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郭实猎汉语基督教小说中的中国基督徒研究
发布时间: 2024/6/6日    【字体:
作者:邱业祥
关键词:  郭实猎 汉语基督教小说 中国基督徒研究  
 

在十九世纪创作汉语基督教文学的新教传教士群体中,郭实猎(Karl Friedrich August Gützlaff, 1803-1851)是极为突出和重要的一位。从数量上说,他创作的中文著作超过六十部,[1]其中可以归之为虚构小说的即有十余部。在诸种言述、阐释基督教义理的文字著述方面,郭实猎对小说这一形式情有独钟,[2]视其为上帝之道的绝佳譬喻形式:「赎罪之道,天高地厚,诚恐看不通、思不晰,故借譬喻以明之焉。」[3]上帝之道处于人的直接言说和理性把握之外、之上,因此可能的言述方式之一,就是以譬喻的方式来说明它,犹如耶稣基督是上帝的肉身和形象的显现,小说则是肉身的肉身、形象的形象。

 

郭实猎的这些汉语基督教小说几乎都是立足于中国处境的原创作品,这意味着郭实猎必须在中国处境中认真思考基督教在中国如何可能、如何传扬等基督教本土化问题,并以此来设计人物、情节、思想等关键性小说要素。尽管郭实猎的许多写作都非常仓促,而且自己几乎从不认真审读和修订,以致招致了许多同行们的批评,[4]但是其中涉及的很多问题都表明了郭实猎对之业已深思熟虑,特别是关乎中国基督徒作为中国基督教之担纲者的问题。这一问题关涉基督教在中国的信仰主体、信仰生成、信仰传扬及牧养、组织管理等诸多层面。

 

一、郭实猎汉语基督教小说的三重时间维度

 

郭实猎汉语基督教小说中一个非常奇怪的现象是基督教在中国传布状况的时空错位。这些小说的故事时空大多被设定为明清之中国(个别小说是元代),具体地点往往不只是鸦片战争之前唯一的通商口岸广州或者香港、澳门,也不只是鸦片战争之后被迫开放的五个通商口岸,反而更有诸如京师、福建、江苏、山东、湖南乃至新疆等中国大陆各地。[5]在郭实猎的笔下,基督教(新教)几乎已经传布中国各地,在每一处都可能与中国基督徒或者慕道者不期而遇。在《赎罪之道传》第二回中,主人公林翰林游山玩水时偶遇一位老翁,交谈之下,竟是精通圣经与神理的基督徒;第四回中,另一位主人公苏连幸回乡探望病重的恩师,途中天色已晚,欲要找寻借宿之所,即偶遇一家虔诚的基督徒,随后又遇附近三位基督徒朋友团契,以致回房后苏连幸心中暗想:「我只道这般人难得,寻遍天涯,未必能有。不料才出门,便不访即遇其人,可谓三生有幸。」(页55)《常活之道传》中主人公李端被流放,途经地处偏远的僧冠山时遭遇强盗,身受重伤,前来医治的名医竟是虔诚的基督徒,即是说极北荒漠之处仍不乏基督徒的身影。如此等等,在郭实猎小说中非常普遍。

 

但事实上,郭实猎在华时段为一八三一年至一八五一年,[6]而且这些小说的创作时间更是集中于十九世纪三〇年代。[7]这一时段仅仅是新教入华的早期阶段,基督教被视为异端,传教并不合法,不必说中国基督徒寥寥无几,就连西方传教士亦少得可怜。因此这种描述不能不说是郭实猎的虚构想象。不过,这种想象并非空穴来风,明清之际天主教在中国曾有此盛况。据记载,在明末时,除了云南和贵州,其他所有省份都有传教士活动。截止一六六三年,整个中国有十万九千九百名天主教徒。[8]截止一七〇五年,约有三十万天主教徒。[9]郭实猎的想象可以视为对这一历史的响应。[10]可资进一步证明的是,郭实猎小说中的归信者群体中,儒生或者儒生官宦构成了主体(下文会谈到,他笔下的中国基督徒阶层逐渐下移和扩大,不过主体仍然是儒生或官宦);即使是那些并未归信的儒生们,对基督教往往也较为宽容甚至成为慕道者,这也与明清之际耶稣会士与中国士大夫们的良好关系遥相呼应。可以说,郭实猎借助于明清之际天主教在中国的基本状况构想了基督新教在中国的基本状况。就此而言,郭实猎的汉语基督教小说蕴含了明清之际天主教之状况这一历史维度。

