摘   要

本文重点关注了晚清民国时期耶稣会士（简称新耶稣会士）的来华对中国学术和欧洲学术产生的影响。与明清时期的耶稣会士或晚清民国时期的新教传教士相比，新耶稣会在中国历史学者中受到的关注较少，仍处于边缘地位。以气象学、欧洲汉学和中国历史研究三个领域为案例，本文分析了耶稣会学术在中国和欧洲背景下的地位和作用，并展示了边缘如何在不同类型的互动中影响中心。例如，新耶稣会的气象活动促进了中国本地气象学术中心的形成。新耶稣会士的汉学为欧洲汉学提供了主要的研究基础，并构成了学术产出链的上层环节。作为回报，新耶稣会士的汉学，如陈垣所使用和批评的，对于确立现代中国宗教历史研究的范式起到了至关重要的作用。

新耶稣会：中国历史上一个复数的边缘

明清天主教史是中国基督教史的重要组成部分，耶稣会士则是这段历史当仁不让的主角之一。可是，对明清之际的中国来说，中西相遇的历史并非时代主线。客观而言，耶稣会士来华只能算是同时代中国的一段“小历史”。[1]相比明清之际的耶稣会，晚清民国时期的耶稣会就显得更为边缘。简要地说，康熙朝发生的礼仪之争直接导致了在华耶稣会传教活动的中断，此后，耶稣会士的合法活动主要被限定在钦天监和宫廷之中。1773年，由于卷入了欧洲各国的政治斗争，耶稣会被罗马教廷解散。这一天主教修会于1814年被恢复，并且在1841年重新派遣传教士来华开展教务。

宗教的传播也带动了学术在中西之间的流传和互动。本文主要从学术的角度分析新耶稣会士的来华对中国学术和欧洲学术产生的影响。不必讳言，新耶稣会的学术活动对于中国学术中心和欧洲学术中心来说，都是不折不扣的边缘存在。然而，这个“边缘”和两个“中心”之间的联系和互动，却具有相当程度的隐微特征，值得探讨和论述。

耶稣会的两次来华都与中西之间政治权势的消长有密切关系。新耶稣会来华时，它在中西之间的处境已经与原来有很大的不同。此时，在以自由和理性为时代特征的欧洲，宗教已经呈现边缘化的态势。吊诡的是，在欧洲势力向中国扩张的过程中，宗教团体却在很大程度上成为了世俗学术的载体，从而冲击了中国的传统学术，进而参与了中国学术的现代转型。然而，现代学术所彰显的理性特征，又决定了由传教活动所开启的学术变革最终会被世俗的学术力量所反噬，宗教在中西学术发展的过程中都不可避免地被进一步边缘化，可谓“双重吊诡”。在此过程中，新耶稣会处于一种多重的边缘位置，它所参与的学术活动及其影响，亦可能隐而不彰。

发掘边缘和中心之间的隐微关联

熟悉晚清民国耶稣会历史的学者，都知道新耶稣会的“江南科学计划”。1872年8月，在郎怀仁（Adrien Languillat, 1808—1878）主教和谷振声（Angelo della Corte, 1819—1896）会长的主持下，上海的耶稣会士在徐家汇召开了一次重要的会议，会议决定了在江南教区进行科学和文化研究的方案。这个方案主要包括四个部分：（一）在高龙鞶（A. M. Colombel, 1833—1905）神父领导下的气象、天文、地磁等研究，建立观象台，并且将观测结果汇编出版，寄往欧洲。（二）在韩伯禄（Pierre Heude, 1836—1902）神父领导下的博物学研究，建立博物院，将相关的动植物研究出版并且寄往欧洲。（三）在费赖之（Louis Pfister, 1833—1891）神父领导下的中国史地研究工作，包括中国天主教史和明清在华耶稣会士的传记编纂工作等。（四）出版工作，拟用中文出版科学和护教杂志。[2]后来，这一计划在实施的过程中有所调整，但是基本框架没有变化。到了1940年，《申报》将天主教在中国五大文化事业概括为徐家汇藏书楼及耶稣会士汉学研究、北堂图书馆、徐家汇观象台、震旦博物院以及北疆博物院，[3]除了北堂图书馆和北疆博物院地处平津之外，其他三者都体现了“江南科学计划”的制度设计。

