八年前，我开始讲授关于灵知“反宇宙”难民及其撤退的古哲学，与朋友展开大量讨论，这里分享其中一部分对谈节录。八年过去了，很多细节需要修正，但能确知的是，世界越暗，这谈话中的光越亮、越紧迫。（2023.8.6 山城重庆补记，2024.3.10 Lexington山巅城遗址修订）

……

悲剧的“自然”混入了不确定的“偶然”成分，对比斯多亚学派或者灵知派的“命运”观念（Heimarmene）尤其能看清这一点，后者有很强的必然性和宿命感，斯多亚派主张对之臣服，并把这个态度视为自然智慧的最高状态，灵知派把它解释成尘世律法对圣光的监禁，视之为灵魂沉沦的证据，二者提出的图景和解释刚好相反。哲学家的“自然”也有必然法则的含义，它常常被一些学者拿来和所谓城邦律法形成对抗之势，这是个不幸的误解，二者之间的冲突并不是最根本的，柏拉图的苏格拉底通过创建“政治哲学”确证了这一点，西塞罗对苏格拉底的经典解释则是进一步确证，他说苏格拉底把哲学从天上安放到了地上，言外之意，二者存在根本交集，城邦演进到世界城邦，不存在任何逻辑困难，这是再一次的确证。哲学家的“自然”和斯多亚的“自然”大同小异，二者对城邦律法都没有根本敌意：哲学虽然挑战城邦，但目的只是为了一个更好的城邦，斯多亚派则是在晚期古代城邦濒临解体之际横空出世，把人们转移到更大的世界城邦里，二者的着眼点都是在此世过好生活。公民与世界公民并没有像卢梭宣称的那么水火不容，本质上没有冲突，因为哲学没有那么激进的反政治、反律法意图。真正激进的挑战来自灵知派和三大天启宗教，它们认为城邦、自然、命运、律法、公民这些希腊异教观念都是旨在把人类“禁闭”在世界里的工具，它们提出了很多足以颠覆这些工具的新观念，比如世界的陌生人。

我们之前讨论“审美神义论”的时候碰到过这个问题……这么说，城邦的法律就是次一级的必然性了吧？

是的，城邦律法是一种晦暗的律法秩序，它和神话、风俗、礼仪交集在一起，很难被自然理性穿透，比如迈蒙尼德就花费很大力气去试图解释犹太律法的自然基础，索福克勒斯的《安提戈涅》可能提供了这方面的最佳案例，这部悲剧一再提示律法紧贴地表的状态和位置，也因此它也具有一定程度的自然性，但它对地下秩序（冥间）和地上秩序（天国）是隔膜的，里面有个词叫“大地法”，即本地（local）律法，把城邦律法的晦暗机制揭示得很清楚，这种律法交织着自然和习俗两重秩序，它们也正是安提戈涅要一并挑战的。

《安提戈涅》是一部缺乏光明元素的悲剧，里面似乎没有阿波罗的位置，我记得最后一个合唱歌是献给酒神狄俄尼索斯的，合唱队说狄俄尼索斯最喜爱忒拜城，并吁请他越过帕纳索斯山——阿波罗的圣山，来忒拜城清除污染。

对的，第五合唱歌，里面说的“污染”需要深究它的含义，它可能指波吕涅克斯的尸体、安提戈涅的疯狂、俄狄甫斯家族的诅咒、克瑞翁的暴政，这都有可能。不过我倒是愿意推测它说的是忒拜城代表的古代城邦秩序对一种更大的、更神圣的秩序的冒犯，也就是说，这部悲剧的意图在于揭示城邦体制的致命缺陷。

据说狄俄尼索斯是一个外来神，并非希腊神话中的本土神祇，他被纳入到希腊神谱可能意味着某种外来力量或外来秩序的入侵。

是的，安提戈涅在第二场戏里那段关于律法的对白就是对这种外来入侵的确认。那段话常常被法学家们当做自然法的最早证据，这是个误解，真实情况是连安提戈涅自己也不知道她吁求的律法到底是什么东西，她只是隐隐感到了那种东西的存在，那种东西和城邦律法、自然、命运等既有资源都不一样，但她没有能力、也没有现成的语言去表述它，这种无能是这部悲剧的关键，也解释了这部剧为什么缺乏你说的光明元素，这导致了一系列糟糕的结果。

安提戈涅的无能也许和希腊人的天文图景有关，他们把“天”视为一个天球，像一副巨大幕帐，包裹着居于中心位置的人类世界，这种图景只有“天下”视野，没有“天外”视野，天球是一块遮盖物，封闭、有限、沉重，当然，它也给人安稳和慰藉，世界因此而宜居，群星闪耀之际，它甚至会生出美轮美奂的宇宙幻相，甚至令人迷拜。

