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往返、聚散与村庄仪式生活——基于太行山区某村元宵节的民族志调查
发布时间: 2024/5/16日    【字体:
作者:罗士泂 赵旭东
关键词:  元宵节;仪式生活;日常生活;往返;聚散  
 


摘要

 

节日研究不能仅仅局限于历史考究、文本分析及仪式过程的描述,更应在结构主义的视角之下把握仪式生活与日常生活之间的关系。关注仪式的组织以及组织之下的仪式内容,可以看到“闹”与“静”、结构与反结构、“聚”与“散”的整体特征恰恰存在于仪式生活与日常生活的二律背反之中。往返于城乡之间的农民在很大程度上就是在仪式生活与日常生活之间来回摇摆。破除单一的功能论视角,对于我们全面地把握村庄自身的仪式生活乃至日常生活逻辑大有裨益。


一、问题的提出

 

元宵节是节日研究的重要议题。作为中国一个重要的传统节日,它至今仍在民众的仪式生活中扮演着至关重要的一环。既有的研究或者侧重从历史角度追根溯源地考察元宵节的起源及流变,或者从文化研究角度细究元宵节的文化特征及意义,抑或从功能主义角度的分析其文化经济功能,从而将元宵节描绘成一个喧闹、狂欢、仍具有重要的文化价值的传统节日。无疑,我们并不是说元宵节的这一形象就应该遭到否定,事实上,这的确是元宵节的事实呈现,但是这种呈现并不完整。毋庸置疑,如果将结构主义的视角纳入其中将会极大丰富既有的元宵节研究。首先,既有的研究显然太过关注元宵节中的“狂欢”特征而忽略了与之不同的其他特征,比如在元宵节的仪式生活中不仅有“闹”的成分,也有“静”的仪式安排,仅仅关注其中一个方面显然无益于整体把握此类民俗文化活动。将元宵节的“闹”与“静”的双重画面整体呈现,有助于理解民众赋予元宵节的文化意义。其次,仪式生活也并非固定地乃至一成不变地由当地民众所体验,在外来力量介入之下的仪式生活本身就处于建构过程当中,这点尤其体现在村庄干部在上级领导安排之下调整仪式的传统以更好地迎合外来者的“凝视”。最后,如何在节日传统与社区生活的关系之中关注仪式生活中的结构性特征以及反结构特征,对于我们理解民众的日常生活逻辑也是大有裨益。在当前日益快速的人口流动风潮中,民众往返于城镇与乡村的过程,也是在仪式生活与日常生活之间的来回摇摆,这一现象呈现出一种“聚”与“散”的特征。这种显现于诸多场合的“聚”与“散”的结构性特征也是我们辩证看待“乡村成为问题”的一个应有的切入点。本文将借助河北井陉某村元宵节的田野调査,试图从上述各个方面阐述当地民众的仪式生活,在此基础上讨论仪式生活与日常生活之间的紧密联系。

 

二、仪式的组织与组织的仪式

 

段村位于井陉县西部,处于晋冀交界处,全村共有9个村民小组,2033人。作为全镇人口最多的村庄,同时也是该镇为数不多的能够以单个村为单位组织起来顺利“闹红火”的村庄,显然与井陉其他村庄不太一样。在集体化以前,元宵节期间村中的13个会都将在会头的组织下“闹红火”。据地方史料记载:“陉俗相沿,谓‘神过十五,人过十六’。元宵日,向神前焚香槠,供祭品,燃爆跪拜,必恭必敬。十六日,盛服美食,扮演文武会出,鼓乐歌舞,终日不歇。”由此也能想象元宵节期间的热闹场景。段村从正月十四开始做好串灯与试火等就绪工作之后,从正月十五至正月十八开始“闹红火”,期间有“扇令官”“九曲黄河阵”“打树花”“花会”等节目。2017年元宵节,笔者第一次参与该村的元宵节活动,便被其热闹非凡的场景所吸引、震撼。笔者所在的团队前来该村主要是为了拍摄该村的元宵节,作为文化部民族民间文艺发展中心的一个节日志影像的项目,我们试图通过影像志的方式记录该村的元宵节。2017年暑假,笔者再次前往该村做了10余天的短期调查,并决定将其作为准备博士论文的调査。2018年的元宵节前夕,笔者又一次进入村庄,正式开始博士论文的田野调査。截止到目前,已经开展了3个多月的田野调査。通过大量的深度访谈以及参与式观察,得到了较为丰富的资料。