从现代的学术分科来看，耶稣会士所从事的学术研究涉及动物学、植物学、地质学、气象学、天文学、地磁学以及汉学研究等多种学科，并且成立了观象台、博物院和藏书楼等重要科研机构。习惯了分科治学的当代人，可能会对这种情形感到不太适应，但晚清民国耶稣会同时参与了不同学科的活动和发展，却是一个不争的事实。

近年来，学界对晚清民国时期耶稣会的学术活动逐渐重视，并且做出了较为深入的探讨。此处不能全面梳理已有的相关成果，但是可以列举一些具有代表性的论著。例如戴丽娟、于树香关于耶稣会士博物学的研究，[4]吴燕关于耶稣会士观象活动的研究，[5]它们都具有相当的研究深度，是探讨此类问题难以回避的研究基础。由于晚清民国时期耶稣会士所从事的学术活动涉及面较广，而且其他学者已经在某些方面做出了扎实的成果，因此，笔者在关注这一问题时，有选择性地聚焦于耶稣会士的气象学研究、汉学研究和文献搜集三个方面。这种关注的重点不是孤立地描述耶稣会士的学术活动，而是力图将这些学术活动放在他们与欧洲学术中心和中国学术中心的关联中来审视，从联系和互动的视角来对耶稣会士的学术活动予以定位和评价。

对晚清民国耶稣会学术活动的研究，笔者有三个框架性的思考。一、从“边缘和中心”的角度。上文已述，将耶稣会的学术活动置放在学术发展的脉络下审视，往往只能将其视为支流。发掘学术边缘和学术中心之间的具体联系和相互作用，首先是一种基础性的史实重建工作。二、从“地域性和全球性”的角度。耶稣会士所从事的动物学、植物学、地质学、气象学、天文学、地磁学以及汉学研究，看起来五花八门，实际上都是带有“中国特色”的具有“地域性”的学术活动，而这一点正是这些不同门类学术活动的共性。与一般的欧洲学者相比，耶稣会士具有难得的在地性（locality），能够在上述门类的学术活动中发挥比较优势，从而在全球性的学术发展中填补来自中国的不可或缺的一环。三、从“制度性和偶然性”的角度。“江南科学计划”发起时，其方案就包括将观象研究资料和博物学研究资料寄往欧洲，这体现了学术边缘和中心之间制度性的联系。除此之外，耶稣会的学术活动基本是以欧洲学术中心作为参照对象的，它的取向是“欧洲中心”的，这也是一个历史事实。那么，这些由外国人在中国所从事的现代学术活动，对中国的学术现代转型产生了哪些影响，可能就不是这些学术活动的发起者和参与者所能够预设的，因而带有相当的不确定性。而这种偶然性与制度性一样，都是历史研究的重要对象。

在这个探讨过程中，笔者发现，在中心和边缘之间，有些联系是明显而易见的，有些联系是隐微而难察的，有些影响是直接起到作用的，有些影响则是间接而潜在的，这种不一而足的现象，恰恰体现了晚清民国时期耶稣会学术活动所引起的历史波澜多彩而又微妙。