这就是希腊人“审美的神义论”的论证着眼点所在，它最终走向对“自然秩序”的最高辩护，它也是希腊智慧的最高表达。但是，你应该记得，有人并不这么看，比如灵知派就把这种被固定的宇宙和其中的律法视为对圣光的封闭和监禁。在安提戈涅那里，虽然并不存在这种明显的灵知感受的证据，但她已经隐隐觉察到了宇宙的敌意了，比如剧中一再出现这个意象：照耀着悲惨的忒拜城的阳光。这是福楼拜经常使用的意象，他最擅长把悲惨的故事安排在明媚的阳光下，或者把欢乐的场景安排狂风暴雨中。这是一种非常典型的灵知感觉，从中可以萃取出灵知派的几个核心观念，比如宇宙的冷漠、世界的不宜居、陌生人、异化，甚至虚无等等。当然，我们不能说索福克勒斯的这部悲剧是一部有意创作的灵知悲剧，毕竟，灵知派作为一种观念化的学说表达横空出世还要等到两百多年以后的希腊化时期，但是，这并不妨碍索福克勒斯笔下的安提戈涅隐隐觉察到这些奇异的情感，毕竟，这是个心性极端敏感的女子，可能是古代文学史上最敏感的一个。非常遗憾的是，尽管触碰到了所有这些灵知式的感受，她始终没有突破冷漠的天幕，始终没有发展出一种能够保证她逃离出去的天外视野，相反，她的逃离路线是向下的：她掘开地表，遁入冥间，在地下世界发现了人类联合的新基础。

据《以西结书》1:1，当三十年四月初五日，狂风从北刮来，以西结在迦巴鲁河被掳的人中，天就开了，得见宇宙牢笼的真相以及越狱的可能线索。（Wikipedia）

安提戈对埋葬权的偏执，一方面是对地表秩序的挑战，但同时却是对人的土地品质的确认，这会不会是人的自然品质中最晦暗的维度呢？

我认为是这样的，而且，这里面有更加丰富的含义：地表以下是魔鬼的领地，这最终指向古典自然秩序最尴尬的地方：“地心说”（geocentric）的实质其实是“魔心说”（diablocentric）。如果允许把安提戈涅的逃离路向平移到但丁的宇宙图景里，则这一点可以昭然若揭。安提戈涅，正如她的名字暗示的——“不生育”，倒是暗合灵知派（尤其是摩尼、马西昂）的反自然、反宇宙思想，体现了她与浑浊的自然血气保持距离的精神洁癖，但是，她终究没有能力提供一条清晰易辨的拯救路线图，因为她没有天外视野。尽管如此，她仍然重创了古代世界的原则。安提戈涅的毁灭是希腊悲剧的悲剧性最纯粹的体现，我甚至认为，希腊悲剧在“前天启宗教的”黑暗时代承担了天启宗教的职司，这是我特别惊讶和佩服索福克勒斯的地方，他身处古代秩序的辉煌期，但洞察到了这个秩序的易受攻击的漏洞所在，这位希腊悲剧作家一定感受到了什么不同寻常的东西，那种东西已经在遥远的亚洲旷野诞生，可惜他无缘得见，他是三大悲剧作家中最耐琢磨的一个。希腊悲剧提示了古典秩序的根本缺陷，这是它的“悲剧过失”，它的“原罪”。“后悲剧”时代的哲人（苏格拉底）试图有所改善，但他们的努力方向始终只是以各种方案去清洗这个似乎是命运赐给人类的唯一秩序，比如把诗人驱逐出去，后者用不同的联合原则去组织这个秩序（政体轮回），而从来没有想过把人们连根拔起，迁徙到一个新秩序中。——难题从尘世中产生，解决的方向始终指向尘世。这就是“苏格拉底问题”的本质，这是一种未完成的、流产的解放行动，对它的最终救治方案将由亚伯拉罕天启崇拜体系提出。

在希腊自然宇宙论所支撑的古代秩序里，“人是政治的动物”注定是第一律条，难以逾越。我比较好奇的是，克瑞翁对埋葬权的剥夺是不是具有挑战古代秩序的含义？换言之，克瑞翁和安提戈涅这对貌似水火不容的角色会不会共享某种更隐秘的东西？