 

(一)仪式的组织

 

在我们尚未正式放映的影像志作品中,最开始就有一个镜头:村书记通过广播方式,让村民小组的组长前往大队统一安排元宵节活动。目前该村的村干部由村支书、副支书、村主任、副主任、妇女主任(兼任会计)5个人组成,整个仪式的组织以这5个人为主,加上村民小组的组长以及在全村范围内挑选熟悉整个活动的村民组成该活动的组织机构,即“红火委员会”。红火委员会的主要任务是统筹协调不同组的村民在元宵节期间的活动。不过村民都是以某个“会”的成员的身份参与其中。这里有必要说明的一点是,集体化时期本村依据村民的居住格局划分了9个生产小组,也就是现在的村民小组,这就使得村内各个会基本上与村民小组重合在一起。换言之,村内的9个会大体与村民小组挂钩,如表1所示。

 

如果说红火委员会主要是统筹协调各会的行动,那么“坐会”便是各会的自我组织形式。村民对于各自的“会”源自于何时都不甚了解,只是在村内的碑文之中尚能够看到“泰山会”“苍山会”“新圣会”等字样,村民便断定“坐会”至少可以追至碑文上刻写的“乾隆二十年”。“苍山会”便是如今仍然存在的“苍山圣母庙会”,而村民们习惯称之为“奶奶会”。至于碑文中的“泰山会”与“新圣会”,如今在村中已经不存在。当然,我们在此不过多地细究“坐会”的历史源流,而更主要侧重其组织的分析。所谓“坐会”,指的是元宵节期间在轮值会头的组织下,通过聚餐的方式将本会成员聚拢在一起,并且持续三年。“坐会”期间,聚餐当然只是一种“在一起”的形式,实际上更主要的还是借此将本会成员聚拢在一起,共同商量元宵节期间的节目安排,所有本会成员在此时间内都能集中操练会鼓、编排节目。毕竟在元宵节期间,每个会都将出品相关节目,这种来自村内其他各会的竞争无形中也迫使他们异常重视这些节目的表演。此外,他们还赋予“坐会”以这样的功能:“一年下来要是没个热闹,有什么意思。一起坐坐,相互交流交流。如果没有这个会的话,那么大家就没有机会一起坐坐,就可能去赌博、摸牌。”

 

以往,“坐会”的花费主要来自于共同劳动而获得的粮食。在元宵节之后,各会会头带领本会成员前往山上刨荒,丰收之后收获的粮食便是“坐会”期间的经济来源。当然,也有给家户集中做小工的方式,换取粮食作物。“坐会”这种形式在集体化时期曾经遭到了中断,毕竟对于村民来说,“坐会”原本就是村民自发组织起来,并以此为单位参与村内“闹红火”,而在集体化时期,各会的成员都在国家的介入之下被划分至生产大队之中,这种行政层面的组织形式从一定意义上取代了原本的自组织,换言之,村民本身就处于被组织的状态。及至改革开放之后,中国社会逐渐走向一条个体化的道路,曾经组织起来的个体成为我们今天所谓的原子化个人,从集体生活的组织而言,村民自身需要有这样一种组织的状态,因此这种形式又再次显现在村庄的集体仪式生活之中。

 

2011年,龙神会中的六队率先启动了原本的“坐会”形式,直至2013年结束,并且在2012年邀请到河南某地区的剧团前来本村唱戏。“文章会”则紧随其后,20132015年也组织本会成员“坐会”。七队虽然与六队同属于龙神会,不过在2011年并未“坐会”,直至20152017年才得以实现。2018年,五队启动了本会的“坐会”。此时期的“坐会”与以往不一样,在具体花费上除却六队主要是依靠本队的5个人负责之外,其他各会的“坐会”开销都是依赖各会成员的捐资,并且其他会的成员也可以参与其中。