边缘扰动中心的多元形式

在本文中，笔者希望用气象学、国际汉学和中国史学三个方面的具体案例，来展现晚清民国时期作为“边缘”的耶稣会学术活动是如何“扰动”中国和欧洲两个学术“中心”的。

晚清时期，上海的耶稣会士建立了徐家汇观象台，从而将现代气象学引入中国。此后，这一科学机构执中国气象事业之牛耳长达半个多世纪，直到1928年中央研究院气象研究所成立，中国气象事业的主导权才开始逐步转移到国人手中。就气象学这门学科来说，从“西方发起冲击”，到“中国有所回应”，持续了几十年的时间。如果对比几乎同时受到冲击的日本，不难发现，日本对来自西方的现代气象学的反应要比中国迅速和灵敏得多。因此，仅是梳理气象事业从外人到国人这一权势转移的历史过程，就有大量的史实有待厘清。以竺可桢（1890—1974）为代表的本土气象学力量，大多是从欧美学成归国的现代学人，他们与徐家汇观象台没有直接的渊源。但是，他们在建设本土气象事业的过程中，与既存的的外国同行之间，产生了各种各样的联系、合作和竞争。徐家汇观象台是耶稣会全球观象网络的一个重要组成部分，它的学术研究是以欧洲为本位的，自然称不上是中国气象学的“中心”。但是，它在中国现代气象学发展史中的地位，显然是至关重要的。[6]在一定程度上，就气象学而言，正是欧洲的“边缘”促进了中国“中心”的形成，这是“边缘”扰动“中心”的一个具体案例。

1892年，夏鸣雷（Henri Havret, 1848—1902）神父出版了他的《长江口的崇明岛》（L'île de Tsong-ming à l'embouchure du Yang-tse-kiang），这是“汉学丛书”（Variétés sinologiques）的第一种作品。此后，直到1938年，该丛书持续出版了66期，作品共计47种，涉及作者25人。以国籍而论，“汉学丛书”的作者有6位中国人，1位伊拉克人，1位德国人，1位西班牙人，2位比利时人，14位法国人。以宗教身份而论，作者群体中有不隶会司铎1人，巴黎外方传教会司铎1人，圣母圣心会司铎2人，其余21人皆为耶稣会司铎。只从规模上来讲，该丛书在国际汉学的发展史上，就是难以忽视的存在。然而，探讨晚清民国时期耶稣会士的汉学研究，不宜仅仅就他们的著作本身加以讨论，而要将其置于欧洲汉学发展的脉络中来审视。19世纪后半期的欧洲汉学界，其中心是在巴黎，而中国的“侨居地汉学”则构成了汉学场域的边缘。值得注意的是，中国的“侨居地汉学”其主体十分复杂，这些汉学家的身份有外交官、新教传教士和天主教传教士等。耶稣会汉学只是其中的一个分支。[7]耶稣会汉学与巴黎汉学中心有着制度性的密切互动，这一点从耶稣会汉学家获得儒莲奖（Stanislas Julien prize）的数目就可见一斑。[8]从1875年到1920年，在华耶稣会共获得10届儒莲奖，获奖作品11种，得奖人数共9人。然而，这些获奖作品基本都是字典、中国典籍翻译和目录等基础研究，这些研究的工作量大但是深度有限，它们与巴黎汉学中心的高深研究形成了鲜明的对比。事实上，一些具体的例子显示，欧洲的主流汉学界包括沙畹（Édouard Chavannes, 1865—1918）、施古德（Gustave Schlegel, 1840—1903）、伯希和（Paul Pelliot, 1878—1945）等人，在对耶稣会汉学家如顾赛芬（Seraphin Couvreur, 1835—1919）、黄伯禄（1830—1909）和方殿华（Louis Gaillard, 1850—1900）等人的汉学作品进行较为严肃的学术评价时，指摘的问题往往不少。[9]因此，笔者认为，欧洲主流汉学界较为看重的是耶稣会汉学家的基础研究，他们对耶稣会汉学家给予奖掖，其中带有一定的鼓励性质。[10]在学术生产链上，耶稣会汉学和欧洲主流汉学分处上下游的位置，前者努力服从后者的话语主导权并且寻求后者的学术认可，后者则需要前者提供在地性的学术信息和基础研究成果。欧洲汉学的“边缘”和“中心”相互倚赖，并且有机地形成了“多元一体”的格局。

