现的咽喉神祠宇大多数分布在山西省晋城市，即清代的泽州府。山西自古以来就是乐户的重要聚集地，在北魏景明初年，此地就有大批的乐户。明代是三晋乐户激增的时期，统治者利用乐籍制度作为镇压政敌的手段，大量罪人眷属被发配于此，山西的藩王府与军堡为其提供了生存之所。清代废除乐籍之后，乐户并未离开此地，而是大规模进入当地的民间社会中。

学界对咽喉神的研究已取得一定的成果，如王宁《咽喉神：一种颇具特色的地方性戏神》、王群英《戏曲咽喉神考》以及曹飞《山西上党戏神类型概说》等。研究焦点无一例外都集中在咽喉神到底为何神（人）之上，且说法不一而足。笔者认为，由于民间对此神的记载模糊不清，致使学者的关注点聚集于对咽喉神身份的考证上，却忽视了在清代这个废除了乐籍的特殊历史背景中，乐户族群与整个区域社会的关系。笔者经过数年田野调查，目前发现十余座泽州咽喉神庙和神殿。同时由于近年来乡村社会对民间文化的保护，有些数年前濒临坍塌的庙宇得以修复，碑刻得以重现。新增文献、复修的咽喉神庙与大量耆老的口述资料，为研究提供了多重证据。在此基础上，本文尝试回到历史现场，拼接出从清初到清末国家政策对乐籍制度的解封前后，乐户通过在所居村落和恩主村社建设经营咽喉神庙，借神之名在区域社会中逐步获得地方认同，同时借助不同层级的咽喉神庙和祭祀来实现对乐户族群的分层管理和对外的行业交流。

一、喉神庙的建立

根据建筑和功能，咽喉神庙可分为独立咽喉神庙和配祀于其他主神的咽喉神配殿。目前在泽州所发现咽喉神庙，均出现于清代。据王宁研究，泽州有9处咽喉神庙。近年来，我们通过拉网式田野调查，又发现数例。分别是泽州县西岭头村独立咽喉神庙、阳城县白桑乡通义大庙咽喉殿、沁水县城宣化社区玉帝庙咽喉神殿、泽州县南岭乡成汤大庙咽喉神殿、阳城县芹池镇刘东村大庙咽喉殿和阳城县郭峪村西山庙咽喉殿。除开元宫咽喉神配殿存疑，以及南岭乡成汤大庙为别开之外，其余均有文献佐证。考订目前所存泽州有13处咽喉神庙，其中3处为独立咽喉神庙，分别为泽州县西陵头村咽喉神庙、陵川县礼义镇东头村喉咽祠和高平县城咽喉庙，其余为咽喉神配殿（表1）：

依表可知，最早记载咽喉神的碑刻为顺治十三年《西山庙碑记》：“西角殿三间，塑关圣大王、咽喉神像。”这是目前已知的咽喉神殿最早和最明确的记载，说明清代初期咽喉神作为独立神灵已经开始登上泽州地方舞台。时隔不久，康熙十年《泽州岭头镇重修玉皇庙碑记》载：“泽州岭头镇重修玉皇庙南过殿、咽喉祠。”碑刻显示咽喉神祠此时是作为该村社庙玉皇庙的配殿。接着，康熙三十五年该村的《岭头社创建拜南殿南舞庭碑铭》中又出现了“本镇昔有咽喉祠老爷殿”的字眼，强化了社庙玉皇庙中有咽喉神配殿的概念。但以上三通碑刻的记载过于简略，无法分析出建设此神庙的具体缘由。康熙三十七年卫立鼎撰文的府城村玉皇庙《增建咽喉祠志》载：“台之西增建咽喉祠三楹，盖为富贵贫贱，孰无咽喉，所关而可不为祠以祀之乎。”碑文虽明指咽喉神为生理上的咽喉，但实为托词。因为托其书文者是当地一个重要的乐户科头郭万枝，此咽喉神配殿也主要由乐户集体捐助修建，卫立鼎明白自己是为一个贱民阶层的行业神书写，故欲盖弥彰地声称咽喉神只是生理上的咽喉。

