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信任与现代性的超越之窗——一种对跨越「相对化火溪」可能性的社会学-神学考察
发布时间: 2024/5/16日    【字体:
作者:钱雪松
关键词:  信任 现代性 超越 相对化火溪  
 


美国宗教社会学家贝格尔(Peter L. Berger[2]曾借用马克思关于费尔巴哈(Ludwig Feuerbach)名字的著名双关语,认为今天的社会学构建了一条神学家必须通过的「火溪」(Feuerbach),因为它以一种具有理论说服力的方式将神学抛入「相对化的漩涡」之中:「正是社会学思想,准确地说是认知社会学,对神学提出了当代特有的挑战。」[3]

 

当然,神学可以绕开这一漩涡,对此挑战避而不谈。但这依然是在冒险,它让我们面临「一种对人的思想之完整性来说的危险」。[4]现代生活的世俗化特征,使得社会生活中那扇「朝向超越之窗」已然关闭,人类生活向上呼求的属灵维度也丧失了原本弥散在西方传统中的各种社会支持。当我们将神学如何跨越火溪的挑战与贝格尔的另一个命题——宗教的任务正是为了让「朝向超越之窗」向人类生活敞开[5]——相结合,或许可以发现一种应对社会科学「相对化漩涡」的神学回应,并将之用于对各种现代议题的探讨。

 

「信任」(Trust)正是这样一个现代议题。从现象层面看,它是社会生活的基本事实,非现代所特有。但从社会功能和结构看,它在现代世界中业已结构化为发挥着重要作用的社会机制(social mechanisms)。对现代社会中的信任加以社会学-神学的探讨,将有助我们发现现代心灵跨越「相对化火溪」重获整全的思想可能性。

 

有关信任在现代社会中的角色与功能,研究者约可分为两大进路。[6]进路一是将信任视作某种有价值的稀缺资源,它能够缓解或「软化」现代社会中日趋加剧的原子式个人主义;另一进路则强调,随着社会分工的复杂化,现代社会在制度上削弱个人信任的同时,却涌现出大量委托给制度或系统的信任需要。[7]前一进路可称之为「信任的资本进路」,其代表人物包括科尔曼(James S. Coleman)、福山(Francis Fukuyama)和帕特南(Robert D. Putnam)等著名学者。他们认为信任是社会运作不可或缺的润滑剂和胶合剂,能增强社会的凝聚力。从经济学的视角看,信任还可以节省社会或共同体内部的制度成本或交易成本,提升其效率。一言以蔽之,信任在现代社会日益成为一种带有特殊经济效用和社会功能的「社会资本」(social capital)。[8]后一进路则不妨称作「信任的系统进路」,它关注信任的社会系统功能,强调从个人信任或人际信任到符号信任或系统信任的现代转变,其代表人物包括我们耳熟能详的帕森斯(Talcott Parsons)、卢曼(Niklas Luhmann)和吉登斯(Anthony Giddens)等。

 

本文主要集中于考察信任的系统进路。卢曼和吉登斯等社会学家有关信任的研究为我们提供了有启发性的观察视角与思想资源。尤其是吉登斯,他敏锐地揭示出现代性具有深刻而普遍的反身性(reflexivity)特征,这一特征与现代社会所高度依赖的抽象体系密切关联。这种反身性所带来的影响深远且广泛的社会后果,就是「在现代性的全球化趋势与日常生活语境中亲密关系的转变」之间产生了「一种直接的(尽管也是辩证的)联系」,[9]从而深刻改变了现代人的自我认同模式。

 

对确定性和安全感的寻求是人类心灵的天性,但现代社会的信任机制内在隐含难以化解的风险和不确定性,并构成新的实存性焦虑的源泉。如何面对信任机制中的现代性挑战,重新发现朝向超越的窗口,是值得探究的神学-社会学议题。本文将聚焦于作为现代性机制的「信任」议题,探讨现代信任现象中的思想预设,并尝试沿着贝格尔称之为「归纳信仰」的神学方法和知识社会学进路去审视、补充和校正卢曼和吉登斯有关现代社会的信任研究,以期从这一方法和进路入手,提供一种跨越当代社会学在现代性分析中的「相对化火溪」的思想可能性。

 

01卢曼的奠基研究:信任作为世界复杂性的化约形式

 

从系统进路的研究脉络看,有必要先对德国社会学家卢曼的信任研究略加述介。卢曼不仅是当代最早对信任议题展开系统性专题研究的社会学家,[10]而且,他的信任研究是吉登斯信任研究中最主要的思想来源之一。两相比较,当有助我们把握信任概念的整体特征。

 

卢曼信任研究的要旨,是将信任视作个体心灵与社会系统对世界复杂性的重要化约形式。在他看来,世界的复杂性是我们不得不面对的根本问题,直面这种极端的复杂性是人类心灵无法承受之重,因为它意味着方向感的完全丧失,因此我们才需要各种化约复杂性的手段。卢曼对信任与信心(confidence)作了区分。不论是信任,还是信心,都跟人对未来的预期相关,也都是个体心灵化约世界复杂性的重要形式,但两者依然存在实质性的不同。信心是你无法选择的,为了摆脱一种极端不确定的状态,你不得不忽略那些有可能令你失望的可能性而对某种正面的预期抱持信心:「若不然,你就只能活在一种永远不确定的状态中,抽掉期望,却又没有任何东西去取代它们。」[11]

 

信任则不同。它跟信任主体以及他人所面临的选择有关,是一种隐含着「风险」(risk)的决策。你原本可以不购买这辆二手车或不聘请这位保姆,但如果你最终出于信任作出购买或聘请的决定,那你就是作出了一个有风险的决策,而这个风险是原本可以避免的—只要你愿意放弃可能获得的好处。换言之,在信任中,你有对未来可能性进行选择的自由。因此,卢曼认为,我们「依赖信任关系的方式不同于依赖信心的方式」。[12]

 

与此区分相对应,卢曼强调,与信任相关的「风险」也不同于一般意义上的「危险」(danger):

 

信任的情况则非常不同,它要求的是另一种类型的自我指涉。它所依赖的不是内在的危险,而是风险。然而,风险只有作为决定和行动的组成要素才会出现。它们单凭自身并不会存在。如果你不作出任何行动,你就没有在冒风险。只有对外部条件所进行的内部谋划才创造出风险。……换言之,风险与行动是相辅相成的,信任正是基于这两者的循环关系之上。[13]

 

危险来自系统之外的环境,因而既不来自人的决策,也无关乎社会的认知机制。但风险则与人的决策有关,它构成人「决定和行动的组成要素」,并伴随着因决定而来的消极的不确定性。

 