当然了！而且这个问题是这部悲剧的神经中枢，也是进入“安提戈涅问题”的核心地带的路径，进入核心地带，等待着的真相可能是，——克瑞翁和安提戈涅结成了奇妙的“神圣同盟”，正在对古代秩序实施破坏性的攻击。——这是一个既有趣也有震撼的图景。克瑞翁和安提戈涅在暴君品质上发生交集。安提戈涅在反暴君的过程中展露了她的暴君性格、她的近乎魔性的维度，她的生和死是对前述“魔心说”的忠实体现。对于那些一厢情愿把安提戈涅当成“好女人”的人来说，这个图景很煞风景，但事实如此。这和海涅打断德国浪漫派对莎士比亚的臆想是一样的，后者几乎要把谙熟马基雅维利原则的弑君女魔头麦克白夫人解释成圣殇中的玛利亚了。

那种解释套路只不过是对安提戈涅和麦克白夫人以及她们代表的原则的贬低和辱没，不值一提。凡是强调权力意志的进路都具有灵知气质，比如霍布斯和尼采。自然宇宙论时代也许只有那些政治强人能打破种种幻象吧。暴君揭示了世界的本相，如果攻击古典自然法，暴君是个利器。暴君的原则同时蕴藏着压迫力和解放力，这是一个巨大悖论，需要一个有着巨大张力的解释进路才能把握好。……埋葬权肯定是一种风俗，而不可能是什么自然法。

埋葬权的问题是由安提戈涅开启的。我写过一篇格劳秀斯论埋葬问题的论文，尝试处理过这个东西，我认为格劳秀斯洞察到了问题的关键，可惜他没有深谈，这是他的写作风格。埋葬意味着打开地表，进入地下世界，这将威胁到地表秩序。埋葬权在《安提戈涅》这里被赋予一种非常激进的解放意义。就对城邦秩序——这是一种典型的地表秩序——的威胁而言，安提戈涅不亚于克瑞翁，安提戈涅的暴君气质比克瑞翁强得多。解释《安提戈涅》，需要颠转视角，捕捉到她和克瑞翁共同性，他们依据不同的资源对地表秩序的解释权和统治权展开纷争。与此同时，我们更须动用古代神话语系，看到暴君是一种宇宙性的天界存在物，他负有神圣使命，对尘世具有极大的破坏性。安提戈涅距离那种神圣性似乎比克瑞翁更近。

暴君也许离自然的真相只有一步之遥。

是的，托马斯·莫尔在英国暴君理查三世的传记里说，理查出生的时候，自然停止了其进程。这也是基督教传统对“nativity”（耶稣诞生）时刻天象巨变的标准理解程式：一个神人的出生使自然秩序终结了。弥尔顿的《圣诞清晨歌》对此有极好的表述。。。《安提戈涅》剧本最后，其实最悲惨的不是安提戈涅（她死了），而是克瑞翁，他活着，而且承受着多重打击。这一点柏拉图其实已经有清晰的判断，所以他在构建“理想国”的时候，对暴君倚重很多。“理想国”似乎是哲学家制造的一种拯救工具，类似灵知教派借用的托勒密宇宙天球结构。灵知教提到了七层行星轨道上的天使-掌权者（archon），这个意象很关键。还有就是神圣家族的有意失败或故意失误这个思路，可以拿来解释暴君在政治体中的悲惨处境，这和《圣经·以赛亚书》里的“受苦的仆人”那个理念似乎是处在同一条思路上的，耶稣忍辱和两个贼一起死在尘世中的两根木头架子上则是这一思路的基督教表述。