如果以雍正元年废除乐籍制度为基准，可知代表乐户的咽喉神配殿在此前不久就已在泽州出现，如上文的顺治和康熙朝的咽喉神殿。换言之，在国家尚未废除乐籍制度之前，泽州地方就零星出现了咽喉神殿。其缘由并不复杂，按照常理，废除一种制度恰是因其日久弊生且积重难返，以国家文件正式废除只是弊病发展到了极端的体现。在明代繁荣的乐籍制度至清初便遭遇了瓶颈。康熙四十八年刊《隰州志》载：“晋之乐户，不知所自始……今之为乐户者，亦有田宅，亦有丁徭，亦务稼穑，亦知勤俭，与良民无异……诚藉上宪威令革去，通省乐户名色，果能改头换面，便与齐民一体，许以自新，谁甘下贱！”表明此时很多乐户的生活状况和常人无异，制度废除只是时间问题。从时间上看，作为贱籍的乐籍制度衰变过程在明代中后期已显现，商品经济的发展以及人身依附关系的减弱，导致贱籍制度已无法适应时代，极大阻碍了社会进步；加上明代统治者利用乐籍制度打压政敌的恶行，官员对此谈虎色变。因此，明末整个官僚体系都意识到废除乐籍制度的重要性，乐籍制度退出历史舞台已呼之欲出。而在田野调查中发现，明代泽州亦有当地乐户向地方神庙捐款被书写在题名碑中，如阳城县上伏村成汤庙万历十二年《关王殿重修碑记》载：“乐人薛天恩（具体捐资数目漫漶——引者注）。”此碑说明了此时乐户虽未脱贱籍，但地方社会开始淡然处之。

清初虽依明制在京城设教坊司，但也开始对这一制度进行调试，顺治帝曾两次裁减教坊女乐：顺治八年，朝廷下令停止教坊女乐；十六年，则直接裁革女乐。康熙初年，有禁止京城内演唱秧歌、不许艺人逗留京城、北京内城不许开设戏馆的禁令。康熙四十八年，敕各地官员，严禁地方的“千百成群、男女混杂”的群体性娱乐活动。这些都表明清初对待乐籍制度的态度，即从京畿到地方呈现出逐步禁止的态势。

清初中央政府改革的矛头不断指向这一制度，而且持续加深，乐籍制度的消亡只是一个时间问题。因此就不难理解为何泽州最早的咽喉神庙会出现在顺治年间，显然是清初国家治理对地方社会的影响所致。上文已言，康熙年间府城村玉皇庙咽喉殿修建者为当地的总科头郭万枝，郭氏和他所带领的乐户为此庙捐资重金，为此次修建所记文者是举人卫立鼎，这是一通目前为止我们发现的雍正朝之前信息量最大的碑刻。相对于郭万枝这类未废除贱籍的乐户来说，卫立鼎身份尊贵，能书写碑文本身就是一种来自正统体系的认同。卫立鼎道：

其义惟公（郭万枝——引者注），又非因贵贱而□无之。若贵者之功昭而长著，贱者之善隐而不彰，是岂劝善戒恶之道乎？当知神工必需众力，浩费有藉蠲施。施出于贵，厥志诚，厥力则优；施出于贱，厥志诚，厥力则勉。较而论之，勉施之善非在优施之下矣，讵可使之湮没哉？

他明确提出了总科头郭万枝虽为贱籍，但对于神庙捐助，无论贵贱，善意不应被埋没。作为政府官员，卫立鼎敏锐地感觉到康熙朝乐籍制度的松动，肯定是考量了国家的制度趋势，才敢公开以自己的举人身份为乐户撰写碑文。虽然他把咽喉神解读为纯粹的生理咽喉，且只是冠冕堂皇地认可了郭万枝等乐户的捐资行为，但是特殊身份之人出面书写碑文本身就是对乐户的一种认可，而这一认可是基于官员自身对国家制度的明确认知。

雍正朝政策颁布之后，在泽州涌现出一批咽喉神庙，碑刻书写者大多为本地士绅，由此说明，废除乐籍制度对地方社会的影响巨大，尤其体现在对其行业神庙修建的宽容和认可之上。田野调查中发现的几个独立咽喉神庙，均是在雍正朝之后所建立，其中西岭头村咽喉神庙在康熙朝时只是玉皇庙的配殿，而在雍正十年时已经成为一座规模宏伟的独立神庙，扩建以后的规制和从前曾经依附的玉皇庙基本相同，这一改建时间恰是国家废除乐籍政策刚刚颁布之时。

清代中央政令也许对民众习惯的影响尚需时日，但地方官和作为四民之首的士绅对此国家政策的反应异常灵敏。雍正五年，世宗谕内阁转知晋、浙、皖督抚曰：“山西之乐户，浙江之惰民，皆除其贱籍，使为良民。”朝廷政令一出，山西地方衙门立即就此“饬令各属严行禁革，令其（乐户）改业，得为良民”。所以，贱籍制度的官方废除在地方士绅对待乐户这个特殊群体的态度上得以明确呈现，乡村精英阶层对乐户建咽喉神庙的包容与认可，正是源于对这种国家制度的响应。