因此,信任并不只是静态的心灵状态和化约机制,同时也是行动决策(decision-making)机制。它既是此前行动决策的结果,也对后续的行动决策产生影响,是一种不断循环往复的自我指涉类型。由于这种自我指涉总是隐含预期落空的不确定性,因而风险永远内在于每一个信任行为之中,并产生各种社会后果。从这一角度看,信任不只是个体的心灵状态,它天然地具有向制度层面延伸的「冲动」。对于一个发展出一定复杂程度的社会系统而言,信任虽不是唯一的基础,却是不可或缺的环节,其功能和地位既独特又无可替代。[14]

 

作为行动决策,信任的认知条件也与信心不同。信心可以来自对所相信对象的了解乃至调查研究,因而具有一定的合理性依据。而信任对所相信对象的认知更为「稀薄」。我对地铁系统的运行原理知之甚少,但依然选择去乘坐地铁,对它的安全可靠予以信任。这表明,信任中总是隐含着「信息透支」:「信任植根于假象之上。在现实中,可获取的信息要少于确保成功所必需的信息。行动者会主动去填补这一信息的『赤字』。」[15]在信任中,行动决策中的信息缺位正是通过信息透支的方式填补的,藉此,信任才有可能对个体心灵和社会系统所面临的复杂性情境予以化约:「信任通过超出可获得的信息与行为的一般化预期来化约社会复杂性,因为它连同某种内部获得保证的安全感一起,填补了所缺信息的位置。」[16]因此,在认知的合理性基础上,卢曼认为信任也不同于概率或弱归纳意义上的信心。[17]

 

值得注意的是,卢曼对信任议题的关注与他对现代社会变迁中的风险的关注密切相关。在他看来,现代社会的结构性变迁主要体现为两点:一、现代世界由于日益增长的分化(differentiation)而呈现出「无法管治的复杂性」(unmanageable complexity);二、现代世界正在不断用「风险」来取代「危险」。这两种结构性变迁都「要求我们去承担风险;而只要有他人牵涉其中,这种对风险的承担就要诉诸信任」。[18]信任中的风险,既来自于社会系统,也来自于自我所无法掌控的他人。这两种因素本身就构成了世界复杂性的源泉。因此,信任既极大地扩展了人类社会的协作空间,同时也成为现代社会新的风险源泉。我们将看到,信任机制的这种双重性特征,在吉登斯那里获得了更为深入和系统的阐发。

 

02 信任与现代性的动力机制

 

吉登斯是当代社会理论界极有分量的学者。他不仅以系统的结构化理论著称,其现代性研究更是让他成为众多领域的必引之人。吉登斯的信任研究与他对现代性的分析诊断可说是互为表里。他吸取西美尔(Georg Simmel)和卢曼等人信任研究中的洞见,又基于其结构性社会理论的视角加以创造性的发挥。以下,我们将聚焦他有关信任与现代社会之间关系的论述,扼要述介其信任理论。[19]

 

在吉登斯看来,卢曼的信任研究尽管重要,但并不能令人满意。卢曼在风险与危险、信任与信心之间作出区分是正确的,但并不充分。仅仅说信任与主体的可选择性有关,这对于现代社会的研究亦无太大帮助,因为真正的关键在于对信任中的这种选择自由与支持它的整个社会过程及其后果之间关联的考察,而这恰恰在卢曼的信任研究中并未得到深入讨论。

 

卢曼对风险与危险的论述也存在类似的问题。卢曼认为不行动就不会有风险,但实际上不行动也同样可能存在风险。更重要的是,现实中的信任风险并非与危险截然二分。在风险环境中同样可能存在危险,而且我们往往会利用这种危险来定义风险。坐一艘小船横跨大西洋的风险之所以要远高于乘坐远洋客轮,正是因为乘坐小船所面临的来自自然界的危险相对要大得多。[20]

 

因此,要理解信任对于现代社会的现实意义,必须对信任现象作更深入系统的考察。在吉登斯看来,现代性的基本特征,就是极大强化了现代世界在外延性(extensionality)和意向性(intentionality)这两极间的关联:现代社会通过其特有的运作机制将外部世界的全球化进程与个人认同中的各种内在禀赋连接起来了。[21]随着全球化的加速发展,个人的生活与社会纽带,已经通过各种现代性的社会机制,跟那些发生在地球另一端最遥不可及的事件(比方说照看孩子和乌克兰的核反应事故)之间,都产生了直接而隐匿的联系,甚至可以说「每一杯咖啡都包含西方帝国主义的整个历史在其中」。[22]

 

与之相对应,现代社会的信任现象也呈现出社会与自我的两极性。它既跟现代社会的各种结构性特征有关,同时也是人格发展过程中至关重要的现象。[23]在《现代性的后果》(The Consequences of Modernity)中,吉登斯给出了信任的定义:信任即「在一系列给定的结果或事件中,对于某个人或某个系统之可靠性所具有的信心,它表达的是对另一个人心怀正直或爱心的信赖(faith),或对抽象原则正确性(技术知识)的信赖」。[24]

 

在此,吉登斯区分了对人的信任和对抽象系统的信任,这一区分已是众多信任研究者的共识。[25]个人信任(personal trust)又被称作「人际信任」(interpersonal trust)。前现代社会中的个人信任,主要存在于社会群体的小圈子内部,特别是通常所说的「熟人社会」。但这样的个人信任仅仅是一种面向同类人的「个别信任」,无法应用于现代社会那种远距离跨时空的协作互动。将信任视作社会资本中一种最重要的道德价值的尤斯拉纳(Eric M. Uslaner)也持有类似的观点。他认为这种熟人间的人际信任,「会把公民社会带入死胡同,它使人们仅仅参与到自己的同类人中,既不贡献于、也不取之于外部社会的信任」。[26]

 

到了现代社会,大量人口聚集在城市这样的「陌生人的空间」之中,并且全球化趋势使得不同的团体、体制乃至文化之间相互渗透、相互影响。这时,个人信任势必要扩展为对陌生人的普遍信任。因此,在吉登斯看来,现代社会真正核心的信任类型是非人格化的「系统信任」(system trust)。

 

所谓系统信任,指的是对那些在社会机制中发挥作用的抽象原则的信任。吉登斯指出,与前现代社会相比,现代社会在机制上最显著的转变,就是生产出大量将个人生活和社会关系从地域性的时空局囿中抽离出来加以重组的「脱嵌机制」(disembedding mechanisms)。现代社会最重要的脱嵌机制是「象征符号」(symbolic tokens)和「专家系统」(expert systems)。前者以现代金融中的货币制度为代表;后者则与知识分工所形成的专家知识(expertise)系统密切相关,如分属精神分析学派和行为疗法阵营的心理治疗专家,就分别代表「心理治疗」的不同专家系统。

 