哲人王和悲剧里的暴君还是有区别吧？暴君依仗权力，哲人王依仗知识？培根似乎把两者统一了。

可以这么说，不过理想国里的哲人王也动用了大量的身体性权力。我的理解是：哲人王的目的是分离，暴君的目的是混合。分离就是把高等的和低等的分开，这背后是一种强烈的对“simple body”的形而上诉求，因为“simple body”是不会腐败消亡的，最纯粹的“simple body”就是四大元素，最神圣的元素则是所谓的第五元素“以太”，是用来制造天空的质料，哲人王企图使用分离技术把灵魂从黑暗物质世界中拯救出来。与此不同，暴君的混合行动则具有相反的意图，把高贵的元素留在他统治的低等世界里，克瑞翁下令不许埋葬波吕尼刻斯，就是试图把某种本来属于高等世界里的元素（尸体）强行留在低等世界（尘世-城邦），这种元素大混合是一种宇宙性的创世行动，凡人是做不到的，但看守天界轨道的掌权者（archon）可以做得到，柏拉图《蒂迈欧篇》里的造物神正是通过元素的种种混搭来创造世界和诸物种的，所以说，克瑞翁要么极其渎神，要么身负神性，这是理解暴君问题的关键。按照“simple body”永恒存在，“mixed body”必然朽坏这个希腊哲学理论，暴君的事业注定以悲剧收场，因为他不具备分离的技术，分离的技术就是辩证法，只有哲学家才有，这种技术似乎可以抵抗命运的侵袭，终结悲剧，是一种类似灵知教派的拯救术。非常有意思的是，暴君的混合行动具有形式上的对“simple body”的诉求，也就是对整全秩序的诉求，对永恒秩序的诉求，可以说是对哲人的“理念国”的诉求，这正是柏拉图十分看重的地方，也是柏拉图比后来各种以弑杀暴君为使命的共和主义政治理论家们深刻的地方。共和主义主张的是混合政体，即“mixed body”，一种趋于腐败和死亡的秩序，而暴君企图建构似乎是一种接近永恒的东西，至少在形式上如此。因此，弑杀暴君在形式上是对神圣世界的冒犯，也是反哲学的。可悲的是，由于古代宇宙论封闭视野的局限，这一层含义在希腊城邦世界与罗马共和秩序中始终被遮蔽，必须等到天启一神论宗教（犹太—基督教）出现以后，安提戈涅式的含混不清的“神学”才能得到清晰论证，之后也才能催生出“神权政体”（theocracy）这个石破天惊的学说（古代希腊人和罗马人想破脑袋都想不到）。“神权政体”饱受恶名，至今已经被黑得看不到原来样子了，它的原旨其实很简单，那就是——这个世界是神的产业，换言之，任何俗人都不具备世界的统治权，任何凡人都只是这个世界的过客，暂住民、难民，国家这种傲慢的、身体性的、定居性的暴力存在物永恒地处在罪的阴影里（即拜偶像的重罪，触犯了摩西十诫中的前三诫），我们在现代自由宪政体制中仍然能够隐约辨认出神权政体的这个原初影子。在古代异教传统中，暴君的位置岌岌可危，但在犹太—基督教传统中则得到安全置放。这引发了理念世界里的一系列震荡，首当其冲的就是，希腊罗马共和传统为弑杀暴君理论提供的以古代德性为终极目的的辩护失效了，新的辩护理论需要到犹太—基督教开启的背景中寻找，这就是加尔文主义者的工作，为了击败对手，他们必须比对手走得更远，走向圣经原教旨。加尔文主义的反抗权理论在文艺复兴以后的欧洲共和革命中经受了各种试炼，最终在霍布斯和洛克那里得到妥当安置，虽然卢梭的出现引起了不小的反动波澜，但是危害只是枝节性的，不算太大，漫长的弑杀暴君理论运动终于落幕，这场神学—政治运动的伟大理论产品——“自然权利”学说——日渐深入人心。以古代世俗政治与道德德性为理由的弑君行动被宣布非法，取而代之的理由是且仅仅是自然权利，即存活的权利。