要之，在雍正朝废除乐籍制度之前，统治者已开始对这一制度进行调整，在此背景之下，泽州乐户尝试在所属地方村社社庙配殿中增加自己的行业神咽喉神，并且依靠士绅之手为其正名。正式废籍之后，咽喉神庙（殿）如雨后春笋，不断生长，同时一些咽喉神配殿开始从原来的配祀状态中独立出来。

二、喉神庙的隐喻

咽喉神到底为何神（人），似乎成了学界争论不休的话题。目前我们在田野调查中发现了数处复原的咽喉神像，多为青脸虬髯、手持大锤、凶神恶煞的武将形象，如陵川县东头村喉咽祠和泽州县西岭头村咽喉神庙，二者唯一的区别是大锤朝向不同，前者指天，后者指地。亦有无大锤的青面书生，双臂高扬做发声状，如泽州县望头村开元宫咽喉神配殿之咽喉神像。乐户家中所拜咽喉神大多为第一种。

关于此神究竟为神（人），说法不一。有老艺人回忆道，每年腊月初八是三郎爷生日，吹鼓手均要烧香礼拜。关于三郎爷的来历，传说战国时期韩赵交兵，韩屡战不胜，军师求贤，忽三郎献良策，遂用口笛为号指挥兵卒，神速制胜。自此，从皇宫到民间，尤其是吹打乐者，一直拜三郎为师。乔健等人则认为，咽喉神被宋真宗所封，是位于七十二司中的白眉神，乐户所敬之神实为明代教坊见供的白眉神。亦有乡民认为，此神为战国时魏国人朱亥，以四十斤铁锤为武器，是信陵君窃符救赵的主要参与者，后替信陵君出使秦国被困，为免遭侮辱，头撞木柱，柱折而头不破，便自扼咽喉，气绝身亡。甚至还有认为咽喉神即为单纯的生理上的咽喉，是为保佑各种咽喉疾病治愈而塑造：“台之西增建咽喉祠三楹，盖为富贵贫贱，孰无咽喉，所关而可不为祠以祀之乎。”当地戏曲研究学者栗守田也难以明确此神的真实身份，提出自然崇拜的说法，认为供奉咽喉神就像祭拜五瘟、眼光圣母、疙瘩神一样，是人们借助神灵战胜疾患的一种虚妄的方式。王群英则认为，乐户艺人传说咽喉神即上党落子《禅宇寺》中与伍子胥作战的楚国大将卞庄的说法缺乏说服力，并反驳了栗守田的自然崇拜说，提出咽喉神的形成可能受到了道教或是萨满教的影响。此外还有数种说法，不一而足。

众人对咽喉神的语焉不详，耐人寻味。在泽州当地神庙中，咽喉神是最含糊不清的一种神灵，比之关帝、玉皇、二仙、碧霞元君，甚至一些地方行业神等，咽喉神的模糊度最甚，连乐户传人都无法确定自己行业神的真实身份。尽管目前在泽州地区所发现的咽喉神庙无一例外都建于清代，距今并不十分遥远，但乐户后人对此问题的口述与回忆各执一词，错杂混乱。也许正是这种迷惑引导以往学者在追寻咽喉神到底为何神（人）之路上越走越远，从而忽略了背后一些关键问题。笔者以为，清代初年塑造咽喉神的乐户也许明白咽喉神为何神（人），但建设者的关注点并不在此，否则相去不远怎会集体失忆？同时也说明在乐户代际之时，前人并未仔细交待咽喉神的身份问题。所以，建设此神庙的作用远远超越了神本身是谁，奉神只是手段而非目的，神只是一个符号，探寻符号背后的隐喻才至关重要。咽喉神作为行业之神，是乐户群体的信仰象征，创造此神灵的乐户们，“使这个象征无可争辩地转化为社会各个阶层容易接受和认同的群体标识，以达到抬升本行业地位的目的”。虽然乐户后人对神的身份莫衷一是，但对于此神的外在形象有着共同的记忆：凶神恶煞且手持一把铁锤。挑选这样的行业神透露出乐户需要武将和凶神来壮胆的隐喻，行业神体现了“谋生问题要比宗教重要得多”，神是谁并不重要，通过祭祀集会体现团体精神却至为关键。