 

(二)组织的仪式

 

段村以其内容丰富、形式多样的元宵节而吸引了大量外来人口前来参观,尤其是近几年该村先后列入河北省“美丽乡村建设”项目的名单以及“中国传统村落”的保护名录之中。随着此类项目的推进,该村的基础设施正逐步完善,原本的古民居与古庙也得到了修缮。该村也加大了宣传本村悠久历史文化资源的力度,河北省的新闻媒体乃至俄罗斯的新闻记者纷纷前来了解当地的民俗文化。该村元宵节期间的丰富程度从表2可得知。

 

“扇令官”“打树花”“拉街”“九曲黄河阵”等项目作为本村的传统项目尤其受到青睐,而市级非物质文化遗产“拖刀面”也让每个抵达村落的人想要品尝一番。

 

“扇令官”是该地区一项独特的民俗活动。据村里人介绍:

 

“扇令官”就是扇秦桧,秦桧是个大奸臣,他杀害了精忠报国的岳飞,老百姓都非常痛恨他,就用“扇令官”这种方式来表达老百姓对贪官污吏奸佞之臣的无比痛恨与不满。这个节目是村里一位秀才编排的,原本取名“扇佞官”。后来人们把“佞”字念讹了,因为“佞”与“令”为谐音,把“佞”字念成了“令”字。

 

正月十五的上午,村内各会的轮值会首组织本会成员前往东阁广场,按照先来后到的顺序依次从东阁各自出发,依据层霄阁(东阁)→苍山圣母庙→官井→培振阁→北山神会→关帝庙→大慈阁(西阁)→西山神庙→全神会→社火会→三官庙→龙王庙→牛王庙的顺序依次巡游全村。每个队伍都有两个主要角色构成:一个是令官,有的令官模仿古代官员的着装来扮演,身穿戏服头戴自制的官帽,而有的则穿着与扇令官的扮演对象一样,这甚至使得外人没有办法将两个角色严格区分;另一个是扇令官的,他反穿皮袄,并且将自己的脸涂抹成花脸,肩扛扫帚是他的重要特征。由于村里已经没有农户饲养毛驴,因此令官所骑的毛驴都需要向外村租借,2017年租来了10头毛驴,而2018年则是9头,这确保了每个队伍中都有一头毛驴。而每个队伍中还需要有负责端香纸盘的人、敲锣打鼓的人以及举会旗的人,等等。每到一处庙宇,令官都要面对圣像下跪,扇令官的那人则举着扫帚在令官后面,待香纸点燃之后,便举着扫帚大喊:“一叩首,二叩首,起来跟上老子走!”直至将全村的10余处庙宇转完。

 

不同于“扇令官”,“九曲黄河阵”并非本村所独有,在山西的固关长城景区以及该镇其他村落也曾见过。对于此阵的来源,村里人的说法其实并不统一,有说是周武王伐纣之时摆设的奇阵,也有说是唐朝郭子仪为了阻挡安禄山叛乱之时摆设。虽然对于阵法的来源说法不一,但是村民对于“转黄河阵”的想法倒是一致的。在他们看来,这是去除百病、转来好运的一种方式。2018年元宵节前往该村的时候,不同于往年需要临时安置木桩,取而代之的是一个崭新的、固定的乃至格式化的九曲黄河阵呈现在笔者面前。九曲黄河阵的大门不再是去年的木质结构搭建而成的可随时拆除的门,而是用砖块垒砌而成,里头的木桩也早已用水泥固定在相应的位置之上并且不再使用绳子连接起来,而是采用了铁链。这种局面的出现主要在于该村在打造旅游村的过程中试图将固定出现在元宵节期间的九曲黄河阵通过景观设置的方式持续性地呈现出来,以打造成一个可供游客凝视乃至游玩的景观。而在元宵节期间,村里的红火委员会将组织约50名小孩提着灯笼,从村东阁出发,途经村中的各个庙宇,一直转至黄河阵之中,随后便前往“打树花”所在地。无论是外来游客抑或本村的老少,络绎不绝的人群都汇聚于黄河阵之中。一般而言“转完黄河阵”便开始“打树花”。