耶稣会的汉学研究和文献收藏活动对中国史学产生的最为显著的影响，或许可以在陈垣（1880—1971）的宗教史研究中体现出来。然而，这个案例又突出地反映了“影响”本身所具有的复杂性和间接性。陈垣是中国宗教史研究的奠基人。一般而言，要探讨外来宗教入华的历史，对域外文献、语言和文化的掌握和了解，都是不可或缺的必要条件。但陈垣是一个基本未曾留洋、不谙外文、而且在青少年时期接受科举训练的传统式学人，却在也里可温教、一赐乐业教、火祆教、摩尼教、天主教等外来宗教入华史的领域奠定了现代学术之基，这一事实本身就是一个巨大的史学论题，不能不引起学者的留意并且探寻合乎事理的解释。笔者发现，陈垣早期的外来宗教史研究与耶稣会汉学和徐家汇藏书楼的典籍收藏有较为密切的关联。但是，给陈垣提供学术信息和珍稀文献的并不是外国耶稣会汉学家，而是曾经加入耶稣会的中国天主教耆宿马相伯（1840—1939）。陈垣与马相伯之间的关系，又在很大程度上得益于英敛之（1867—1926）的居间介绍。而陈垣与英敛之的相识，原本也带有一定的偶然性。[11]从以上粗线条的勾连中，我们可以体会到历史发展自身所具有的不确定性，而这些不确定性之间的环环相扣，却为“奠基”之后的中国宗教史研究，提供了确定的基础。毫无疑问，陈垣是民国时期的史学重镇，他是当时中国史学界的“中心”之一。在陈垣从政界转入学界的职业转型的重要阶段，他在学术上以直接和间接的方式吸收了作为欧洲汉学“边缘”之一的耶稣会汉学资源。耶稣会的汉学研究本来是欧洲汉学研究中的附庸，但是经过陈垣的批判和转化之后，附庸立即变为重镇，中国宗教史研究的典范由此生成，后来的学者从此有轨辙可依，至于今日已经蔚为大观。传教运动不仅带动了信仰的传播，也在客观上成为知识和学术流通的载体。这一方面体现了“欧洲的边缘在扰动着中国的中心”，另一方面则辩证地体现了学术之“新和旧”之间的关系。[12]

以上三个案例是笔者博士论文的主要内容，限于篇幅，只能做一梗概性的介绍，很多历史的细节和微妙在此不能展开论述。在后来的工作和研究中，笔者发现这三个论题都具有很好的学术拓展性，可以继续发掘和探讨。以气象学为例，晚清民国时期的耶稣会将现代气象学引入中国，事实上，这是西洋气象学的第二次来华。明清之际的耶稣会士已经将当时的西洋气象学传入中国，[13]并且在士人阶层中引起一定的关注和反响。[14]吊诡的是，传教士两次将西洋气象学传入中国，但是未能得到中国社会实质性的重视和反应，传教士所创立的众多有关meteorology的汉译词汇，现在基本都湮没在历史的潮流之中。我们现在所使用的“气象学”，是一个和制汉语词汇，它的直接来源是我们的东邻日本。[15]再以陈垣研究为例。耶稣会学术资源对陈垣的学术发展有着重要的意义，进而通过陈垣而显示出对于中国史学的重要意义。实际上，这种关联是多维度的，对每一个维度的深入探讨都有着特别的学术意义。笔者认为，陈垣有关基督教“华化”的思想是民国时期基督教中国化思潮中的一个独特存在，它的特别之处在于陈垣从来没有明确提出“基督教华化”或者“基督教中国化”这类口号，但是其思想却明显地寄寓在他的中国天主教史研究之中。当时，基督教界很多有识之士为“基督教中国化”奔走呼号，但是大多都是个人性的思想表达。陈垣的“基督教华化”思想，因为他的研究而有着具体和深厚的史实基础作为支撑，这一点在当时是独一无二的。[16]此外，笔者对中国基督教史进行梳理和回顾，发现一些重要的学术史问题，如“陈垣基督教史研究的扬教心态”问题、“中国也里可温研究的发展”问题、乃至“陈垣和梁启超有关玄奘年代的商榷”问题等，都能够从笔者的博士论文研究引申开来，笔者希望自己接下来的作业能够多角度和多层次地反映基督教“边缘”对中国和欧洲学术“中心”的扰动。最后，笔者希望再次指出，这种“扰动”不是类型单一的，而是具有多元性格的。