不论是象征符号,还是专家系统,要想充分发挥时空重组的功能,皆须依赖社会中的信任机制方才可能。以货币符号为例:

 

任何使用货币符号的人都基于以下预设,即那些自己从未谋面的其他人也同样尊重这些货币符号的价值。但这里人们所信任的是货币本身,而不只是,甚至主要不是,那些用货币做具体买卖的人。[27]

 

在使用货币的过程中,人们信任的是货币这种符号本身,而无关乎使用货币之人的道德。与此类似,专家系统作为一种脱嵌机制,同样离不开信任。开车是有风险的社会行为,我选择开车上路,就是接受了这一风险。但对此风险的承担是基于我对包括汽车构造、高速公路、交叉路口和交通灯等一系列环节在内的专家知识的倚赖:即使我对于这套车路行系统背后的原理知之甚少,我依然信任这些专家系统,相信它们将确保我在这项风险活动中的事故发生率降低到足够安全的程度。这种信任有别于个人信任中对他人道德可信性的肯定,它同样无关乎个体的人格,因为在此,「赢得信任的不是个体,而是抽象能力」。[28]

 

这两种系统信任都有别于人际信任,带有去道德化的特征,那么差别何在?在笔者看来,其差别主要在于,象征符号涉及你对他人相关态度的认知,而对专家系统的信任则无关乎对他人的指涉。象征符号不能仅有你一个人认可,它还基于你相信他人会跟你一样认可。你相信手中的货币或手机里的移动支付是有效的,不仅是因为你相信这张物质形态的纸币或者这串数码化的符号,还因为你也相信,别人对于这样的货币符号有着与你基本一致的认可度。对专家系统的信任则与此不同。你相信坐地铁更准时可靠,这无须要求别人也同样信任这套系统,它基于的是你对弥散在这套系统中的专业知识及其环节(包括地铁的整体设计、运行的方式与安全保障等)的信任。你相信它们足以保证地铁系统的可靠程度。

 

正是这两类系统信任,使得现代人的社会关系从地域性的时空和具体情境中抽离出来,并按照各种反身性的知识与行为重新组合。这一过程,就是吉登斯反复提到的,现代社会在社会关系与行为上表现出「时空重组」(the reorganization of time and space)的特征。

 

但不论是个人信任,还是系统信任,都不依赖于我对所信任的对象有足够的了解。在这一点上,吉登斯赞同卢曼的观点,一切信任都隐含着信息透支。信任不同于基于一定经验根据或经验调查而来的「弱归纳知识」,基于后者而来的是信心而非信任。「一切信任,在某种确定的意义上,都是盲目信任」。[29]

 

即使如此,然而正是系统信任将现代人生活中的两极—个体人格的意向性与世界的外部性—相关联。现代社会中的信任机制,伴随着技术的发展,让每一个体都不同程度地卷入到各种远距离、跨时空和大规模的交互系统之中;与此同时,这些抽象体系也让全球化进程不断渗透到个人的日常生活内部。现代社会这种不同于以往的时空组织形式,使得人们能够跨越地域时空进行社会关系的脱嵌与重组,实现大规模的协同合作。

 

这一重大变迁的后果,就是现代社会呈现出深刻的反身性特征。反身性概念对于我们理解现代社会尤其重要。据吉登斯的界定,反身性概念意指「一种存在于知识与社会之间,或者研究者与被研究者之间的特殊关系形式,强调社会行动者对自身及所处社会情境的持续反思」。[30]从反身性视角看,「『社会』其实是不断进行的社会建构过程,绝不是一个与个体全然无关、固定不变的客观实体。……知识和所有形式的信息,都有可能影响人们的决策过程,导致不可预测的行为后果」。例如,社会行动上的「自我实现预言」现象就是典型的反身性的信任现象。一个谣言有可能令一间原本正常运行的银行陷入信任困境,引发大批挤兑,结果反倒「验证」了原先错误的预言—在反身性作用之下,谣言成真!

 

社会机制的反身性连同时空分离和脱嵌机制,构成现代社会的三大动力机制。它们将我们每个人的日常生活与全球化的制度性运作深度关联起来。这种关联,使得现代世界在空间上表现为全球化对个人生活的极大渗透,在时间上则是将未来向度不断拖拽到现实的决策与行为机制之中。[31]潜藏在这些动力机制之下,使得社会关系在时空中分离、脱嵌与重组成为可能的,正是现代人对抽象系统的信任。今天,被大数据、人工智能和移动互联网等新技术所裹挟的我们,对于这样一种跨越时空的生活方式相信会有着比过去更为深切的体会和感受。

 

现代社会不断强化系统信任的作用,使得这些动力机制获得了前所未有的广度、强度与深度。然而,现代社会对象征符号和专家系统的这种信任,依旧是一种依水平维度展开的社会机制;而且,现代世界并没有消除内在于社会结构与社会行为中的各类风险因素,而不过是将这些带有反事实意味的风险因素以制度化的方式组织起来予以正当化。因此,这种水平方向的信任为常规性的日常生活提供安全感与技术保障,但并不见得有助解决现代人在垂直向度上不得不面对的实存性问题与焦虑。为了更深入考察这一问题,下文将转而考察现代信任机制的另一个面向—与人格发展相关的信任。

 

03基本信任、存在性安全感及其威胁

 

信任与现代社会中的脱嵌机制、时空重组和抽象系统的扩张密切相关,但这不过是现代信任的制度性面向。然而,现代信任并不可能完全丧失人格化的面向,信任依然是现代人人格发展中的重要因素。[32]

 

 

在这方面,吉登斯吸取了心理学的众多研究成果,尤其强调了人格发展中的信任现象与个人早年所形成的存在性安全感(ontological security)有着直接而隐匿的关联。如精神分析学家莱恩(Ronald D. Laing)所说,一个拥有存在性安全感的人,会「觉得自己在这个世界上是个真实的、活生生的、完整的、在时间上连续的人」,并对自己和他人的实在性和统一性形成稳定的感受:他「不仅感到完整的自我身份和统一性,还感到事物的永恒性、自然过程的可靠性和实在性,以及他人的实在性」。[33]

 

在人类个体的早期发育阶段,一个人拥有这种基本安全感就意味着对自我和周遭世界(包括他人)的稳定性持有基本的信任。个人信任感的形成对于个人的人格发展十分关键。[34]心理学家埃里克森(Erik H. Erikson)有关孩童是如何建立起对世界与他人的基本信任感的著名实验表明:个体的基本信任与我们每个人孩童时的成长经历有关,它建立在与他人活泼泼的交互过程之上;而且,对另一个人自身整全性的信赖是自我整全性与本真性的源泉。[35]

 