这是古代自然宇宙论向天启一神论秩序转换过程中收获的重要成果。从此以后，“自然权利”作为一种可以在圣经原教旨背景上得到辩护的神圣权利取代了古代以世俗封闭的城邦政治为指向的“自然法”。——“自然权利”有两个面相，它首先是世界难民的权利，卑微，但紧迫；同时，鉴于这些难民之所以成为难民乃源于他们在此世的暂居性以及朝向天国的迁徙与流亡，因此它也是天国选民在此世的唯一权利。这样的话，与古代国家相比，现代国家（霍布斯最典范）的创制意图发生了急剧变化，那就是，国家不再是公民们磨炼美德、追求荣耀、霸权、自由、至善和幸福的场所（这是亚里士多德对国家的经典界定），而仅仅是临时的避难所，存活下去成为最紧迫的需求。现代国家被构想成一艘濒临海难的船，在这艘船上，对美德与幸福的谋求毫无必要，存活下去是第一自然法。对这一巨变的最好表述和解释就是由霍布斯贡献的，他在研究现代国家的构成原因时，断然把“目的因”删去，这是一个反亚里士多德的动作，这和他改造现代人的灵魂结构（即把古代灵魂结构中居于中间位置的危险的“血气”[thumos]部分清除掉，只剩下最高的理性和最低的动物本能）是丝丝相扣的，——即目的和朝向目的的驱动力都被清除。现代人被霍布斯改造成一个缺血少气、无爱无欲的人，像中世纪被阉割的修士一样，凭借冥思苦想来约束最低级的动物本能，世界就这样在万籁俱寂中获得永久和平。这其实也是笛卡尔构想的世界图景，——世界的几何化、唯理化。这也正是自由主义的原教旨。其实，霍布斯对人的灵魂世界的古代结构的整改在精神气质上与哥白尼天文革命所激发的那些科学天才对古代托勒密宇宙体系的整改是完全一致的。卢梭对这种近乎凄惨的、没有人情味儿的霍布斯式的世界图景非常不满，但他很清楚，古代那种爱欲勃勃的世界（在他的语汇里就是共和革命）已经回不去了，他接受了霍布斯的根本预设，但追加了几处微调，比如最著名的就是把“同情”这一善感性观念注入霍布斯构想的唯理主义“避难所”。值得注意的是，“同情”是典型的难民感情，它并不指向任何更高的美德，它是暂时性的，是难民们在迁徙、避难过程中的维系纽带，异常脆弱，卢梭指望这种抱团取暖的“伙伴感”能够多少冲淡一点霍布斯的清寂的契约共同体。“同情”和基督教的“爱”理念有关，基督教本来就是一种难民宗教，——世界难民乃至宇宙的难民。卢梭对后者实施了世俗化改造，为现代国家量身定制了“同情”理念，这是一种非常现代的难民式的伦理观念，在古代的德性表中，没有它的位置，希腊人、罗马人，他们是不讲究什么同情的。古代城邦体制的国家和古代托勒密宇宙体系一样，封闭而稳靠，是温情脉脉的家园，自然与习俗的情感道德纽带强大几近于令人窒息，这种没有陌生人的共同体是不需要“同情”这种感情的。（古希腊悲剧里的“怜悯”是另一个问题，与命运威力的震慑有关，恰恰是古代宇宙论秩序的在场证明，此不多论）与此相应的是，古代暴君转换成现代主权者（“利维坦”），并肩负着新的政治使命：以“自然权利”为理由对难民世界施行暂时统治，之所以是暂时统治，因为“利维坦”终究要死去。这样的话，故事就很清楚了：霍布斯的建构的“利维坦”（国家）正是纯而又纯的神权政体，他的“利维坦”异常谦卑，因为它匍匐在神的脚下，知道自己终将死去。在这里我们遇到了霍布斯的学说迷宫中最迷人的地方，——既令人迷惑，也令人迷醉。霍布斯的《利维坦》是一本值得一再重读的书。与此同时，“自然权利”学说最迷人的地方也展露无疑：主权者的统治权和难民们的弑君权共享同一个理由，为了难民式的生存，而不是再是为了公民式的德性。