 

不过,这并不意味着郭实猎完全无视中国的现实境况以及基督新教所面临的艰难处境,从而陷入虚幻的乐观幻想之中。就中国的社会状况来说,郭实猎的小说恰切地反映了当时的社会现实,例如中国中心主义观念(《大英国统志》《是非略论》)、儒释道及民间宗教的深刻影响力(《赎罪之道传》等)、积弊深重的官僚集团(汲汲功名、勾心斗角、抢占民产、无知自大等等)和酗酒、赌博、吸食鸦片等社会陋习(《常活之道传》《诲谟训道》等)。[11]郭实猎亦明白,就政治处境而言,基督新教背负异端之嫌疑(《正邪比较》等);就文化处境而言,基督教面临着来自于释、道的强大敌意或者误解(《赎罪之道传》等)。所有这些都构成了郭实猎汉语基督教小说的现实维度。

 

无论是追溯明清之际天主教的历史,还是勘察十九世纪前期的中国社会现实,都是为了针对性地找寻基督教在中国传布、发展的适当方向和方式,亦即对基督教在中国之未来的设想。必须说明的是,这一未来并非终末式的未来—郭实猎的确相信并期待在上帝的大能下终有一日中华归主[12]—而是中国基督教不断扩展、逐渐被大众和官方接受的并不遥远的未来。其时,中国的文化传统、政治、经济、社会生活等各个方面都受到基督教潜移默化的影响和改变。正是由于郭实猎汉语基督教小说同时处理着历史、现实和未来三个维度,其对基督教本土化的思考才可能更为适切,乃至更具彻底性和预见性。在笔者看来,其关于基督教本土化思考的核心,乃是对中国基督徒的思考。

 

二、作为信仰主体和传扬主体的中国基督徒

 

郭实猎一系列的汉语基督教小说非常引人瞩目的一个现象是,其中几乎没有出现任何西方传教士的身影。不仅没有直接出现,甚至也没有作为故事的基本背景或历史前景(例如提及西方传教士—无论天主教传教士还是新教传教士—在中国传教的基本事实)被描述出来。小说中的人物几乎都是中国人,小说中的基督徒也都是中国基督徒。

 

《赎罪之道传》讲述了林翰林与作为基督徒或慕道者的文士吴御史、陈老爷、李姓老叟、苏连幸、吴正贴等相与交游、共同探讨圣经和基督教义理,同时被迫与作为非基督徒的杨太常、王都督、辛翰林、郭正等人交往,其间颇生波折,却也影响了王都督、辛翰林逐步走向基督教。《赎罪之道传》之外,其他小说既没有如此宏大篇幅,人物亦未如此复杂。《正邪比较》(1838)全书三回,围绕基督徒吴瞻能与陈成大、马福领相与论教而展开,主要涉及基督教与国家政治之关系。《诲谟训道》(1838)描述一位基督徒鞋匠陈委对一位小商人勤跨一家的生活帮助和信仰引导。《生命无限无疆》(1838)则是广州商人李令与朋友刘岱讨论死亡和永生的故事。

 