吉登斯指出,在婴儿与护理员之间建立起来的那种信任会为婴儿日后的成长提供一种「情感疫苗」,从而能在心理上对那些日常生活中难以完全消除的威胁和危险的可能性免疫。这并不是说信任能实际上消除这些威胁和危险,而是指能够用一种心理上「加括号」(bracketing)的方式,将它们视作无须严肃对待的可能性,相信它们不会发生并将之悬搁起来,从而令个体的心灵免受困扰。从这一意义上讲,基本信任为人格的发展建立起「保护性的茧房」(protective cocoon),让人们的日常生活保持稳定与连续,并捍卫着生活中健全的「自我」感受。[36]

 

不难看出,个体的这种基本信任和存在性安全感,要比对抽象系统的信任更为基础,它构成现代人日常生活中的系统信任能否顺利开展的内在条件。如前所说,由各种抽象系统组织起来的常规生活有「一种空洞的非道德化(unmoralised)特征」。[37]现代人的日常生活比前现代更加具有可计算性,但却无关乎人格。一方面,这种可计算性的好处在于,它连同建基于其上的常规活动(包括技术)和基本信任一起,可以让我们的生活在目的-手段合理性的意义上变得可掌控,甚至医学中的治疗手段也已经变成一种可控可计算的现象。这种可掌控感又会回过头来维系着每个个体在日常生活中那种存在性的安全感,进一步缓解我们对于实存性的个人无意义感的各种潜在威胁。在吉登斯看来,这是现代社会「以掌控取代道德」的结果。面对常规活动和抽象体系所提供的种种「保障」,基本信任将生活世界视作「既正确又恰当」的存在,这种视之为理所当然的态度平息了潜伏在心灵中的各种恐惧感受。因此,「基本信任是维持……个人活动和社会活动中的意义感必不可少的因素」。[38]

 

但另一方面,我们对抽象系统的信任在人格发展层面则难免有所缺憾,「它本质上不可能满足个人信任关系所提供的那种交互性或亲密感」,[39]也「无法提供个人信任所能提供的道德满足感」。[40]而且,这种情感性的信任茧房本质上具有一种「不实在感」(sense of unreality”),它不过是对那些会威胁到自我身心整全性的事件的发生可能性加以悬搁而已。因此,这层保护罩有可能被生活中真实发生的风险事件所击穿。曾发生过车祸的司机很可能在很长一段时间内都会更加小心地驾驶,这意味着他对驾驶的信任茧房暂时性地破裂了,因此会在驾驶时下意识地将更多的可能性威胁纳入考虑。[41]

 

此外,人生中还有一些关键时刻的决策,其成败对人生命运影响巨大。吉登斯将这些时刻称之为「命运性的时刻」(fateful moment)。这些命运性时刻是站在人生十字街头所作出的决定,而且会引发重大的命运性后果。[42]这些诸如步入婚姻殿堂的决定等事件,往往具有「过渡礼仪」(rites de passage)的特点。[43]在传统社会,这些命运性时刻往往会通过宗教性的过渡礼仪予以定位和化解,这在各类禳解仪式中体现得尤为明显。

 

只是与前现代相比,现代社会中的过渡礼仪经已式微。由于缺少了这些基本仪式和集体性的参与,现代社会中的个体「无法以结构性方式来应付由此而产生的焦虑」。而且,伴随传统的仪式形式一同发生的,还有一些「更为深刻的事情」—原先个体行为与道德体系对于「那些关乎人类实存的基本问题」的系统性参与也随之消失了。[44]

 

宗教性的过渡礼仪在现代社会的缺失,意味着现代社会在整体结构上趋于平面化,而这正是现代性在属灵层面的世俗化体现。因此,尽管现代社会对于命运性时刻的意识以及随之而来的各种实存性焦虑跟前现代一样,都对人的存在性安全感构成威胁。但因现代社会反身性程度的加深以及过渡礼仪的缺失,使得现代人的实存性焦虑有着不同于以往的特征。埃里克森认为,对今天精神分析所面对的患者来说,最严重的精神问题是他应该相信甚么以及如何作出他应该是谁或应该成为谁的决断;而对于早期患者而言,最严重的问题则是如何去面对乃至消除那些妨碍他们成为他们认为自己应该成为的人的压抑感。[45]面对相对化的多元处境,选择目标的焦虑代替了实现目标的焦虑。

 

于是,当深入到人格发展最深处的基本信任或存在性安全感的层面,信任的对立面就不再是不信任(distrust),而是更为深刻和隐匿的心灵状态。如吉登斯所指出,在基本信任的层面,「『不信』一词太弱,不能表达为基础信任的反题……在其最深刻的意义上,信任的反题是一种心灵状态,它可被准确概括为实存上的焦虑(Angst)或恐惧(dread)」。[46]

 

此外,现代社会的反身性不但隐含着现代人内心深处的各种实存性焦虑(existential anxieties)的现代性根源,同时还生产出现代信任现象所无法根治的制度性风险,形成乌尔里希.贝克(Ulrich Beck)所说的风险社会,甚至是「全球风险社会」。[47]现代社会的重大转变,是被现代人视作「偶然」和「机遇」的不确定性对个人生活的大规模「入侵」。更为严峻的是,当这些不确定性进一步与全球化的资本主义经济模式相捆绑,新的风险环境将随之形成,这就是贝克所说的「风险的分配模式」。在这种分配模式下,现代社会的信任机制中所隐含的各种风险以结构化和系统化的面貌出现,每一个环节都依赖于其他的环节,从而使得风险系数愈发难以评估,最终将形成被贝克比作「政治炸药」的「回旋镖效应」:「财富在顶层积聚,而风险在底层积聚」,但「风险的制造者或受益者迟早都会和风险狭路相逢。……先前的『潜在副作用』,甚至会回击它自己的生产中心」。[48]

 

这种隐含高度不确定性的现代性风险,不仅威胁到人的生活与安全,也对人的尊严与责任伦理形成挑战。贝克深刻而敏锐地洞察到现代风险社会隐藏着「文明时代的奴隶道德」:「人们可以一而再、再而三地做某些事,自己却不必为此负责。这就像是说,人们可以在不现身的情况下行动,人们只在物理上行动,却没有在道德或政治上行动。」[49]个体的道德责任因与其行为后果相分离而缺席,系统成为每个人的「他者」;每个人都是其中一环,参与其中,却又不直接导致悲剧或苦难的出现。这种现代性对人的平均化和工具化,所导致的不只是系统对个体决策空间的挤压,也不只是引发风险的回旋镖效应,它的代价还包括人的尊严感、道德感和责任感。这对于人基于自由而来的自我实现无疑是一种严峻的威胁。[50]

 

可见,当现代性发展到吉登斯、贝克等人所说的「高度现代性」(high modernity)阶段,伴随各种抽象体系和高度发达的科技成果而来的,是现代人的自我所不得不面对的一系列两难困境。结果是,现代心灵终将与无意义感的威胁相遭遇。[51]