据中古波斯灵知诗《鲁拜集》253，“朋友，你受制于四大元素和七大星辰，不断在四与七之中辗转呻吟。”——这就是“存在巨链”的运行原理。（Wikipedia）

悲剧里只有暴君受到命运约束或者捉弄吗？哲人王给他套上了理性和美德或者自然法的约束吗？

是的，希腊悲剧主题就是“高贵者的没落”，这个“高贵者”就是以位高权重的君王为主，暴君的没落比寻常百姓的变迁更能体现命运的威力。至于柏拉图，他所有作品都是在教化暴君，而不是公民。柏拉图对塑造公民没有兴趣，也从不抱任何期待，这是非常强烈的灵知派气质，和亚里士多德完全不同。

最后还是混合政体靠谱？

按照柏拉图的判准，很不靠谱，一切混合物都是必朽的。柏拉图教育暴君其实是对君主制的肯定，而主张混合政体的共和派则以弑君为其终极诉求，他们对君主教育没有兴趣。作为共和派掌上明珠，混合政体是一种典型的喜剧道路：有路，但却是一条荒诞的路，它的荒诞之处在于：为了终结三种政体之间的动荡轮回，它干脆建造了一种把这三种政体都堆放在一起的政体，也算得上是极具创造性和想象力了。你不妨回想一下古犹太史家约瑟夫斯是怎么提出一种基于希伯来先知传统的“神权政体”的，这种政体同样旨在终结政体轮回，但它走的是神权进路，宣称任何凡人对此世的权力都不具备所有权，这个权力属于神，这是这条进路的保守维度，很容易被混淆成极权主义，与此同时，它又把世俗性的国家权力笼罩在罪（拜偶像的罪）的阴影里了，这又是它的反极权的维度。——激进的保守与激进的革命同时存在于希伯来“神权政体”理念中，这是这一进路最奇妙的地方。把握住这一点，就很容易理解发生在现代早期的一桩迷案：希伯来共和主义传统（Hebrew Republic）和霍布斯同样使用《圣经》（旧约）资源，为什么前者为君主权辩护，后者却走向共和反抗？其实，这桩迷案还有一层隐藏地更深的问题不易为人觉察：霍布斯的君主政体和希伯来共和派的民主政体已经不再是古代意义上永恒轮回中平等竞争的君主政体和民主政体了，相反，霍布斯和希伯来共和派的政体被分别赋予了唯一性和排他性。哈佛的Eric Nelson在分析“希伯来共和主义”的时候，提出了一个概念叫“共和排他主义”（republican exclusivism），讲的就是这个意思，不过他没有反观到霍布斯其实也提出了格式类似的理论，即“君权排他主义”（monarchic exclusivism）。——从他们开始，具有正当性的政体只有一种，要么是君主制，要么是民主制，通过这一激进途径，曾经困扰着柏拉图、亚里士多德、西塞罗的政体循环魔咒就被中断了，这就是古犹太神权政体代表的进路，现代极权主义的和民主体制都是这个犹太神权政体的变种，都内含一种唯我独尊的排他主义。可以看到，这种圣经激进进路与古典“混合政体”显然是不一样的，后者讲究妥协，是最具尘世气质的政体，特别适合一个不具备神权视野的世俗人文主义时代，共和时期的古罗马和文艺复兴时期的意大利是这种时代的典范。关于它的价值，你回想一下萨沃纳罗拉就知道了。文艺复兴名城佛罗伦萨美轮美奂，那只是艺术装饰品堆出来的幻觉，实际情况是它一直处在暴力轮回中，而且醉生梦死，糜烂不堪，翻翻马基雅维利的《佛罗伦萨史》和布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》第一卷就知道了。佛罗伦萨被颇有清教气质的基督教修士萨沃诺罗拉诅咒，甚至用大洪水的预言以示威胁。我觉得萨沃纳罗拉的态度预示了后来霍布斯对共和血气的无情批判。霍布斯和萨沃纳罗拉相隔百年，但精神是相通的，都是精神洁癖症的重度患者，厌倦生物性的血气、德性和对尘世的贪恋，典型的灵知感觉，都是马西昂（Marcion of Sinope，约公元85-160）的精神传人。（沃格林甚至说加尔文的清教是隐秘的伊斯兰教，他的《基督教要义》是披着基督教外衣的《古兰经》，他鼓动并实现了与西方智识传统的彻底决裂！这一观察实在是一个了不起的洞见。）

“混合政体”如此不堪，那暴君呢？他蔑视习俗和律法，这一点耐人寻味。

暴君是边界性人物。矗立在边界上的东西都是耐人寻味的，不能施以边界内的价值判准。灵知派对“边界”（行星轨道）这个东西异常敏感，要注意。其实，安提戈涅也是边界性的存在物，她和克瑞翁一样都看到了城邦边界以外的恐怖，也许克瑞翁看得更清楚，因为他可能正是那个世界的守卫者和监禁者，而安提戈涅对边界外面的感知可能仅仅是一瞥惊鸿而已，所以她始终不能清晰地描述那个世界，就像从梦中醒来的人对梦的模糊回忆一样，她的话语（logoi）非常模糊和笨拙，她的“神学”（theo-logoi）因此在面相上类似基督教里的“否定神学”，没有肯定性的表述，中西学界最流行的解释是把她视为自然法的先知先觉者，这是不幸的误读。安提戈涅和克瑞翁显然针对边界外的世界发生了一场意义解释的争夺战，这是二者敌意的根源所在。安提戈涅和克瑞翁这两个人物是“前灵知时代”的神圣世界结构的经典表达，它预表了后世灵知派神学的很多线索。

我觉得古典宇宙论时代，只有暴君最具星际价值。暴君是神或兽一样的存在，他体现了灵知视野中此世的本来面相，即受恶的统治。

是的，我们完全可以把希腊悲剧中的暴君理解成灵知派构想的“archon”（世界的掌权者，居于监禁世界的行星轨道之上），他们在七重行星轨道上逡巡，是地球的天界看守。这个神学—天文学意象非常有启发意义。

暴君让这个世界变得无法忍受，又无可奈何。对这个世界寄予希望并从中实现崇高价值的政治理念是疯狂和幼稚的，比如马克思。相比之下，自由派则清醒很多。自由派的短板就是庸俗、没有追求，从星际视野看，是对头的。世俗化也是对头的。

是这样的，前面我对霍布斯的“国家—避难所”的分析就是这个意思。不介入、不贪恋、不拯救，这是灵知派的精髓所在，也是自由主义（霍布斯、洛克以及一定程度上的卢梭）的精髓所在。以赛亚·柏林的“消极自由”学说也触及到了自由主义这一精髓。柏林的最大优势就是他的犹太身份，这种丧失了政治共同体归属的难民身份使他本能地对古代进攻性的“公民”理想（即“积极自由”）和国家理想（即持有道德目的论的政治组织）保持警惕，这是“第二圣殿”之后犹太“亡国民族”的本能，算是天赋异能吧，这使他的思考无限接近古代“积极自由”传统的最大挑战者和否决者——灵知派。灵知派是“消极自由”的最纯粹的表达，它是古代“积极正典”的反题，二者的张力构成西方文明的伸展空间和成长骨架。