伴随着清代国家对贱籍制度的废除，地方音乐从业人员不断增长，这一行业需要自我制度的建设以期重新整合，不但需要规训内部，同时还要抵抗来自外部的行业竞争压力。雍正朝之后，传统歧视观念依然存在，甚至在整个乡村消费日趋增长的同时，基于对这些占有大量财物的特殊职业者的愤慨，民间歧视日趋严重。双重挤压之下，乐户从业人员需要用神灵聚合自身和对抗外界，这些都在召唤行业神庙——咽喉神庙的兴起。有些独立咽喉神庙，比如西岭头村咽喉神庙，在建筑规制上已和本区域村社社庙基本相同，不免有僭越之嫌疑。行业神庙走向独立，规模甚至超过村落社庙，这一特殊现象便是贱籍废除之后乐户群体的自我反抗和经济示威的心理所导致。

关于咽喉神的配祀，从现有记载来看，以关公为主。前辈学者对此也有考述，一种说法认为关羽也曾是戏神，齐如山《戏班》言：“戏界最崇拜者当然是唐明皇，而对于关云长亦极尊崇。平常谈话，只说老爷，连‘关’字都不提，盖只说老爷二字，则大家即知为关老爷，无须提姓也。”曹飞则认为，咽喉神祠以关公做配享神灵，是由于乐户艺人的误导，而实际上应是白眉神，因白眉神与关公形象十分相似，故将白眉误为关公。笔者并不想介入这个学术争辩之中，关帝在清代已经是国家正祀中的典范，乐户借关帝为咽喉神配祀应该是一种借正统势力安抚弱小的机智之举。以往学者忽略的另一点是，关羽在民间还是武财神，借其武力为富足的乐户家庭保驾护航也是其被选为配祀咽喉神的主要原因所在。

雍正元年废除乐户贱籍，这一国家层面的制度对基层社会中的乐户有着相当大的冲击，乐户群体开始努力突破数千年的积习。然而，因长期的文化滞后，数辈乐户作为文盲很难在短时间内矫正过来。让子弟参加科举以取得功名，然后进入乡土社会中获得话语权，虽理论上可行，实际则遥不可及。于是，乐户群体选择了一种更为直接的方法争取地方社会的认同，即让自己行业的神灵跻身于地方神庙体系之中，这既是取得乡土社会中居民权的至关重要的一步，也是在乡土社会中转换身份的关键一步。卫立鼎所书碑刻表明了这一点：

乐巫即兴于事。若而人，既勤身侍神，亦为庙中之人，无不可量为捐施，以勤兹举。况是神为伊辈素所钦祀者哉。

这位从四品官员明确表明，为这些神庙执事的乐户也属于村社神庙，所以把他们的神灵放入公共祭祀中无可厚非。建立咽喉神庙就是一种公共凝视之下的明示：我们的神和你们的神都在玉皇大帝的庇佑之中，就如同我们和你们一样在帝王的关切之中。

陵川县东头村喉咽祠也是一座独立咽喉神庙。庙内所存年代最早之物是道光五年公议会成员所献“神恩默佑”匾额。根据乔健等学者的考述，这块匾额所记人员均为当时该村及陵川县的乐户。该村的社庙三教堂里也有一通道光五年的碑，记述本村社众移修社庙事宜，胪列了维首人员和村民的捐资情况。对比发现，作为村落权力中心的社庙三教堂并没有获得本村收入居多的乐户的捐款，原因不明，猜测应是村落维首不接受乐户的捐助。此后，在光绪十年、十四年、三十二年该村三教堂的碑刻和捐助匾额中出现了乐户后人的记载，有些甚至已成为本村修庙的首领。显然，这一时期，乐户通过自我神庙建设在乡村社会立足，继而加入地方神庙建设中，逐渐取得实际的平等权，然后融入地方社会，甚至充当区域社会中的首领，在空间场域内有了话语权。但是，我们同时也看到清末在乐户完全进入村社空间领域后，作为祭祀中心的喉咽祠的乐户领导组织“公议会”也彻底停止了工作，在光绪末年，象征权力的公章被他们藏到了祠庙的门楼顶上，直到2019年翻修时才重见天日。

在传统社会中，乡民选择一地长久居住，对于空间状态的自我认同就是建设神庙，最初为土地神龛或小庙，随着实力增长，逐渐选择建设更高级别的神庙以体现族群的地方话语权。如有异族进入此空间领域内，将其神灵放入村落神庙中则是被地方认可的重要标记。很多学者认为，清代雍正朝废除乐籍制度以后，由于乡村社会中长期以来的习惯思维，这一制度对乐户的影响并不大。但笔者以为，有清一代的地方村社在国家话语规训下，民间社会对乐户的态度已发生翻天覆地的变化，只不过这一变化的区域差异较大，表现方式多样，且时间上不一致。通过神庙建设，乐户与当地村社之间协调关系，在居住空间建设自己的神庙，或把自己的行业神植入社庙中进行祭祀，进而参与到区域的空间管理，这些都是在清代国家乐籍制度消减之后，乐户群体才敢借助神灵力量，融入地方社会，消弭身份差异。笔者在调查中咨询了数位乐户后人，虽然他们无法界定自己行业神灵的真实身份，但是对于腊月初八祭祀仪式的记忆非常清晰。由此也证明，这一神灵实质上是他们的祖先应急而设，身份为何并不重要。如果我们能明白鲁迅笔下的祥林嫂是如何用毕生积蓄在神庙捐门槛，又是如何以为进入地方神庙就可以进入地方日常生活体系，那么，就不难理解乐户族群对咽喉神庙建设的不懈努力。