 

所谓“打树花”就是借助木板将熔化的生铁朝着村内一棵柿子树击打,铁水散开从而形成了柿子树开“铁花”的壮观景象。“打树花”作为河北省省级非物质文化遗产,在附近区域享有盛誉。不同于其他地方(如张家口蔚县或者井陉县罗庄等地)朝着城墙或者铁丝网击打,该村的“打树花”主要是朝着一棵柿子树击打。2017年元宵节前几天,很多准备工作便已经开始,比如购置焦煤、生铁以及定制木板等。正月十四当天上午,“打树花”传承人带领他的几名徒弟以及六组的几个人在田间的一块空地上挖了几个两头对称的70厘米左右的深坑,一头放鼓风机,一头用砖块垒砌一个盛装焦煤、生铁的炉子,深坑用一根铁质通风管连接。3个炉子可以保证“打树花”过程中熔化的生铁随时供应。炉子垒砌好之后,还在田地附近捡拾一些柴火丢入炉子当中焚烧,以便刚刚垒砌好的炉子更稳固。柿子树周围的杂草等易燃物在“打树花”之前都会清除,防止火花四溅而发生火灾。在这块平整的土地上,一年又一年地重复这些工作,村民们借此也表达了一年都能够红红火火的希望。当所有的活动都结束后,他们又将土地平整好,恢复原貌。而2018年元宵节前夕,当笔者再次前往打树花的地点之时,现场已然发生了一些变化:前往山坡的路段被平整拓宽,期间所用的原料,比如焦煤、铁块、大铁炉等等都可以凭借三轮摩托车托载而上。

 

2018年正月十七日,河北省民协组织了30余名民俗专家前来观看该村的民俗活动。在活动的议程中清晰地写着“打树花”的安排,村干部不得不打破“十七晚上黑灯瞎火”的规矩,要求负责“打树花”的龙神会成员给各位领导表演该项目。当天下午由于下雨,导致包括村领导在内的众人一度认为此项目无法举行。对于村庄而言,“十七晚上静悄悄,是要求黑灯瞎火的,是不会打树花的,也不会转黄河的”,如果天公不作美,这自然是一个无法抗拒的理由。未料,待下午3点左右雨就已经停了,“打树花”自然也就可以照常举行。只是不清楚村干部与负责打树花的人员之间是不是发生了沟通方面的问题,龙神会成员接到的通知是730开始,后来又被推迟到8点,而村中广播通知的时间却是830。实际上,推迟到8点开始也是因为民协的相关专家正从县城赶来,他们最后还是看到了20分钟左右的表演。只是由于时间的安排问题,导致在村内游玩的部分游客遗憾错过了此次表演。这种时间的调整在去年也发生过,只是去年的要求是时间提前,而今年却是推后。提前的要求实际上相对容易满足,因为他们可以加班加点来完成,而临时提出的推后要求则不太现实,毕竟他们是根据生铁的熔化时间来控制整个打树花的进程,当铁水熔化到一定程度时就无法打出去了。

 