对，灵知派才是“消极自由”最显赫的源头。再者，敌视国家、把国家视为拜偶像因而被罪的阴影笼罩，这也是犹太先知传统的固有观念。这些观念和灵知派都会发生积极感应和重组。在Nag Hammadi文献发现之前，学界一直认为灵知派和犹太人有莫大渊源。

是的。正如你以前曾经提醒的，这个教派的所有精要学说（反律法、反世界、反人类）都源自其在此世政治上的大溃败，这正是“消极自由”背后的真相。霍布斯斩断古代灵魂中蒸腾着的“血气”部分，平息人们对进攻性德性的爱欲和对世界的贪恋，借助“暴死”的恐惧，强迫人类学习安静的习俗，把他们安顿在和平的秩序中，可谓最纯正的灵知派理论。与不介入、不贪恋、不拯救的灵知原教旨相比，马克思的问题是对这一教义的颠倒和背叛，他的主张恰恰是要“介入”、“贪恋”与“拯救”，所以沃格林说他是“堕落的灵知”。这就是灵知派体系中那个掌权者、世界的看守（archon），他受到世界幻相的诱惑，从行星轨道上沉沦下来，披上尘世的“衣袍”，沾染了世界的元素，沉溺于尘世的生活，但同时仍然保有对自身固有神性身份的隐约记忆。这常常用来解释暴君心神不安的原因。神圣身份的失落也是暴君嫉恨哲人的原因，因为后者隐隐感受到了天外的神性世界，并模仿那种神性，甚至声称拥有那种神性，这激起暴君的本能警醒和嫉恨。——暴君和哲人都是神圣世界在尘世中的影像或者影子，二者有神秘的亲缘关系，也因此更加互相嫉恨。这可以解释柏拉图构想的暴君（权力）和哲人（智慧）像恋人一样纠结于恩怨情仇、相爱相杀的有趣关系（参见柏拉图《书信》七）。同样也是这个失落的神圣身份产生了两种暴君，一种是阴郁、多疑的“唯理论”暴君（可比较哈姆雷特的优柔寡断和笛卡尔“我思故我在”的极端怀疑论），以罗马第二帝提比略为代表，另一种是沉沦浮世、无法无天的“唯意志论”暴君，尼禄是代表，卡利古拉兼有两种气质。提比略更接近暴君的理想形态，他退居阴暗角落，抑郁寡语，对世界充满怀疑、蔑视和仇恨，——典型的灵知派体验。

灵知只是个体（顶多是一个精英小团契）的灵魂救渡术，不是政治拯救的法门，大规模集体式拯救已经偏离了灵知派的本意，变成灵知派的一个堕落版本了，即灵知主义。这带有强烈的犹太性，即强烈的民族性和土地性。尼禄确实是符合灵知派的另类暴君，看穿一切，随心所欲。。。回到上面那个问题，犹太的整体性救赎被基督教消解了，是经过与罗马帝国的战争失败后的产物，逼出一个基督教后，星际视野彻底被耶稣和他的门徒打开。需要记住的是，星际视野在人文领域都是政治失败的产物，犹太—基督教最典型，但伊斯兰是个例外，它在军政方面是胜利的，但它作为宗教并不是原创性的，前两者都是难民们的东西，亚伯拉罕、摩西、以斯拉、耶稣的东西。

在自然律法秩序占据优势地位的希腊文明中，暴君是一个异类，一个反自然、反宇宙的物种，从这个意义上讲，确实带有某种灵知元素。灵知派的壮大是在希腊化时期，也就是古代城邦秩序溃败解体时期。灵知派构建了复杂高超的天文神话和神学，并且以此为判准，针对古代城邦文明废墟实施“整风”，万物重新排序，可谓之“星际秩序”。这个秩序具有神学、天文学和政治学的含义，我认为它是理解暴君（作为一种人类原型）的根本背景。只有在这个秩序背景下，才能把握到暴君（作为一种极度晦涩的神圣力量）对古典自然世界和城邦秩序发起挑战的含义。也正是通过这种极端破坏性的挑战，自然秩序美轮美奂的幻相才能被揭露出来并予以摧毁，一个更高的、更真实的秩序才能得到呈现。