三、祭祀与乐户层级行业管理制度

废除乐籍之前，乐户所面对的矛盾较为简单，无论是在地方官府应差，还是偶尔在民间村社揽活，官方贱籍身份和恩主之间的矛盾并不十分激烈。但是废除乐籍制度以后，恩主的身份发生了改变，盈利成为乐户工作的首位，由此矛盾的广度和深度都发生了改变。所以，解除贱籍起到了“双刃剑”的作用：既解放了乐户，又让其面对更加错综复杂的社会矛盾。

首先，乐户和官府的矛盾依然存在。文献显示，雍正朝之后，地方官府虽照常让乐户应差，但是有了一定的经济补偿。如光绪二年河北《永平府志·经费》载，抚宁县、昌黎县、临榆县均设“吹鼓手六名”，岁共“支银三十六两，遇闰加银三两”。从泽州有关文献来看，这一收入并不可观。如咸丰元年《五聚堂纪德碑序》显示泽州府九个戏班联合请求官府裁减官戏，经官府核准公示之事。通过比对同一时期村社支付给乐户的收入，可知官府克扣数目不菲，官戏戏价低廉。说明乐户与承应的地方官府的矛盾，主要集中在派活太重和戏价太低之上。

其次，废除乐籍之后，乐户恩主从地方官府和王府逐渐转移到村社，使为村社神庙的赛社服务成为乐户工作的重点，村社和乐户之间的矛盾斗争由此频出：

万安镇有乐役者，本支应两里上下数十村之乐户也，私分村庄，高抬工价，结党齐行，有意指勒。迹其素行无状，殊令人言论及之而不禁为之发指者矣。试思富贵贫贱，皆有需用鼓乐之日；冠婚丧祭，悉属应用鼓乐之事。将欲舍贵投贱，而以役人为定分之界，无敢越境冒应之人。如愿以偿，其实不甘；不充其囊，彼不肯来，上下数十村不皆为其所制乎！□以其出身卑贱，不屑与较胆，敢忤及绅耆，莫肯相让！

上碑主要记载了村社指控乐户结党抱团、私分村庄和抬高工价。另如《原头村为乐户勒索遵屡定案暨严示章程志》记述了当地村社和乐户之间的数次纠纷，乾隆十二年、四十八年和道光十六年各有一次。另有数碑，此不赘列。除此之外，还有乐户在承应婚丧嫁娶差事时和村社内民众家族的矛盾等。

最后，除了乐户群体和官府、地方村社以及村民的错综复杂的矛盾之外，乐户族群内部矛盾也此起彼伏，如家族之间矛盾，主要根源在于争夺科地，由于国家管控力量的削弱，“民间乐户大量增加，主要又都依靠承办婚丧嫁娶及祭祀庆典以维持生计，不像官府乐户还可得到微薄衣食供给，所以办事地盘的占有就成了突出问题”。据乐户侯成有说，早年其父辈曾将原承揽的十个村庄的坡路典租给了高平县建宁村余家乐户，后来要赎回时，余家不让，最后依靠公议会交涉才达到目的。此外，还有与来自音乐团队红衣会、八音会以及其他演出团队的矛盾。

以上错综复杂的矛盾需要行业制度去管理和协调。废籍之后，乐户转身面向一个更大的市场，与之前被动执事的模式不同的是，乐户需要主动参与到其中以维持日常运作秩序，更需要有一套新的管理体系来统筹整个区域市场。于是，划分科地，以空间分层制度来重新整合，就变得迫在眉睫。

根据以往学者的研究，笔者总结出上党乐户自身管理机制，大致为总科头统管全县乐户，负责乐户与官方及各大赛社的联络；其下设科头，每个科头分管三至五家（家族）乐户，如有“定戏”者，就临时凑起来联合演出；每个科头都有自己活动的地盘；每年什么时间到什么地方演出大都约定俗成，按他们的行话叫做“坡路”；最后，乐户家族以自己的家长制管理本族的乐户。如陵川县内有十户科头，该县的总科头是由县区内张姓担当；在清代，张姓总科头负责接受官府命令，然后由下面的小科头对所辖乐户执行管理，最终将完成的成果交由总科头上报官府。“这是一种较为有效的管理方式，上令下达，形成一个严密的组织结构，加强了对乐户的有序安排。”