 

不过,即使意识到这些风险与威胁的存在,吉登斯对现代性未来的展望依然始终贯穿着颇为乐观的态度。他认为现代性并不只是威胁,同时也具备解放的力量。这种解放的力量使得现代人的「解放的政治」(emancipatory politics)和「生活的政治」(life politics)成为可能。吉登斯认为,通过这两者,现代人依然可以达成自我实现,前提是能让现代人的心灵向未来积极的可能性敞开。解放的政治正是关于生活可能性的政治;而生活的政治关乎的却是生活方式(lifestyle)本身,是「一种反身性地运作的秩序的政治」。[52]为了实现生活的政治,现代社会应先力求实现「解放的政治」,即让每个人的决策与行动乃至社会关系从已经固化的传统(包括宗教)中解放出来,同时也从等级化的统治与支配中解放出来,如此才能够向未来的各种可能性开放。只有当我们对自身的现实选择空间有足够充分的意识,我们才可能在自我决断的前提下,过上一种自我实现的政治生活。[53]

 

04 神学如何跨越「相对化火溪」

 

该信仰研究的另一贡献是对于现代性与信任之间隐匿而广泛之关联的深刻洞察与系统论述。卢曼构建了一个分析框架,并意识到现代信任现象对于我们理解现代社会对世界复杂性的化约及其结构性变迁所具有的重要意义。吉登斯则更进一步,不仅系统论述了个人信任与系统信任,还深入现代人自我认同的深层,从基本信任的层面对各种实存问题与焦虑展开探讨,并给出基于生活政治而来的解决方案。其阐发可谓极广大而尽精微。

 

但我们不应忽略信任现象背后的现代性议题与当代神学之间的紧张关系。当代社会学家偏好社会建构论,甚至宗教在本质上也被视作社会建构的反身性产物。[58]这与宗教的神圣实在观形成颇大的张力。[59]不论是过渡礼仪在现代社会的结构性缺失,还是宗教身披社会建构的「反身性外衣」这一判断,无不向我们揭示了隐藏在现代性议题中某种颇有悖谬意味的预设:原本属于垂直维度的「超越性实在及其力量」似乎也不得不以某种形式「屈从于」或「还原为」现代社会水平方向的各种动力机制。不论是弗洛伊德将「上帝」视作压制性的父亲形象,还是尼采有关「上帝死了」的先知式宣告,抑或韦伯(Max Weber)对现代世界遭遇理性化「去魅」的洞见等,都不过是以不同的概念工具对此「超越性之屈从」的现代性预设加以阐发而已。[60]

 

贝格尔有关「相对化火溪」的批判性反思同样以此为出发点,[61]但他更侧重知识社会学的观察进路。社会具有各种认知结构,它们关于实在的不同「解说」形成了众多贝格尔称之为「看似有理性结构」(Plausibility structures)的认知体系。基于这些不同的看似有理性结构,人们对不同的实在观念予以委身并作出正当化辩护(Legitimation)。因此,一个社会对何谓「知识」的解说,是由这个社会中占据主导地位的看似有理性结构所决定的。身处少数派地位的认知,将不会被这个社会接受为是一种「知识」。

 

在贝格尔看来,神学在今天正处于这样一种少数派的地位:「神学家的世界已变成许多世界中的一个」,因而「每一种看似有理性结构都被它与其他看似有理结构之间不情愿的共处这一简单的事实所削弱」。[62]正是这种多元化处境,构成了几乎所有宗教传统丧失看似有理性的最重要原因。[63]

 

认识上的少数派地位当然会令身处其中的信仰者感到不适。神学最重要的社会功能正在于为信仰者提供一整套的象征世界,由此以进行各种意义领域的整合与合理性辩护。但当它处于少数派地位时,信仰者不得不面对由多数派所主导的整个正当化过程以及来自其他宗教他者的挑战。由于缺少多数派所能获得的社会支持,其信仰在信仰者个体心灵所处的中心地位与其神学在整个社会结构中所处的边缘地位之间很可能形成巨大的紧张关系。在与多数派展开争夺「实在」定义的竞争中,他们总是处于社会结构中的劣势。最终的结果是,信仰者在借助其信仰以化解生活中各种对他们的基本信任与存在性安全感产生威胁的事件之前,不得不首先去纾解信仰活动与现代性的生活感受之间的紧张关系,并为其信仰作出额外的正当性辩护。这正是处于少数派地位的神学在现代世界必须跨越的「相对化火溪」。

 

因此,「超越性实在及其力量」对于现代社会各种动力机制的「屈从」(或贝格尔所说的「超自然者的隐遁」),并不真的如其表面那样的悖谬,而不过是原本占据主导地位的神学象征世界在现代逐步边缘化为少数派认知的结果。在此过程中,神学不但失去了原有的各种社会支持,而且还被「虚无化」[64]为一种偏离常规的「异端」话语。于是,当一个典型的现代心灵进行决策时(包括信任决策),神学的象征世界既不会被其纳入「正确的」可能性范围之内,也无法获得足够的社会支持以进行意义领域的整合和合理性辩护。换言之,神学的「上帝」话语不再被视作一种对实在的知识性描述与意义正当性的解决方案。

 

贝格尔承认,当代神学为跨越这一火溪也曾作出了各种尝试。例如,「新正统神学」[65]力求区分「宗教」与「基督信仰」,并将前者置于任何人都能发明的相对化范畴之下,而将后者视为能免除这一指责的上帝恩典之物。换言之,这些神学家试图单方面地宣布,基督信仰提供了一块坚实的基石,由此可以去观察相对性的流沙。又或者,如布尔特曼(Rudolf Bultmann)的「解神话化」(demythologization)方法那样,试图将基督教传统的关键教义「翻译为」存在主义的语言,以求让使用现代科技的人能重拾对基督教的信仰。[66]

 

但在贝格尔看来,这两种神学方法对跨越社会学的火溪而言,皆非解决之道。区分宗教与基督信仰,并先验地免除针对后者而提出的相对化要求,这对于经验研究而言并无意义。因为这相当于让基督信仰从多元化的经验处境中退却,因此也不可能用于解决该处境中出现的问题。如果一个人已经不相信自己正站在这块恩典的基石之上,那么,这一区分对他便毫无作用,只能另觅他法。

 

至于布尔特曼等人的做法,实际上是「将所谓现代人意识作为自己的出发点和最后的标准」。这种做法隐含着「隐秘的双重标准」:「作为传统之源的过去,根据这种或那种社会-历史的分析而被相对化了。然而,现在却奇怪地免除了相对化……电器与收音机的使用者们被在理智上抬高到了使徒保罗之上。」[67]贝格尔认为,这种双重标准不仅可笑,而且极其片面。理由很简单:如果传统宗教不能免于相对化火溪的挑战,那么,当代的处境不也同样无法免除相对化的分析吗?