限于篇幅,本文不能一一介绍所有小说。不过总结起来,这些小说显示了,中国基督教尽管仍然备受质疑,但在波折之中不断吸引中国人归信,已显风起云涌之势。在各部小说故事开始之初,业已存在许多基督徒。例如《赎罪之道传》中的陈老爷、李姓老叟、苏连幸的老师吴老先生、林翰林偶遇的几位少年,乃至林翰林的女儿等等;《诲谟训道》中的基督徒鞋匠陈委;《正邪比较》中的吴瞻能、掌教牧师以及教堂中的一众无名信徒;《生命无限无疆》(1838)中的刘岱、《小信小福》中的儒生吴纹。受召感和传教激情是郭实猎接受的敬虔主义信仰[13]的重要部分,现在他也将之赋予他笔下的中国基督徒。他们不但自己坚定地持守着信仰,还有着自觉的榜样意识和传教使命感。《正邪比较》中吴瞻能的一段话,颇能代表郭实猎笔下的这些基督徒的自我要求和期许:「圣书之道教我等不只言行谨慎,且令我等专务善德周全;亦不只独务自善其身,乃要努力劝教世界之人,是为本分所当行之事。」[14]因此他们总会在合适机会向众人宣讲、与人讨论、倾力助人,从而不断有人归信基督教或接近于归信基督教。《赎罪之道传》中林翰林的最终归信,正是在身边多位中国基督徒的引导和帮助之下而实现的;《诲谟训道》中的鞋匠陈委努力用基督教信仰促使陷入罪恶之中的勤家三兄弟改邪归正,最终大儿子归罪行善,安详离世,二儿子死前已经开始悔罪,三儿子则最终成为了基督徒。如此一来,这些中国基督徒一方面构成基督教的信仰主体,另一方面也构成了中国基督教传扬和发展的行动主体。

 

就郭实猎汉语基督教小说中的阶层而言,在基督教传扬的过程中,进行传教活动的人以及归信或接近于归信基督教的人,由以儒生、官宦为主体,逐渐扩大和下移至普通民众,尤其就小说的主要人物来说。如前所述,《赎罪之道传》中的包括李翰林、苏连幸、吴正帖在内的主要人物,皆是接受过系统精深的儒家教育之人,并在科举考试中赢得功名,厕身官场。《常活之道传》中的李端是科甲太常正卿,他的儿子天赐亦是「学得四经之道」「知书能文」的「学士」(第五回)。至于《正邪比较》中的吴瞻能则自称「儒教中人」,《小信小福》(出版年不详)中的吴纹和王显正则最终分别成为了杭州府正堂和大将军。书写基督教与这些儒家传统中的智识阶层和精英阶层接触,既是对明清之际以利玛窦(Matteo Ricci)为代表的上层路线的继承,又自然勾连起了诸多重大的张力,例如与儒家传统的张力,例如与世俗政治的张力。这正是郭实猎思考这些关系的最佳入口和载体。

 

《诲谟训道》和《慈惠博爱》(1839)是基督徒阶层扩大和下移的典型代表。《诲谟训道》的传道人陈委是一个清苦的鞋匠,而他所帮助和宣道的对象,则是普通的小商人勤跨之家。这一家德行丧失:勤跨贪财吝啬,大儿子挥霍无度以致抢劫犯罪、二儿子狎妓,三儿子吸食鸦片。《慈惠博爱》的基本背景则是一乡乡民「睚眦小失,狎昵微嫌,遂举动相猜,报复相寻,争讼打官司而生风波」 [15]的乡村道德失序。远道而来的牧师宣扬基督教爱的原则,最终不但解决了纷争,甚而「其效如神,无有不验」,[16]暗示乡民全部归信基督教。

 

两部小说意味着,不但下层民众可成长为基督徒并进而成为传道人,而且传教的对象不仅仅是以儒生、官宦为代表的上层人士,更应该包括最为普通乃至罪恶的下层民众。在郭实猎的描述中,下层民众往往沉迷于对利益、逸乐等世俗欲望的过度渴求之中,这些渴求往往导致他们陷入道德的堕落和行为的邪恶。郭实猎似乎暗示,现有的政治训导(例如他在作品中多次提及的《圣谕广训》)和宗教信仰(儒释道)已经不能实现「民德归厚」了。大致说来,那些智识阶层的主要归信障碍在于他们深浸其中的儒家传统,从而对其传教的主要方式乃是智识上的交锋;而对于这些下层民众的传教,则注定要深入他们世俗日常生活之深处,直面他们的喜怒哀乐、罪恶困苦,并同时承担起引导其灵性更新和道德更新以至社会秩序更新的多重责任。在宗法观念和乡土观念浓厚的中国,进入普通民众的世俗日常生活之深处,也意味着传教对家庭单元(《诲谟训道》)乃至乡村单元(《慈惠博爱》、《圣书注疏》)的重视。不妨认为,郭实猎将之前更多关注跨家庭、跨区域的广阔社会层面收窄到较为狭小的家庭单元和乡村单元中,结果却是传教对象在宗法观念和乡土观念浓厚的中国具有更明确的针对性和适当性。