“拉街”是一个男女老少都可以参与的项目。在1988年以前该村每年正月十七、十八都要“扮出儿”(也称“扮折子”),从村东阁到西阁,然后转至河滩的舞台之下,村民在固定的地点进行节目的表演。自1988年以后,由于参加人数增多,村干部进一步改革,由原来的“扮出儿”改为现在的“拉街”(即花会),于是表演从原本固定的点转换成一只缓慢行进的队伍,从东阁到西阁边走边演。在当天,外村也有队伍前来参加,当天中午村委不仅要用该村的特色面条“拖刀面”招待外来参演的队伍,同时还需要送上一些瓜果聊表谢意。“拉街”表演主要有三个群体:一个是由各个组自发组织的汇演队伍,一个是外村的表演队伍,最后就是本村的两个社火。社火又有东、西社火之分,东社火属于本村的“官社火”,亦即全村人都能参与并且外出表演也都由其代表。而西社火则属于“私社火”,以家族内部成员为主。活动结束之后,村委给每个红火委员会成员发放“纪念品”,如一套枕巾,给每个小组组长100元的奖励,并依据每组是否参加正月十七的拉街以及正月十八的舞台表演,分别给予150元与100元的活动资金用于购买纪念品,此外每组还会分发相当数量的烟。因此在活动结束后的第二天,也就是正月十九,就能看到各组的相关人员分发购买回来的纪念品。也正是在这期间,能够看到不同“会”的不同处理方式。例如,六组组长为了与往年有所区别,不仅将自己所得的100元奖励贴进去,还另外自掏200多元给参演人员购置了一套价值15元的枕套,相比于其他组用这100元购置的几块钱的毛巾来说,六组的参演人员自然得到了其他组村民的羡慕。而“苍山圣母庙”的会头不仅将整个元宵节期间通过汇演等方式所得到的烟平分给每个参演的成员,还请他们到自己的饭店吃了一顿饭。我们不能说,村民们参加“闹红火”就是为了这些外在的奖品,不过此类礼物性质的纪念品的存在,的确起到了一个很好的勾连作用。

 

三、仪式的结构与“反结构的仪式”

 

“耍正月,闹二月”,是当地村民经常提及的一个说法,即正月期间村民们可以随便耍,即便是各种插科打诨之类的表演节目均可。而一旦到了二月二的庙会,便不允许胡说八道,所有的节目必须正儿八经的。可惜的是,由于村庄人口大量外出务工,甚至在元宵节尚未结束之前大量村民便已经纷纷外出工作,这直接导致二月期间没有足够的在村村民,二月二的活动由此也就取消了。这样一种结构性仪式的缺失,也往往容易给外来旁观者造成一种假象:村庄中的节庆仪式就是一种嬉闹的集体狂欢。实际上仪式本身强调场景与情境,村民们会依据具体的场景及情境展开我们经常称之的“仪式表演”。对于不懂村庄自身仪式规律的人来说,在某个时间节点所见到的场景可能都具有高度的统一性,即喧闹、嘈杂、戏谵等等。殊不知,村庄中的仪式恰恰存在于一种“闹”与“静”、结构与反结构的二律背反之中,如果仅仅关注其中一方面而忽视了与之相对的另一个方面,可能就无法真实而全面地把握村庄自身的仪式内容乃至他们的生活逻辑。

 

(一)仪式的结构

 

“闹”与“静”是村庄仪式生活中显露的结构性特征。元宵节期间可以看到大量“闹”的场景,村民们也正是借此达到一种集体欢腾的效果。但在“闹”的同时,也有“静”的场面特征。正如上文提及的正月十七晚上,整个村庄是黑灯瞎火的,没有哪户人家会在当晚燃放烟花,也没有村民去转黄河、打树花等。正月十七被当地人称之为“黑十七”,在他们看来这个数字不吉利,导致当天晚上没有任何活动。因此,村庄的仪式生活自然显现出一种“闹”与“静”的双重画面。另外,从整个仪式安排来看,正月十六的白天实际上也没有面对外人表演的集体活动。这一方面是因为村民们已经在整宿的“聒虚耗”活动中筋疲力尽,另一方面则是一些不被外人所见的村庄仪式生活也恰恰是在这天进行,比如年满12岁的小孩的“开锁”仪式以及各个家族统一组织男丁在悬挂于墙壁上的族谱面前进行集体祭拜的活动。此外,家家户户当天上午还将携带香纸前往村中各个庙宇进行叩拜。村民自身的仪式生活在此时间段内可以说是得到了最大限度的安排,这种安排不仅仅有家族性质的祭祖,同时也有私人性质的宗教叩拜。因此,对于游客来说,如果不提前了解仪式生活的安排,不仅无法体会村庄仪式生活的具体规律,对于村庄仪式生活与日常生活之间的紧密勾连更无法作出准确判断。