 

然而,正是在此隐含着神学跨越火溪的可能性。贝格尔认为,揭示出宗教是人的投射或社会的建构,的确是当代社会学的一大贡献,但宗教的神圣性并不会因此而消解。因为一旦将社会学的相对化视角转向它自身,则这一视角本身也同样面临挑战,从而使得相对化在一定意义上被消解。这里的「消解」并不是说神学在现代社会中得以重获无可置疑的权威地位或成为多数派,它指的是:「当其他分析学科将我们从过去的重负中释放出来时,社会学又将我们从现在的暴政中解放出来……它对我们而言,便不再像一种不可抗拒的命令。」[68]

 

这种社会学相对化方法上的「对冲」,在神学上带来一种「接近上帝」方面的解放效果。它意味着神学可以不再遵循「多数决」原则,从而让现代人可以对林林总总有关实在的认知结构等量齐观,重新加以审视。因此,相对化的消解并不会导致思想的瘫痪,反倒会从真理与实在的视角为每一个现代人的心灵释放出「新的自由和灵活性」。[69]

 

换言之,一旦在意识上摆脱了少数派地位的不适感,神学就在现代社会中获得一个新的出发点。这是一个神学人类学意义的出发点,这使得它有别于新正统主义对于从人类学「归纳出」神学的可能性的全然拒斥。但与此同时,它也有别于十九世纪以来古典新教自由主义对人的理性与可完善性的那种充满信心的乐观主义态度,并且也不同于当时美国流行的弗洛伊德主义所表现出的人类学悲情。总的说来,贝格尔对这一人类学出发点的神学刻画是很克制的,它仅仅意味着:「神学思想应在从经验角度给予的人类环境内,寻求可以被称为超越之征兆(signals of transcendence[70]的东西」,亦即要从我们的自然实在范围内发现「指向实在之外的现象」。[71]这样的神学乃是对超越性之窗的寻求。

 

因此,社会学的社会建构论与神学的神圣实在论并非截然对立、非此即彼。在贝格尔看来,更为妥贴的处理方法是为这两种视角划定不同的参照系:

 

从逻辑上看,这两种角度是可以共存的,每一种都在其特定的参照框架之内。在一种参照框架内看来是人类投射的东西,在另一种参照框架内看来则是神圣实在的反射,第一种角度的逻辑并不排除后一种角度的可能性。

 

……

 

这如何可能呢?当然,这是可能的,因为人自己就是这个包罗万象的实在的一部分,因此,其意识结构与经验世界的结构之间,存在着一种根本的密切关系。投射与反映都是在同一个包罗万象的实在之内的运动。[72]

 

正是基于这一形而上学的实在观,贝格尔所说的神学的人类学出发点获得了本体论的根据。社会学研究的是宗教现象的属人面向,但这并不妨碍社会学家作为个体对宗教背后的神学前提与超越维度予以认信。[73]由此双重视角出发,现代思想所预设的垂直维度在现代社会的扁平化、「有限者不能包含无限者」以及「除人之外,此处别无他物」等命题不过是以夸张的语气讲出了故事的一半。作为人类「投射」与「建构」的产物,从另一个角度看,却正是神圣者的反映,从而有限者可以被揭示为「无限者的象征」。[74]

 

正是这种将社会建构论与神圣实在论相融贯的综合视角,使得神学跨越「相对化火溪」并发现朝向超越者的「窗口」重新成为可能。贝格尔将这一努力称之为「力图从世俗性内部克服世俗性」的一次尝试。[75]在《天使的传言》(A Rumor of Angels)的第三章,贝格尔举了日常生活中的秩序、游戏、希望、诅咒和幽默等五个例子,例示了我们到底如何可能从人类日常生活的经验出发,发现通往自然实在之外的各种「超越之征兆」。[76]进而,贝格尔还提出了「归纳信仰」这一神学方法。这里的「归纳」一词是思想层面而非逻辑意义上的,指的是「任何一种以经验为出发点的思想过程」。因此,所谓归纳信仰,「意指一种宗教学的思想过程,它以人类经验的事实为开端。……简言之,归纳信仰是从人的经验出发到关于上帝的命题,演绎信仰则从关于上帝的命题出发来解释人的经验。」[77]

 

借用另一处的隐喻性说法,贝格尔在此实际上要追问的是:如何能在一种实质而非法律的意义上,让我们在现代社会中重获「宗教自由」?这种宗教自由将打破那种「竭力使一切社会生活服从于功能理性浅薄的世界观」,从而能「保持窗户向我们状况之奥妙敞开」。[78]换言之,基于归纳信仰的当代神学,其思想任务正是:沿着归纳信仰的进路,从现代性对社会的自然实在的肯定经验中发现通往超越性实在的「窗口」!

 

05超越之窗何以可能:从神学与知识社会学的视角看

 

从贝格尔的归纳信仰视角审视系统进路的信任概念,我们可获得何种启发?

 

从信任行为的意识结构层面看,作为个体决策机制的信任具有反事实的特征,它隐匿地指向了整个社会对何谓「整体实在」的某种看似有理性结构。我们总是在特定的认知框架中进行信任决策的。信任决策通过信息透支的方式将「未来」的一部分不确定性拒之门外,以此跨越信息的鸿沟,同时将其他反事实的可能性纳入到「现在」的决策视野之中。这种跨越与纳入,既是将外部世界复杂性所隐含的不确定性予以化约的结果,也来自信任所构建的安全性茧房对不确定性的悬搁。这种悬搁与贝格尔所说的「看似有理性结构」密切相关,因为正是一个社会中主流的看似有理性结构,为现代人对风险与不确定性的认知划定了「正确的」范围。

 

但如前所说,这种化约和悬搁本身就具有「不实在感」,它们并没有在事实上消除信任中的不确定性。未来到底何种可能性会成为现实,不仅取决于信任主体当下基于信任而来的反身性决策,也同样取决于这种决策在未来所须支付的真实成本,或者说,取决于我们认知上因「不知道」之事以及原本可发生却未发生之事而必须面对的风险。这意味着,信任中的风险不仅与信任主体乃至主体间的认知结构(即对何谓「实在」的认知)有关,同时也与认知所置身的实在相关,[79]并且隐匿地指向因认知框架中的「不知」而必须在未来所支付的社会成本。[80]

 