这套机制的存在已被学界所证实。可是，奖惩内部人员，协调外部市场，需要固定场所以及完备的规章制度的保障。那么，乐户首领何以保证这套制度有效运行？从碑刻来看，清代泽州地区的咽喉神庙均由科头举义修建，且有普通乐户参与捐资，由此咽喉神庙和科头制度相嫁接便形成了一种层级祭祀和管理模式。神庙和行业之间嫁接并不鲜见，如《清嘉录》记载苏州老郎庙职能：“老郎庙，梨园总局也。凡隶乐籍者，必先署名于老郎庙。”《扬州画舫录》载：“每一班入城，先于老郎堂祷祀，谓之挂牌。次于司徒庙演唱，谓之挂衣。”据梅兰芳回忆，直至清末民初，每年六月十一日、十月十一日两天为“老郎会”，所有昆曲艺人要赶到老郎庙，集中处理起班、搭班、租用衣箱等事务。

随着雍正年间乐籍制度的废除，官方退出对乐户的直接管理，咽喉神庙的行业中介职能得以彰显。已有学者在调查现存乐户家族时发现了一些层级祭祀的端倪，如祭祀咽喉神根据供奉的形式不同，大致可以分为庙祭、户祭、转祭。上文提到，在陵川县东头村独立咽喉神庙（喉咽祠）中，有一个依附于此神庙的乐户组织——公议会。公议会敬献咽喉神的牌匾至今尚存，成员由全县科头组成。每逢祭祀时期，这些科头再从中推选一名会长。会长经民意推选产生，不完全由总科头担任。比如光绪年间，公议会长曾由西窑村宋永发（乐户）担任，而总科头是县城南关的张小元（乐户）。乐户之间的问题，一般先交公议会研究协商，提出处理意见。若有关方面不服，可交总科头决断，总科头无法处理的问题再交官府。独立咽喉神庙内有地方官府赐的花椒木大板（上有朱砂红字）和猪毛绳，总科头有权动用这两件刑具以惩戒犯规的乐户。除每年三次祭会，若遇特殊情况，公议会的会长还可同总科头协商，临时召开有关会议。

乐户内部像公议会这样依附在咽喉神庙的组织，除调解内部纠纷、贯彻执行官府命令，还兼有维护所属乐户的权利不受侵害的责任。“据侯成有老人讲，早年其父辈因抽大烟家道败落，寄居咽喉祠形同乞丐，原来承揽的石家庄等十个村庄的坡路便典租给了相邻的高平县建宁村余家乐户。后来人丁渐旺要求赎回，余家不让，于是靠了公议会出面交涉，借助全县乐户的威力，最终才达到目的。”乐户后人也回忆说：有人（乐户）犯了事，陵川的管事就来这里罚，就像现在的公安局、法院一样的，总头要罚他多少钱，就是多少。说明这个独立神庙是整个陵川乐户祭祀中心，需要通过它来实现对全县乐户的管理。“陵川县过去有583个大小村庄，按各乐户所在‘坡路’的庄数多少，将开支匀开平摊。外县如高平建宁村的乐户，承揽有陵川地盘上的村庄，届时也要前来祭祀并分摊一份开支。三天祭祀结束后，若乐户之间还有需要调解的纠纷或其他问题处理，可继续留下。”可见，独立咽喉神庙是代表一个县属乐户群体的组织，它利用祭祀来整合乐户群体，有一定的司法权可以惩戒违规乐户，同时也可以直接与官府对话来协调解决对外事务。乐户通过独立咽喉神庙及祭祀仪式形成县域最高一层行业管理，所以县域内的独立咽喉神庙便是乐户行业管理的第一层机构。

咽喉神配殿是第二层乐户管理机构。前文谈到的泽州县府城村玉皇庙咽喉神殿，便是这样的一个机构。虽然领头捐助的是一个总科头，但是此科头带领的这支乐户主要奉祀的是作为社庙的玉皇庙，而此庙宇辐射的村落则为周围的七社十八村——这是一个地缘组织，囊括了周围的十八个村落。笔者经对比发现，咽喉神配殿均在这样一种以地缘为基础的村社社庙中，如南岭乡成汤庙咽喉神配殿为周围四大社服务，上伏村咽喉神殿为周围数社服务等，而这些社庙在清代有着严格地缘范围的界限，对此咽喉神配殿负责的乐户主要为此地缘空间服务。乐户把自己的神灵供奉到此区域的社庙中，定期祭祀，按时对本区域内乐户进行管理，这个层级恰好与普通科头管理等级相对应。