基督教文化学刊JSCC

本辑学刊出版于2022年秋季

参考文献：

[1] 张先清：《小历史：明清之际的中西文化相遇》，北京：商务印书馆，2015年，第3页。

[2] J. de la Servière, Histoire de la Mission du Kiang-nan (Tome II), Chang-haï: Imprimerie de l’Orphelinat de T’ou-sè-wè, 1914, 192-196.

[3] 参见1940年《申报》11月28日第3张第9版，11月29日第3张第11版，11月30日第2张第7版，12月2日第3张第9版，12月12日第2张第7版，12月13日第3张第11版，12月16日第3张第11版。

[4]参见戴丽娟：《在“边缘”建立“中心”——法国耶稣会士桑志华与天津北疆博物院》，《辅仁历史学报》，2009年第24期，第229-256页；戴丽娟：《从徐家汇博物院到震旦博物院——法国耶稣会士在近代中国的自然史研究活动》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第84本第2分（2013年6月），第329-385页；于树香：《法国“进士”逐梦东方：1914—1938年桑志华（Emile Licent）来华科考探险记》，北京：人民出版社，2020年。

[5] 参见吴燕：《科学、利益与欧洲扩张：近代欧洲科学地域扩张背景下的徐家汇观象台（1873—1950）》，北京：中国社会科学出版社，2013年。

[6] 王皓：《徐家汇观象台与近代中国气象学》，《学术月刊》，2017年第9期，第174-184页。

[7] 王皓：《试论十九世纪后期欧洲汉学界的结构和特征》，《中国文化研究》，2020年夏之卷，第167-180页。

[8] 1872年10月26日，法国汉学家、法兰西科学院（Institut de France）院士儒莲（Stanislas Julien, 1797—1873）口述遗嘱：在其捐赠中一年拿出1500法郎，于法兰西科学院下属的金石与铭文学院（Académie des inscriptions et belles-lettres）设立一个关于中国研究学术著作的专门奖项，该奖每年颁发一次，是为“儒莲奖”，它被称为汉学界的诺贝尔奖。参见王国强：《黄伯禄和徐伯愚——最早获得儒莲奖的中国人》，《国际汉学》，2017年第4期，第127-132页。

[9] 王皓：《清末耶稣会汉学家与欧洲主流汉学界关系考论》，载《基督宗教研究：第二十五辑》，卓新平主编，北京：宗教文化出版社，2019年，第310-327页。

[10] 王皓：《新耶稣会与法国主流汉学界的互动探析》，《国际汉学》，2019年第3期，第128-137页。

[11] 王皓：《陈垣史学与教会因缘》，《中央研究院近代史研究所集刊》，2017年第97期，第87-121页。

[12] 耶稣会的汉学研究本来是欧洲汉学研究中的附庸，但是经过陈垣的批判和转化之后，附庸立即变为大国，中国宗教史研究的典范由此生成，后来的学者从此有轨辙可依，至于今日已经蔚为大观。传教运动不仅带动了信仰的传播，也在客观上成为知识和学术流通的载体。这一方面体现了“欧洲的边缘在扰动着中国的中心”，另一方面则辩证地体现了学术之“新和旧”之间的关系。

[13] 王皓：《明清之际西洋气象知识传华考略》，《澳门理工学报》，2019年第3期，第97-104页。

[14] 王皓：《明清之际士人阶层对西洋气象学的容受刍议》，载《思想与文化：第二十七辑》，杨国荣主编，上海：华东师范大学出版社，2021年，第274-292页。

[15] 王皓：《“气象学”语源考》，未刊稿。

[16] 王皓：《陈垣的基督教华化思想发微》，《汉学研究》，第37卷第3期（2019年9月），第201-232页。