按照贝克的区分,「反身的现代化」(reflexive modernization)带有某种歧义性,它至少包含两个交叉重迭但并不相同的观察视角:以吉登斯和拉什(Scott Lash)为代表、基于知识的反思性(reflection)视角;以及他本人所更侧重的基于现代化副作用后果的反身性(reflexivity)视角。[81]如果说,前者更强调社会知识对于社会行动所产生的持续影响以及社会关系在知识的作用下不断进行的反思性调整,那么,后者则更强调因「不知」(non-knowing)而来的风险性后果。[82]但不论哪一个视角,反身的现代化都与信任有着千丝万缕的密切关联。

 

贝克所说的基于「不知道」的社会学,显然与整个社会过程所扎根的实在秩序密切相关,而后者并不能单纯还原为反身性的看似有理性结构。相反,它首先并且主要是宇宙性的实在力量(不管我们如何理解这种力量)运作的结果。

 

在人类文明中,宗教的确是最为集中地对人类的各种实存性焦虑进行描述和讨论的场所。但如果我们由此认为宗教就是实存性焦虑的源泉,[83]却是倒果为因的说法。假设我的朋友告诉我,我刚刚喝下了一杯毒酒。我相信他没有骗我,并为此焦虑不已。在此情境中,当然可以认为,我相信朋友的话的确是我焦虑的原因。但真正值得重视的,难道不是我所喝下的那杯酒是否真的有毒吗?如果这真的是一杯毒酒,难道只要我不相信朋友的话(或许因为我们并不对此问题分享相似的看似有理性结构),或者我压根就对此毫无察觉,因而并不焦虑,我的生命就不会因此而受到威胁吗?答案显而易见。

 

因此,指出特定时代的特定社会认知结构对于「实在」问题是如何判定与论证的、这种认知结构又是如何成为社会过程建构的结果,并且如何随时代而变迁,这是一回事;而判断这一认知结构是否合乎实在运作之法则,以及了解我们所不知道之事对于我们的影响与意义,却是另一个相关但实质完全不同的问题。[84]

 

然而,不知之事并不仅仅与不确定性和风险相关联,它同样与人的信仰和盼望相关联。如前所述,信任介于知与无知之间,信任中的不确定性总是相对于有限的人类心灵而言的,同时不得不诉诸反事实的考虑。从吉登斯的信任概念出发理解现代性,很容易让人忽略了如下重要事实,即:信仰作为一种同时关涉着认知与行为的人类活动和生存论体验,也同样可以成为一种与实在(而不仅仅是「实在」)相关联的方式。信仰作为「所望之事的实底」与「未见之事的确据」(来11:1),它天然地与未知之事及其实在力量相关联,且并不需要与一个社会通过多数决所确立的「实在」观相捆绑。[85]因此,正是在信仰中,个体有可能自由地开启并进入到远离日常生活「此时此地」的象征世界层面。在这一层面,语言「跃迁到了日常体验在经验层次和先验层次都无法企及的界域」,并实现对不同意义领域的整合。[86]

 

就此而言,信仰活动在意识结构层面所确立的正当性,并不完全取决于所属社会多数派的看似有理性结构,而更依赖于个体的生存论经验与决断。更重要的是,只有当一个人能摆脱日常层面的平均化和工具化状态去探寻他与最深刻实在之间关系的时候,他才有可能真正开启这一终极层面的象征世界。在此存在某种生存论上的「反转」体验:在日常生活中处于边缘地位的「知识」,在面向终极实在的体验中反倒很可能处于中心位置,而日常生活在这一时刻却往往会被边缘化,甚至不值一提。

 

因此,一个人在终极层面对实在与秩序的信赖,是可以跟他因日常生活的信任决策所引发的焦虑并存的。一旦他深切地觉察到,自己内心所陷入的信任焦虑连同其整体实存已为更具根基性的无条件者所「拥抱」,那么不顾非存在的威胁而对实在与秩序表达出渴求与信赖就是再自然不过的事情了。如此一来,伴随信任(乃至其他命运性时刻)而来的焦虑,将不再获得绝对性的地位。它或许没有得到根本解决,但却变得不再具有究竟的重要性。使相对化者相对化,在此也完全适用。

 

进而,信仰对于信任中的反事实指涉的意义性整合并不仅仅发生在个体的意识结构中,它同样会作用于社会性的制度与结构。在贝格尔看来,一个社会中的看似合理性结构与该社会对意义与认知的正当化密切相关。正当化具有不同的层次,宗教、哲学和科学等各种理论化系统所提供的象征世界处于最高的层次,并为各种制度化的社会结构提供「兼具认知性和规范性的保护罩」,使得社会中各个层次的「实在」与意义获得整合与合理性。这一层面的整合与合理性建构,既有水平向度的,也有垂直向度的。[87]

 

尽管宗教在现代社会中已处于少数派地位,但是,宗教所提供的象征世界依然可以在亚社会群体中获得一定程度的结构化。更重要的是,从宗教历史来看,宗教的象征世界跟非宗教或自然主义的象征世界相比,可以为社会提供如斯达克(Rodney Stark)所说的「最大补偿物」与真正的「意义体系」,从而使得它们有可能在实在定义的竞争过程中具有某种优势。[88]这种从宗教的象征世界而来的规范与秩序,乃是从最高正当化层次而来的「对离散的制度化过程的反身性整合(reflective integration)」。在此也会出现与个体意识结构层面相类似的反转体验,社会认知在象征世界层面所提供的正当化彻底超越了实际应用的层次,也远离日常生活的层面,因而其象征过程主要指向「实在的符号化过程」而非「日常经验的符号化过程」。[89]它更贴近指向终极实在的「真理」而非滞留于日用伦常中的「意见」。

 

在此,我们有必要重提现代社会对过渡礼仪的拒斥。与吉登斯一样,贝格尔也注意到现代社会对这一类礼仪的拒斥,但他更强调人类境况中普遍存在的「过渡礼仪」特征。[90]在他看来,不论是在原始社会还是现代世界,「跨越自己生命某个阶段的个人都觉得自己在重复某个来自『事物本质』或来自于自身本质的顺序,于是,他就能再度确认自己在『正确地』生活着。自身生活程序的『正确性』在最高层次的普遍意义那里得到了正当化。」[91]只不过,现代社会从结构上拒斥和否定了过渡礼仪的这种意义整合功能和规范功能:「世俗化最令人惊奇的结果之一,就是这种否定。现代社会尽可能地从意识中驱除了夜晚。」[92]

 

贝格尔认为,正是这种将一切还原为水平向度的做法,导致现代社会在人类体验范围上的萎缩,使得现代心灵丧失了从日常生活中「走出」并进入自然实在之上的「入神能力」,从而也丧失了人类生命可以从这种入神能力中所能获得的极大丰富性,最终造成了现代社会独有的「深刻的贫乏」。[93]

 