这和柏拉图在长篇对话《法律篇》里所说的哲学只能随着犯罪进入城邦是一个道理。罪犯——尤其是重罪犯——和哲学家都是逡巡在政治秩序边界的特殊物种，只有他们深识政治体的漏洞，也只有他们能够对政治体构成致命的挑战和根本的保护。在古代世界，也只有暴君和战争具备这种挑战功能。酒神狄奥尼索斯就是个战神，也是外来的异乡神，所到之处，一切法度乱都乱了分寸，这个神和古埃及的奥西里斯和后来的基督有很多共同之处。他可能是后来西方接受基督教的前理解。犹太人开启了“出地球”的星际步伐，但它只是一个“准星际”民族，由于极强的大地和血缘特质最终坠落了，这才有了后来的基督教和伊斯兰的前赴后继。

 没错。灵知派（瓦伦廷派）把万物分成三重等级：属物的（hylici）、属魂的（Psychici）、属灵的（pneumatici）。据教派中的高人判定，犹太人是居于中间位置的，即属魂民族。“属魂的”（psychici）这个希腊字根提示了灵魂的自然生命力，即血气（thumos），另一个希腊字“anima”更准确地表达了灵魂的这种动物性的关键质素。——灵魂秩序并不具备纯粹的超越品质，它其实有着动物性的、肮脏的底色。柏拉图和亚里士多德那些古代哲人讲的德性磨炼其实都是对灵魂中的这种动物性势力的驯服、清洗和利用。这也决定了“属魂秩序”必然以律法为核心，这正是犹太民族的状况（属血气、属律法）。耶稣和保罗（以及保罗最伟大的传人马西昂【Marcion】）毫不犹豫地指控犹太人是“属血气”的，就是这个意思，“属魂的”就是“属血气的”，必须以“律法”节制之，因而就成了“属律法的”，崇拜血缘和土地是其必然结果。（然而，需要注意的是，犹太律法正统之外一直存在着神秘主义暗流，且具有异常活泼的生命力，亡国之后更是如此，和灵知派传统有着千丝万缕的关系。同样，在伊斯兰教方面，在其更加严苛的教法秩序之外也存在着一些灵知化的神秘小教派，尤其是什叶派，其中的伊斯玛仪派甚至被认为是灵知派的伊斯兰分支，这都对逊尼派主流律法秩序构成有力挑战，这是另一个故事，此不多论。）

在分析“属魂秩序”的缺陷的同时，也要审慎对待“属灵秩序”，尤其是它的反世界、反律法、反宇宙的异端精神。当代犹太裔政治学家列奥·施特劳斯追随迈蒙尼德从政治学层面把犹太和希腊这两个“大统”统起来不是无缘无故的，他从希腊理性智慧中看到了立法者的神圣元素，更从犹太律法中看到了自然理性的光辉，此举可以说补足了两千年前的犹太思想巨人斐洛（Philo of Alexandria）的工作：斐洛从哲学层面统一了“两希”，施特劳斯（追随迈蒙尼德）从政治学层面统一了“两希”，背后意图都是对尘世秩序的守护，骨子里都是反灵知派的，这是西方文明的正典和正统。（最大的正统是天主教，它统一了希腊、希伯来和基督教三个大统。）自由主义则在正统（爱世界）和灵知异端（恨世界）之间开辟出了第三条蹊径：以不颠覆世界为底线，最大程度地贯彻灵知生活原则（即宇宙难民、陌生人、世界的异化、暂住、避难所、自我保存、自然权利等等）。换言之，既不反世界，也不爱世界，就是你前面说的缺血少气、无欲无爱，把人生和世界看作一场暂居和避难，在最低限度的律法秩序中，和平安静地度过世界末日来临之前这段短暂时光。这是以霍布斯为领袖的自由主义传统的精髓和魅力，也是对自由主义的终极辩护（如果你想为它辩护的话）。

用“第三条道路”描述霍布斯的事业非常贴切，霍布斯的政治学思考的确被一种神学末世论图景所激励。在纷繁复杂、布满幻相、迷宫和陷阱的古今道德与价值之林中，霍布斯为现代人（世界难民）仅仅挑选出了唯一一种价值，即“自然权利”，这种价值非常平凡，但更加紧迫，旨在保证难民们的暂居岁月在和平中度过。作为宇宙难民的典型，荒岛上的鲁滨逊发出过这样一句感叹：我全部的智慧都用在了一个问题上——如何生存下去。我们有必要跟着鲁滨逊提出一个回溯式的问题：这个世界究竟发生了什么变故，以至于生存问题竟然迫使人们动用所有智慧去应对之？

阿提卡野话