 

《圣书注疏》(1839)则更进一步将上层(儒生、官宦)向下层(普通民众)传教的路径,翻转为下层向上层的传教。小说中的传道者是一位老农,[17]向一位儒生讲论圣经和基督教义理。对话的产生,始于这位儒生的主动问询。这似乎是为了有意彰显基督教的吸引力。在对话中,儒生几乎没有任何质疑、辩驳,而显得是一位谦和的学习者。而且,老农还扩大了传教范围,施教于踏青来访的城市中人。且不论郭实猎以故事套故事的方式来讲述圣经的匠心,单就农人对儒生、农人对市民的传教路径来说,这是对信教阶层和传教路径的大胆扩展,背后显示出郭实猎信仰优先而非知识优先、地位优先的原则。

 

三、自我牧养、自我管理的中国基督徒

 

此外,颇可注意的是,这些中国基督徒传教的基本方式是个体针对个体的传教,并不借助某种组织性力量(例如教会或类似的信仰团体)来统一组织和进行,反而是基督徒个体凭借着自身的宗教热忱向他人传教的个体行为。这既与郭实猎自身那种崇尚个人的属灵经验和宣道热忱的敬虔主义的信仰倾向有关,[18]也与郭实猎所着眼的处境本就是教会建制尚未完全形成的初创阶段有关。[19]

 

的确,郭实猎在这些小说中极少提及有建制性的教会存在,更多的是基督徒们自然形成的集会。在《赎罪之道传》中,林翰林逐渐成为当地基督徒的核心人物,他将这些基督徒组织起来,每周日在其家中集会(第十四回)。集会的主要形式,除了共同拜祈之外,则是同读共论圣经书卷,伴以散步、吃茶(第十三回)。这里的集会组织上比较松散,形式上比较自由,并不强调圣礼,也不强调教义理论和神学思想的理性建构,却以研读圣经为中心,特别是圣经中有关悔罪救恩的教导,以此来砥砺灵性生命,增进内在灵修,并形成内在关系亲密的信仰共同体,平等无间,相互促进,增益信仰。这仍然是典型的敬虔主义的。而且,这一更为灵活的集会形式呼应了使徒时期的教会雏形,也可以被认为是能够更好适应于生成中的中国基督教的本土化形式。

 

小说从十七回开始,移笔写到了谢先生继续带领基督徒集会。谢先生肩负「教师」之职,即为牧师。从集会的程序和仪式来说,已近于常规的新教礼拜仪式:唱诗、拜祷、读经、讲道、再拜祷,但核心仍是读经讲道,解疑答惑。此外,集会似乎已经具有了特定场所。同安知县黄老爷在审问谢先生时说:「但览你的庙,与天主教之堂不同,无菩萨,无偶像,无神台,无烧香……」(页174

 

这一集会形式在《正邪比较》中被延续下来。第二回中,基督徒吴瞻能特意邀请陈成大和马福领两位朋友参观教徒集会,看到众人序列而坐,高唱诗歌,赞美耶稣。唱毕,一起跪下,掌教牧师朗声祷告。祷毕,众人起身坐下,牧师讲道。讲道毕,众人再跪,称誉鸣谢耶稣,并唱诗赞颂,之后散去。至于这位掌教牧师以及《赎罪之道传》中的谢先生是如何成为牧师的,小说没有任何线索。不过,参考林翰林成为身边基督徒核心人物的过程,基础应该同样是众基督徒的共同认可。

 

由此可见,郭实猎所构想的中国基督教徒们之自我牧养和自我组织,其信仰领袖来自于基督徒们的共同认可和自然选择;其集会形式较为灵活,既可以是拥有固定场所的正规礼拜仪式,也可以仅仅是家庭式聚会;聚会核心是读经和讲道,聚焦圣经真理,增进灵性修养。

 

四、中国基督徒的信仰生成

 

令人迷惑的是,基督教既然不被描述为由西方传教士引入和传布的,更不是他们来组织和牧养的,那么这些中国基督徒的基督信仰到底从何而来?