最后一级咽喉神祭祀来自乐户家族。目前保留的完整咽喉神塑像都来自乐户家族，几乎每一个宗族的乐户家中都有相似的咽喉神像，有泥塑的、布画的、铜铸的等，造形基本相同。乐户家族为这一群体的基础细胞，通过族内咽喉神祭祀来完成家族乐户事务的管理和与上一层体系的对接。

如此，一个从县域到家族的三级乐户行业管理机构依托咽喉神庙形成了（表2）：

有清一代的泽州府是一个地方村社组织非常发达的地区。地方村社组织以神庙为依托建立起村社自治组织“社”与“会”，乐户身处这种空间之中，耳濡目染，模仿所在村社依托神庙的管理模式，逐渐形成了自己的一套行业治理体系。通过模仿村社赛社，乐户亦有自己的行业神祭日，如咽喉神诞辰是腊月初八，每年各乐户都要烧香供神，排队祭祀，祭祀管理由科头轮流当值。在陵川县东头村喉咽祠采访时，乐户后人回忆道，咽喉神祭祀的热闹震撼人心，十里八乡人潮如海，不同团队竞技，锣鼓喧天。可以想见，在热闹祭祀的同时，代表这一级管理的乐户组织正在喧嚣背后完成对整个县域乐户族群的管理。

余论：从礼乐传统到地方社会

清代泽州咽喉神庙的出现与整个国家的乐籍制度息息相关。乐籍制度自北魏设立，至雍正朝被正式废除，历经唐宋元明清持续了近一千四百年，是传统社会至关重要的文化制度，对中国音乐乃至戏剧歌舞都产生了极其深远的影响，甚至直接决定了传统文艺表演的模式与特征。废籍之后，带有高超技艺的乐户们面临着一个如何从国家用乐转化为民间礼俗用乐的过程，迫于生计，这些曾经的官方专业乐人在民间逐渐形成自己独特风格后慢慢渗透进传统的礼乐习俗中，与其融为一体。我们在民间赛社文本中多次看到乐户对自身持有礼乐表演的自豪，如嘉庆朝赛社抄本：“主神官掌了大礼，我前行掌了大乐。礼从天生，乐从地长。”天地在，礼乐即在。晋东南谚语有“办赛看三行，忘八、厨子、鬼阴阳”，所谓“忘八”就是乐户，可见在民间礼乐传统中乐户的表演举足轻重。乐户经过严格的职业培训，即使进入民间，在执事中依然保持着自己独特的基于长期礼制要求所形成的行艺规矩。整齐划一的着装、严苛的表演程式，加上祖辈相传技艺娴熟的四十大曲、三千小令，这些都完美契合了传统社会对礼乐的需求，所以在清代的上党地区几乎达到了“无乐户不赛社”的地步。项阳认为，清代雍正年间，这个群体被下移至乡间社会，他们既承担国家祭祀和多种仪式用乐，也承担乡间社会庙会、过三周年等吉礼仪式用乐；承载鼓吹乐的群体在乡间社会中还要承担婚仪丧纪用乐，这是国家礼乐民间接衍的意义。作为一类有超强技艺的边缘人群，他们承担了一千年以来连接宫廷和民间礼乐民俗的神圣职责，一代代延续着中国传统的戏剧和音乐文化。

乐户通过高超的技艺在乡村社会打造了一幅地方精英心目中和谐的民间礼乐传统景观。进士田立家在《重修白龙神庙记》中描述了这种祭祀的美好景象：“每岁四月初三、七月十五日，阖县士民供献丰洁，祭毕享胙，云集于溪径之间，蚁聚于树阴之下，彼时神欢民悦，山色增辉，风调雨顺，物阜民安，自古记之矣。”蒲州府儒学教授王道照《润城社新制神伞仪仗记》也记有：“其春秋祈报，礼数器币之陈，导引仪卫之盛，甲于一邑。是亦吹幽饮蜡，明惠泽而弛民力之遗意也。”对于传统民间村社而言，“箫鼓追随春社近，衣冠简朴古风存”的礼乐传统是乡村社会美满和谐的象征。与此同时，地方精英由于对礼乐传统的推崇和认可，十分同情乐户族群的遭遇，在国家制度消减前后，敏感的士绅阶层首先对这一特殊人群施以援手，不惜以尊贵身份为其撰文，乐户借此取得了修建咽喉神庙的官方认可。