由此看来,过渡礼仪之所以重要,是因为人类文明就是在结构化的社会过程和反结构的交融状态这一双重过程中建构出整个人类历史的。无论是个人的生命经历还是社会的变迁,都存在两类对立的模式:并列与交替、结构与反结构、认知与存在。现代人愈是深陷于各种抽象系统的结构性藩篱之中,就愈能体会到这种深刻的贫乏,从而对过渡礼仪所提供的反结构力量与交融状态的渴望也就愈迫切。正是在过渡礼仪中,我们看到了「『时间之内或时间之外的片刻』,以及世俗的社会结构之内或之外的存在」。[94]这是从分割性的认知向整合性的存在回归的渴望。反结构也是一种抽离性的社会力量,但不同于现代社会中抽象系统那种沿水平方向展开的非人格非道德的抽离,它所开启的象征世界,一方面带有垂直的向度,因而能对带有过渡礼仪性质的「边缘实在」加以整合,另一方面又紧密地与人的整体存在相关联,并具有属灵的性质,从而「为社会的日常生活中所出现的矛盾意义提供最高层级的整合」。[95]

 

因此,神学对相对化火溪的跨越,其意义是双重的。它不仅为身处少数派地位的个体在意识结构上开启了朝向超越的窗口,从而可将神圣者的可能性纳入信任决策的反事实考虑中;其次,它还意味着我们可以在社会结构上(哪怕仅仅是在亚社会团体中)为功能性的过渡礼仪留出了空间,从而有可能发现某种摆脱了多数决霸权的正当化过程,并得以开启通往神圣者实在的象征世界。

 

总而言之,信任机制对于现代社会极其重要,但其内在的不确定性风险和焦虑元素却无法依靠现代世界的内部原则所根除,因为它就内在于现代性的运作逻辑之中。即使如此,现代社会依然存在开启朝向超越之窗的可能性,它并没有也不可能从广漠无垠的实在一方将朝向人类社会开启的这一窗口关闭。它最多只能从人的一方改变我们对窗口的看法—或者转过头去不再关注窗口的方向,或者将所看到的窗口「解说为」不过是挂在墙上的一幅油画。但即使如此,它仍无法阻止我们从多数决原则中抽身离开,并从意识结构与带有反结构性质的社会过程将这样一种追寻超越性征兆的可能性纳入到对「人的思想完整性」的理解之中。

 

06 结语

 

贝格尔曾言:「人总是在离虚无咫尺之遥的地方面对无限的。」[96]正是因为人深刻体验到咫尺之遥的虚无,才会将之投射为各种认知结构与象征符号;但也正是因为人在其整全性中内在地隐含着超越性的指向,因而一旦人实现了「灵魂的转向」,转而开始企慕无限,属人的投射之物也将转变为朝向无限者的象征之窗。

 

从神学史看,贝格尔对归纳信仰进路与朝向超越之窗的思考,实际上是从施莱尔马赫(F. D. E. Schlerermacher)到蒂利希(Paul Tillich)这一近代新教思想脉络在宗教社会学领域的折射。在《论宗教》(Über die Religion)中,施莱尔马赫一个影响深远的神学洞见正是,我们可以通过直观和情感从有限物中「发现」无限者在场之踪迹,并以此赢获对有限者限度之规定:「一切有限的东西只是通过规定其限度而存在,这种限度必须彷佛是从无限的东西中切割而来的。只有这样,在这种限度本身之内才能够是无限的并真正地形成为无限的。」[97]而蒂利希更是围绕「神律」概念(Theonomie)对近代以来的主体性思想和特洛尔奇神学的挑战作出综合与响应,并尝试用这一概念对全部文化加以革新。如潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)所概括的:

 

在蒂利希这里,神律意味着在「一切文化形式被无条件者的内容充满」的意义上的「宗教与文化的统一」。在这里,神律一方面与作为世俗文化中「有条件者的绝对设定」的纯粹自律相对立,但更多地是与他律相对立:自律唯有在它「否认无条件的意义自身」的情况下才与神律相矛盾,它毕竟是建立在这种意义之中的。……无条件者并不是真正异在地与自律相对立……而是作为它的生命根据对它在场。因此,神律是通过「使自律深入到自身里面,一直达到它所超出的那个点为止」所产生的。[98]

 

由此看来,现代世界要克服自身那种深刻的贫乏,所须直面的挑战正是:如何能从近代以来的主体性思想及其自律原则出发,「深化至生命联系中的神律」?这不仅仅是在概念上了解或相信无条件者,而是在实存上「发现」无条件者就是「主体性的根据」:「在作为『转向无条件者』的信仰中,这个实存根据被主观地接受。」[99]在这一议题上,贝格尔为我们带来了两点贡献:其一,他为我们提供了一种有启发的融贯性视角,给出一种将社会建构的相对化视角与神圣实在的神学视角相综合的尝试;其次,他为此视角提供了知识社会学的分析进路,使得我们不仅能从神学观念和个体意识结构上对此展开批判性反思,而且还有可能从社会认知结构与各类社会支持的层面揭示出现代性机制自身所面临的相对化挑战——「使相对化者被相对化,使揭示者被揭示」。[100]

 

由此反观现代信任研究可发现,卢曼和吉登斯等人不但揭显了隐含在信任茧房中的「不实在感」与风险因素,在更深刻的意义上,它还揭示了当身处日常生活的「中间地带」时,外部世界对现代人心灵的各种宰制因素,那些实存性的焦虑与恐惧正是其突出表现。这可说是观察人格发展的「自外而内」进路。但通过归纳信仰的神学方法和知识社会学进路对现代性中的反结构力量进行探寻,却可以让现代人的心灵领受来自常规生活「边缘领域」的「恩赐」(gift):通过在过渡礼仪中对超越者的积极探求与响应,现代人可以充满神圣感和意义感地重返世俗生活,并获得承受外部世界变动的坚韧与勇气。这种坚韧与勇气正是心灵内在确定性的体现,也是主体力求从自身发现无条件者之「实存根据」所带来的信仰更新,由此开启的是「自内而外」的可能性进路。在笔者看来,这一进路可视作社会学家「自外而内」进路的补充与校正,从而有可能让心灵与世界形成积极正面的张力性平衡。

 

总而言之,每个人所立足的「当下」,都是一个个水平与垂直、有限与无限、心灵与世界、结构与反结构相交汇的「点」。一旦我们在实存经验中意识到这一交汇,就有可能产生强烈的反差与翻转体验。这种带有密契主义(Mysticism)色彩的体验,在波斯诗人鲁米(Rumi)的一首小诗中得到淋漓尽致的展现。这位诗人写道:

 

我一直活在疯狂边缘,

 

等待着了解事物的缘由,

 

而不断敲着门。门开了,

 

原来我一直是在门内敲打的。[101]

 

 

《道风:基督教文化评论》第五十七期 2022 125-168

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