 

《赎罪之道传》开篇是清翰林林德与友人吴御史在自家雅致的庄园谈经论道,全然一副传统儒家文士的诗书雅趣。他们由《书经》中有关「惟天地万物之父母,惟人万物之灵。亶聪明,作元后,元后作民父母」的论述,欲图进一步思索天地万物本源和主宰之问题。此语实为武王伐纣的革命檄文,指斥商纣已失天命,论证自我的政治正当性,郭实猎实则将这种政治意图转换为探源天地的形而上学探究。不过,从另外一个思路来看,却是郭实猎思考基督信仰生成的一个契机和路径:智性反思。在林翰林从吴御史以及后来加入讨论的陈廷福那里闻听有关神天之讲论后,仍留下诸多困惑。后偶遇一位老叟,得闻《创世书》(即《创世记》),遂感叹道:「且这老师略教,胜似读十年书,我必尽探其义也。」林翰林这一系列困惑和感概都来自于智性上的思索,他在不断体认到儒家思想诸多不能解决的思想困境之下,逐步转向基督教。

 

后来相继与苏连幸等人交往,通过研读圣经,不仅不断获得智性上的满足,而且逐步意识到自我之罪而痛悔哀哭:「终生之行为以为停停当当,如今哀哀痛哭。」(第四回)。这时智性思索的进路开始与生存经验逐步融合而相互推进了。不过,郭实猎在《赎罪之道传》中处理的核心问题,乃是基督教义理与儒家思想的关系问题,[20]因此更着意于展示深受儒家思想影响的儒生官宦们如何摆脱或者超越这种影响而信服基督教义理,所以智性思索(以及理性论辩)在此便成为归信最重要的路径。小说十八回以后写到罗相公和陈相公的入教历程,谢先生仍主要是从智性上努力说服的。后来的《正邪比较》、《转祸为福之法》、《世人救主》等小说均延续了这种路径。

 

但是,智性的说服其实并不必然导致灵性的归信。[21]深受虔敬主义影响的郭实猎,十分重视个体的生存经验和灵性的悔改更新。他强调,没有圣灵的工作,就没有人能够被承认为施洗的对象,如果人的心灵没有被圣灵更新,他就不能被算为基督徒。[22]因此,郭实猎在其他几部小说中重点展现了生存经验和灵性更新上的归信路径,尽管在这一归信过程之中,对基督教义理的智性了解和思索仍是必不可少的,但是相比之下,前者显得更为突出和重要。其典型代表是《常活之道传》。

 

据序言,《常活之道传》原为郭实猎第一任妻子李玛环(Maria Newell, 1794-1831)所作,惜乎未及出版便与世长辞,郭实猎予以修订出版。[23]郭实猎极为珍视这部作品,视为己出。在牛津大学波德利安图书馆馆藏一八三四年出版的《常活之道传》封面上,作者署名即为「爱汉者」(即郭实猎);[24]在伟烈亚力的《一八六七年以前来华基督教传教士列传及著作目录》中,也将之径直列为郭实猎的作品之一。[25]这些都意味着郭实猎深深认同作品中的基本思想,而且它的出版时间与《赎罪之道传》极为接近。这似乎可以理解为郭实猎有意在近乎同时的两部小说中同时展现基督信仰生成的两条主要路径,而不偏废其一。

 

在《常活之道传》中,开篇即描述了身为科甲太常正卿的主人公李端的罪恶品行:「为人贪利骄傲,……趋迎权贵,……内多贪忌,外好滥交。」(页245)李端尽管身居高位,家境富有,却贪恋女色,强夺民田。不过,自从抢夺民田之后,他昼夜不能心安,自觉触犯天律,「自心之责,譬火起炎炎,至以久烈无尽无灭,……心极苦楚也。」(页246)此即李端由于自身之邪恶行径而导致的内心自责、痛悔的生存经验。这一由罪到悔的转变过程,尽管郭实猎处理得比较潦草,缺乏合理的铺垫,却恰恰显示出郭实猎欲要突出的是在个体生存经历之中内心自然生发的情绪。不过,此时的自责和痛悔,可能只是纯粹基于个体良知而产生的道德性反应,从而仍然可以由儒家的诚意、正心、修身的规条而进行自我道德调整。然而郭实猎却进一步描述了李端对于死亡和灵魂的反思:「虽有多业、有财宝,有妻妾,有奴仆,有爵尊禄厚,亦不能去身上之罪愆,又不能保全长生之名,更不能使灵魂得永福……有何益乎?」(页248)李端由一具体罪行扩而充之,思及其生命的终极意义这一问题,从而由儒家的道德论反省走向了生存论反思。尽管李端仍然陷于声色犬马之中,痛悔、恐惧和无意义之感却随之俱增。