咽喉神庙的出现是特定历史环境下的特殊产物，是贱籍制度被废除后，乐户对千百年来束缚自身枷锁的一次精神挣脱，同时也是对行业内部自我管理的一次重新建构。咽喉神不仅是行业保护神，更是乐户这一特殊群体潜移默化融入传统社会的守护神。首先，乐籍制度的由来本就是统治阶级为了镇压政敌的一种手段，故乐户这一类群体的政治诉求与精神诉求要比其他被统治人群更强，一旦管控稍有放松便会自觉地进行群体的自我精神建设。其次，乐户除了应差之外，还是传统乡村社会赛社和婚丧嫁娶表演仪式中不可或缺的组成部分，收入自然高于一般群体，这也间接催化了其在乡村社会中的权力诉求。他们依靠着咽喉神这个乐户自己独一无二的保护神，同时依附于某种“前朝帝王认可的”象征价值符号，从而赋予自己的神灵一定的权威，而咽喉神庙成为乐户族群在地方社会中合法性的表现场所。

清代泽州咽喉神庙管理之下的乐户层级行业制度的形成，也与乐籍制度的产生有着必然的内在关联。乐籍制度主要是统治阶级镇压政敌的手段，故乐户群体本身就具备一定的反抗和团队管理经验，这是乐户层级行业制度能借助咽喉神庙形成的内在原因。随着乐籍制度的废除，乐户行业与乡土社会中各个阶层的矛盾终于公开化，对外争取生存权利，对内进行有机管理和传承，甚至是行业技术的保护，都需要细致的层级划分来保证行业的有序发展，这就是咽喉神庙兴起的外部因素。咽喉神庙在实现了乐户族群精神信仰的高度统一之后，以神之名进行各种仪式活动，统领各级乐户的行业发展，甚至公开同地方官府谈判以维护本族群的利益。于是，在清代二百余年的发展中，乐户族群依靠着独立咽喉神庙、咽喉神配殿以及家族咽喉神像，形成了与之相配的县内总管、村社联盟分管和家族族长基层治理的层级管理体系。他们以咽喉神祭祀仪式整合乐户群体，同时与地方官府及村社进行谈判，维护其在地方社会的利益。

最后，再回头看看咽喉神庙是如何顺利进入地方社会的。近年来区域社会的神庙与信仰研究早已超越单一的信仰维度，开始同地方社会研究相结合。邓庆平认为：“地方社会的大小神明与神庙的仪式和象征体系，不仅可以呈现不同层级的社区系统的结构，更可以反映这一结构的历史过程。”高丙中认为，地方神崇拜研究都在有意无意地回答一个问题：“特定的神的信仰如何使一个地方在时间、空间上成为‘这一个’地方。”杜赞奇则通过华北农村个案研究，论述了国家权力如何通过宗教等渠道深入社会底层，乡村社会又如何使用关帝信仰作为文化手段进行村落治理。但是，当我们尝试进入清代泽州地方社会的历史现场，就会发现清代咽喉神庙的发展并不是这些理论的注脚，而是一种新的神庙生长模式。从起源来看，咽喉神庙产生之初是为了乐户族群的斗争需要，是一个杂居于村落的边缘族群挣扎生长的文化拐杖。在形式上，它的诞生采取了一种“借腹生子”的方式，借助精英的同情，一经产生便紧紧依附于区域空间内最重要的社庙，在其中挤出一个配殿，通过进入社庙来获得被地方社会认可的权力。在国家政策消减之后，一部分县域中心位置的咽喉神配殿开始成为独立咽喉神庙，和本区域的咽喉神配殿形成了一种嵌套式的神庙横向管理体系。这一模式与当时清代地方社会流行的同一神祇的神庙等级大致相同的模式大为不同，更像是对元代之前神庙层级管理模式的“返祖”。

要而论之，雍正朝废除乐籍制度之后，泽州独立咽喉神庙成为各个县域内乐户的管理机构，利用神祇的权力号令整个县属乐户群体。另一部分咽喉神配殿保持原有配祀的状态不变，自然成为社庙所辖村社联盟的乐户集团组织；由于乐户一般属于内部通婚，故而乐户家族在国家废籍之后，亦开始了家族的咽喉神牌位祭祀，借以规训家族内部的乐户。由此，环环相扣的咽喉神庙（殿）从地方神庙中嵌套发展，因地制宜，横向成长。与此同时，有清一代的泽州乐户以咽喉神为文化武器，借用这一象征符号融入地方社会，在村社的空间中长出了另一条纵向的层级行业管理体系。依托咽喉神，乐户逐渐融入地方村社，完成了自我的管理和身份的转化。

《文艺研究》2023年第11期

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