 

此外,“闹”与“静”还存在究竟是谁的“闹”以及谁的“静”的区别。我们不能想当然地说,整个元宵节期间的“闹”属于当地积极参与仪式生活的村民,而“静”则属于那些不太喜欢热闹的人们。如果我们再次回到上文提及的案例,即为了迎接省民协的相关领导,村干部不得不打破村庄自身仪式生活的规律,迫使仪式生活在当天晚上再度向外人开放。显然,他们心里很清楚地知道,这种级别的领导的到来对于村庄的宣传乃至今后的发展都意味着很多。在县镇领导的统一安排之下,当天白天的活动现场不仅有交警、民警的协助,甚至要求所有进入村内的外村车辆要配备统一颁发的通行证,否则一律被挡在了村外头。也正是因为他们的到来,原本在正月十六向前来本村游览的外地游客开放的幸福院(吃“拖刀面”的场地)的大门也被临时关闭,毕竟在村干部看来,如果花费太多精力在此事之上,第二天的接待出了差池的话就得不偿失了。村庄仪式生活因为外来力量的介入而进行重新的构建,而这也强烈地凸显出一种有别于往常的“闹”与“静”的仪式安排。

 

实际上,就在专家游览之时,在幸福院门口处就发生了不曾被他们看见的一幕。某个村民不满自己本组的多个村民被村干部叫去协助准备午饭,心中气愤不已,拿着铁锹将大铁锅下面的煤炭铲出来,甚至将路边的沙子铲起倒向正在烧水的大铁锅之中,很气愤地将鼓风机的插头拔掉,口中喋喋不休:“我让你们吃,我看你们怎么吃!”他抱怨由于本组多人被抽调至幸福院,以至于上午即将开始的“拉街”没有足够的人手。此时,“闹”必然不是“热闹”的含义,这个村民恰恰是想通过一种“闹事”的行为使得本组“闹红火”的机会不至于失去。对于大部分游客(包括那批专家)来说,此刻他们所见到的都是正在呈现的“闹”的场面,但他们可能忽视了村民一种源自内心的想要参与这种“闹红火”场面的热切。这种仪式之中不和谐的声音恰恰表明了仪式本身对于村民的重要性。仪式过程中的这段插曲,断然是那些被领着走固定线路的专家们所无法看到的。这种仪式的插曲,显然也可以算作是仪式环节中的重要一环。如果说仪式是一种根据固定的套路而被展演的话,这种插曲的出现实际上并不是从根本上去否定仪式本身。相反,他恰恰是在意这个仪式,即便他口中说一些愤懑的话语,但是他内心想的还是“闹红火”。这无疑牵扯到的是两个不一样的逻辑。对于村干部而言,在上级领导的安排下,将所有活动顺利呈现给所有专家是他们的唯一想法。而对于这个村民来说,他只知道此时应根据仪式生活的轨迹参与“闹红火”,如果我们这组的人都抽调出去了,那谁来“闹红火”呢?

 

(二)反结构的仪式

 

仪式的发生显然打破了日常生活既有的节奏,仪式相对于日常生活而言本身就具有一种反结构的意味,不过这里所谈论的仪式的反结构,实际上凸显出来的是一种“否定的逻辑”。在元宵节期间,一些仪式表演的存在便是对于日常生活秩序的否定,“扇令官”这项活动便是其中的典型。很显然,在日常生活中我们可能根本没有办法看到这种逾越强烈的等级观念而生发的“扇”与“打”的场面,但是借助仪式表演,村民心中的一种公正观念不仅得以彰显,更为重要的是,在此种仪式生活之中他们也得到了一种心理满足感,这让他们在平时生活之中不太好表达、无法表达的想法与行为得以释放。在仪式过程中,或者更为具体地说,在这个本身就带有很强烈的戏谑性质的仪式过程中,我们也看到仪式的表演者们是如何通过戏谑性的方式对这个仪式本身进行了戏谑。他们可能并没有遵守站在一旁的本地仪式专家的叮嘱,喊着“一叩首,二叩首,三叩首,起来跟着老子走”之类的固定化标语;相反,他们可能只是拿着扫帚互相调侃,以一种嘻嘻哈哈的方式结束某个庙宇的祭拜而已。只是,这项仪式本身所凸显的反结构成分在最终可能还是遵循了一个强烈的日常生活的逻辑。这也是为什么“扇令官”活动结束后所有参加活动的人聚集到一起把会鼓队人员身背的草把子解下来,堆放在一块儿点火焚烧(俗称“干草燎鬼”)的缘故:

 

“扇令官”这个活动主要是押着秦桧到各庙里向圣像谢罪,并用扫帝扇秦桧,这对秦桧来说是一种莫大的讽刺与惩戒。人们害怕秦桧的鬼魂或帮凶实施报复,所以要用“干草燎鬼”这种方式加以防范。

 

扇令官的扮演者要用锅底灰涂抹自己,据村里人介绍实际上也是担心被认出来,让令官难以辨认究竟是谁让其出丑的,而他们同时又解释将佞官抹黑是为了丑化佞官。一种日常生活的逻辑在仪式生活中得到了体现,同时也借助仪式得到了很好的实践。

 

很少有村民愿意在公开的场合与村干部叫嚣甚至撕破脸进行谩骂,但是在仪式生活之中则往往不同,经常可以看到村民借此发泄自己的不满甚至以此为由对村干部提出要求。在调査期间就发现了这方面的案例:“打树花”的人虽坚称这些击打出去的铁水对柿子树并不会产生什么影响,但是拥有这棵树的主人却不这么认为,并且试图阻止他们的行为。而她这么做更为真实的原因是某村干部在某个场合得罪她了,因此她不仅向外宣称,即便是给她200元也休想让她答应打树花的人继续朝着她的那棵柿子树击打(实际上去年因为柿子树的问题就给了她50元),而且声明只有该村干部来给她下跪道歉才能罢休。对于村民们来说,他们很清楚这位妇女最真实的想法,实际上她的行为并非一味地阻止仪式的进行或者发生,恰恰是想借助这个被所有村民看作“闹红火”的关键一环,在一种仪式生活的情境之下发泄自己内心的不满。村干部最后在其他村民的劝说下,以一种开玩笑的口吻说道:“婶子,那我可真给你跪下了啊?”这位妇女最后很爽朗地笑开了,而村干部也给了她100元,这事也就算是解决了。很难想象,如果不是借助仪式的场合以及仪式性的表演,这位妇女将会采取什么方式来表达自己的想法以及利益的诉求呢?

 

四、“聚”与“散”:乡土社会的日常生活逻辑

 

在村庄调查之时,时常能看到村庄人口外流导致村落呈现“空心”的景象,而人们也习惯使用“候鸟”来标榜那些往返于城乡的流动人口。被称之为“候鸟”自然也就表明他们的这种往返具有季节性特征。实际上不仅存在这种时间维度的季节性往返,同时还有因为仪式生活的需要而往返于城乡的现象。在这里,我们可以尝试着将村民往返于城乡的形态分别称之为“季节性往返”和“仪式性往返”。季节性往返更侧重于时间维度,例如村民依据乡村农事安排的时间,在农闲之时选择外出,而等到农忙之时则返回村庄。或者是当地目前普遍存在的老年人过冬的现象,在冬天天气寒冷的时候选择前往城镇居住,等到春暖花开之时又再次返回到村庄。其次是仪式生活与日常生活两者相互转化的仪式性往返。当出现仪式生活之时,便需要从日常的生活状态之中跳脱出来,转而进入仪式生活之中。婚丧嫁娶以及重要的节庆仪式,都将促使外出人口返回村庄。实际上,村落的仪式生活也正是沿着村民们这种往返的轨迹而呈现出一种“聚”与“散”的特征。

 