 

小说多处暗示了李端早就接触了圣经,但是直到这个生存焦虑和痛苦的时刻,他才与圣经发生了诸多共鸣。此后,李端在对自身罪恶的反省和对死亡、审判的恐惧之中,特别是在经历罢官、流放、被劫、重病等一系列劫难之中,他祈求神主赦罪、救赎的意愿愈加强烈。[26]终在一位医生的引导之下,悔罪祈祷,平安离世。郭实猎试图表明,对神天(上帝)的体验和追寻,完全来自人自身对死亡、灵魂等终极意义的生命体验和反思。在人心灵深处的这一体验和反思所唤起的必定就是对上帝的意识和渴求。对于中国人来说,这一体验本身完全不需要西方传教士来进行灌输或教导,它原本就普遍存在于所有人的内心深处。人和人的不同只在于是否能够真诚面对自己的生命体验,从而进行决断:跟从上帝,还是继续背弃上帝。李端正是基于自身的生存经验和生命体验,逐渐走向上帝。[27]当然,在神学上十分谨慎的郭实猎,也不忘强调圣灵的工作:「上帝圣神风改变其心,新造感化其性。恶心去,善念生,邪行止。如东风则草靡而西,西风则草靡而东。今以圣神启教默示耶稣救世,明哲耶稣功劳,亦皆照焉。」(页273)在这里,个体对自身罪恶的认识和痛悔与圣灵对个体心灵的工作结合起来,逐步促成了个体的心灵转化和信仰生成。在这里,上帝之道与个体直接建立了垂直关系,这一关系之间不需要任何其他人(包括传教士)的中介。

 

上帝之道与中国人个体的直接关联,意味着基督信仰并不必需从西方传教士那里输入进来,从而从西方传教士到中国基督徒、从西方到中国的这一输入结构也并非本然性的,当然更意味着上帝之道的「非西方性」。

 

郭实猎非常在意廓清上帝之道的「非西方性」,即上帝之道并非来自西方,亦非只为拯救西方,而是来自天上,为救万民。他在《救世主耶稣基督行论之要略传》中强调:「勿要以耶稣为西洋之救者,……耶稣为全能全智,无所不在,无所不知,西与东国必伏之。」[28]在《耶稣降世之传》中,郭实猎再次强调:「俗人云:耶稣乃西国之救者。呜呼远哉其谬矣。耶稣自永远至永远治诸国。当始开辟天地、造化万物,故圣约翰曰:元始有道,其道与上帝同在,即道乃上帝也。」[29]

 

当然,上文已述,圣经在信仰生成的过程中是不可或缺的。众所周知,新教倡导「唯独圣经」,将圣经视为上帝之道的见证和载体,视为信仰的最高原则和依归。圣经不仅仅是有关上帝之道的知识学源泉,更是信仰者与上帝活生生的相遇之所。在郭实猎的这些小说中,个体生存经验中产生的罪咎、痛悔、恐惧、呼求等都一步步在圣经那里获得呼应、强化、解释和解决。《赎罪之道传》中,心中愁烦的吴正贴拜访同样心情苦闷、常思自我之罪的林翰林,二人同读《以赛亚书》、《马太福音》、《彼得前书》等圣经书卷,吴正贴感动哭泣,意识到:「我的罪真大,获罪于天焉。令赎罪者受恁般苦难,谁想救世者甘心见怜世人,情愿受这苦楚忧愁,至死爱人,这也天上、天下比不得矣。」(页95)《诲谟训道》中,商人勤跨贪念钱财,忧思成病,身为基督徒的邻人陈委引圣经相劝:「晚生固执圣书之言云:勿为己用集财帛在地,被蠹蚀锈坏之,所盗凿贼抢;盖财帛所在,心亦在焉。如今老兄只留心集财在地,毫无贮于天堂也,可惜矣。」(页337)《常活之道传》中,行恶不少的李太常逐渐对自己的所作所为痛悔不已,对照《出埃及记》二十章2-17节,意识到自己触犯了《圣经》所载的「天律圣诫」,畏惧烦忧。后来在一位基督徒医生那里系统闻听《约翰福音》三章16-18节中有关耶稣基督赦罪救世之论(「常活之道」),又思及《启示录》对天堂的描述,最终获得灵魂的安慰。因此,郭实猎小说中的圣经中心性乃是与个体生存经验融会一起、相互促进的。正如《赎罪之道传》中林翰林所说的那样:「圣典也者,万智聪慧之源也,为真理之源井也。……然列位惟谨读圣书,就常时之安慰无尽,……渴神主之教,以读圣典为悦。……且圣典为我灵魂之饲,故人若不读圣典,其灵魂免不得会饿死。」(页154

 

必须指出的是,郭实猎也从未否认传教士工作的极端重要性,其时圣经的传入就依赖传教士们的工作。他也不断鼓励传教士们不顾教禁,设法进入中国传教:「今天就是救赎的日子,今天就是基督徒们进入工作的日子!」[30]不过,传教士只是上帝的工具和基督信仰的开路者,中国基督教的扎根和良性发展,乃是依赖上帝和中国基督徒。

 

五、基督教在中国本土化进程中的郭实猎小说

 

基督教在中国的本土化始于唐朝景教。根据流传下来的有限的景教资料,景教的本土化主要体现于在思想、符号层面借用儒释道资源来表述自我。例如《大秦景教流行中国碑》云:「真常之道,妙而难名。功用昭彰,强称景教。」这一表述显然模仿了《道德经》中「道常无名」与「有物混成,先天地生……吾不知其名,字之曰道,强为名之曰大」。碑文中的「宗周德丧,青驾西升。巨唐道光,景风东扇」,则又影射了老子乘青牛西入流沙的传说,有喻景教东来乃复兴老子之教之意。至于附会佛教,更典型地体现在屡屡援用佛家术语:妙有、慈航、世尊、僧、大德、法三、慈恩、功德、大施主、普救度等,甚至以佛称呼天主,以僧为景教信徒自称,以贝叶梵音称景教经典。此外,景教在服从王权的基础上,进一步倡导忠君和孝道,从而合于儒家。[31]这些策略既助力景教在唐朝流行二百年,却也有「不耶不佛」、「非耶非道」乃至弥盖基督教本色之隐患。[32]随着武宗灭佛便一并遭到禁教的命运,终至在中国烟消云散。元朝天主教的再度传入,基本上是昙花一现,待元灭而中断。

 

明末天主教开辟了全新的局面,成就巨大。以利玛窦为代表的耶稣会士们致力在思想层面至符号层面与中国文化相会通。这种会通主要基于各自传统经典对话而达成,因此既是思想性的,也是返古性的,即返回古代经典、返回思想的源头,而非面对当下。不过,这并非他们的全部,他们对弥散于中国人日常生活中的礼仪和习俗体察深入,关心备至,特别是对于祭祖、尊孔等中国传统习俗持开放态度。利玛窦并不将它们视为偶像崇拜或迷信,而是视祭祖为「尽孝恩之诚」的伦理行为,视「尊孔」为「敬其为人师范」的伦理教化活动,从而兼容于基督教基本信仰。利玛窦同时尽量争取中国上层知识分子的支持。

 

十七、十八世纪之间,中国天主教出现繁荣发展的第一个高潮。据统计,一七〇一年,全国建有二百二十九座教堂,外国传教士一百零三人,中国教徒三十万人。中国天主教本土化亦有进展,出现了第一位中国籍司铎、第一位中国籍主教罗文藻,另有少量的中国神甫和传道人。[33]尽管如此,西方传教士及其所从属的修会和罗马教廷始终掌控着天主教在中国发展的话语权。

 