对于参与仪式生活的村民来说,他们借助“坐会”的方式将自己本会的成员聚集在一起,村干部们将各个小组的组长召集在一起并且在全村范围内选拔村民组成红火委员会,都是一种“聚”的组织形式。在很大程度上,仪式生活能够在多大程度上彰显“聚”的特征也是依靠这个组织的整体调控能力。而但凡参与了村庄仪式生活的人,就能真真切切地体会到一种由于人都聚拢在一起而产生的喧闹场面,有相当一部分人甚至专门请假返回家中参与村庄的仪式生活。对于调査者来说,如果不把握此类仪式生活的规律而在其他时间前来村庄的话,就可能生发出错误的判断。当然,这种仪式生活并不会持续很久,即便这个村庄能够持续4天,但是在活动结束后的第二天即刻有一个强烈的反差,那就是人们再次回归到日常生活的状态,仪式生活的结束伴随而来的是人们回归日常生活,从仪式生活之中“散”去。此时,大量的村庄人口纷纷外出,从这个聚拢的中心向村庄外围的城镇迅速散开。他们的散开也并不意味着永远的离去,正如我们所强调的一样,他们在仪式性往返中呈现了一个“聚”与“散”的特征。他们返回的频率可能会因人而异,也可能会因仪式生活出现的频率而不一样。但是,村民们因仪式生活而聚拢,又从仪式生活中散开而回归到日常生活状态之中,这恰恰也是他们一直践行的日常生活逻辑。

 

“乡村与城市,构成了农民循环往复的两个端点,农民在乡村与城市之间的行动轨迹为我们更好地理解这一群体提供了可供追溯的线索。”实际上,从仪式生活的角度来观察这个群体的行动轨迹可以突出地反映在“聚”与“散”这两个核心关键字之上。一年一度的春节、元宵节、清明节等重大节庆成为牵引外出村民返回乡村的文化动力,可以被视为一种“聚”的向心力。除此之外,满月、婚礼等生命历程中的重要仪式同样也可以汇聚到此类向心力之中。而出于改变日常生活条件的内在动力则催促着村民们纷纷外出务工,可以视为“散”的离心力。在一种“聚”与“散”的循环过程中,仪式构成了村民们生活的行动规律及其内在逻辑。

 

五、结语

 

从节日传统与社区生活之间的关系的角度去看待本村的元宵节,可以发现节日与日常生活之间内在的紧密逻辑。仪式本身所具有的结构性特征由节日与日常生活之间的张力决定:日常生活含括的“静”的特征与仪式生活强烈凸显的“闹”之间形成鲜明对比,仪式生活与日常生活之间存在的“否定的逻辑”使得仪式生活更显复杂,仪式生活所凸显的“聚”与“散”的结构性特征集中反映在村民日常生活之中的行动轨迹。在此类民俗活动的展演与过程中他们也实现了自身身份的认同感以及对于村落的归属感。在一种“聚”与“散”的循环往复之中,村民不停地跳跃于仪式生活与日常生活之间,也构成我们把握村民日常生活逻辑的重要基础。

 

即便诸多此类民俗文化活动相较以前可能或多或少已经消减了原本的乡土色彩,增添了不同程度的现代特征,但是民众在此类活动中表达的对于生活的愿望却似乎并没有过多地改变,求福禳灾的愿望、健身娱乐的心态及对于美好生活的追求无疑仍在他们载歌载舞及各类展演的过程中得以彰显。此类民俗文化的践行,不仅对于民众的日常生活是一个极大的丰富,同时也是当地民众自身的精神状态的展现,更是民间文化活力的充分表现。当他们在此类活动中虔诚地祭祀、求福禳灾、表演、健身娱乐之时,此类活动便不再仅仅作为一种单一功能体而出现;相反,作为一个重要的民间文化的符号,它同时也构成人们了解当地民众日常生活的重要渠道。因为此类民俗活动,不仅是一个情感的表达场所,同时是一种象征信仰的符号和方式,从更现实的角度来说,这也是丰富文化活动的有效途径。很显然,我们无法将此类民俗文化活动排除出这些民众的日常生活之外,更无法将之撇开而一味追求一种所谓的现代文化的建设。

 

《节日研究》第十三辑

民俗学论坛


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