这种状况也反映在第一部白话汉语基督教小说《儒交信》中。[34]据信,这部小说为清初耶稣会士马若瑟所作。[35]《儒交信》将时空背景设定在清初,情节之中心乃是三位儒生或入教或终不入教之事。这些层面与郭实猎的小说并无二致。[36]不过,在《儒交信》中,尽管西方传教士们(「西儒」「西洋老师」)并非线索性人物或主要角色,却始终处于儒生们及其家人的话语中心位置,并且无论在归信的思想观念层面还是在归信的仪式性层面(施洗),西方传教士们都以决定性力量引导和主导了中国人的入教。[37]此外,小说也点出了,正是这些西方传教士在牧养教会、撰写宣道书册、权威性解释教理。即是说,西方传教士乃是天主教在中国当仁不让的担纲者。《儒交信》所建立的基本话语结构,是西方传教士传扬—中国人接受这一单向结构。当然,正如刚刚指出的那样,事实上亦有中国神甫和传道人参与传教和牧养工作,不过小说并未述及。与其说这是有意忽视,不如说这反映了西方来华传教士们将自身视为天主教在中国之担纲者的集体无意识。

 

不过,明清之际天主教的兴盛难掩隐忧,特别是旷日持久的「礼仪之争」最终导致了天主教在一八二四年全面被禁。此后,少量的西方传教士继续开展地下传教活动,作为对力量不足的弥补,中国神职人员开始增多并且在宣道、牧灵、主持宗教仪式等方面发挥重大作用,只是往往仍在西方人的监管指导之下。[38]

 

基督新教真正传入中国,始于一八〇七年马礼逊(Robert Morrison)入华。截止鸦片战争之前,西人传教仍属违法,新教的传教力量和效果甚微。尽管如此,早期的新教传教士们已经在努力探索本土化之路。就马礼逊、米怜(William Milne)或者麦都思(Walter Henry Medhurst)来说,他们基本上仍然延续利玛窦的传教方式,援儒释耶,寻求会通;另一方面侧重于考虑用何种语言、文体来翻译圣经或者创作宣道小册,从而利于民众理解和接受。至于基督教的传扬主体、教会组织形式等问题,他们自然以传教士自己作为传扬基督教和组织信仰团契的当然主体。当然,一些最早期的中国基督徒(特别是梁发)曾经作为传道人深度参与了传教活动,[39]不过整体而言传教士们并没有条件顾及本土传道者的培养,更绝少虑及中国人自我传扬、自我管理这样的基督教本土化问题。

 

非常例外的是郭实猎。他从十九世纪三〇年代起,就开始尝试深入广州-澳门地区以外的中国沿海地区传教,[40]而且进一步深入中国内地传教,正如吴义雄所言:「在中国内地进行大规模的传教活动,一直是他的传教思想的主要部分,也是竭力实践以求达成的具体目标。这是他的传教活动最有特色之处。」[41]深入内地传教的基本策略是训练并依靠中国人向中国人传教,一八四四年成立的福汉会即是此一策略的具体实施。鲁珍晞(Jessie G. Lutz)在讨论郭实猎创办的福汉会时认为,郭实猎依赖于中国基督徒,既出于将福音信息传遍中国的便利性,目的更在于实现基督教的本土化。鲁珍晞认为,所谓的本土化,并不是指基督教与中国传统宗教思想相适应,也不是指基督教教理的变形,而是让中国人使用本土语言宣扬基督教核心义理,用中国人的口吻、语调和风格写作宣道小册,中国基督徒自己管理信徒。中国人自己将为基督赢得中国。[42]

 

鲁珍晞将郭实猎的基督教本土化理解为纯粹形式和组织的。其实,从郭实猎汉语基督教小说来看,他的这一构想其实远比鲁珍晞所理解的更为丰富,也更为复杂。一方面,鲁珍晞认为,郭实猎以为通过中国人用中国语言和风格传扬基督教义理,就可以在保证良好效果的基础上保持基督教义理的纯正性。其实,郭实猎的小说表明,他清醒地意识到,基督教在中国的扎根和发展,必须要响应当时中国的思想传统、社会习俗、政治等独特处境。[43]即使是中国基督徒自己,也不能回避这些问题。在响应之中,新教的基本教理和礼仪都发生了重心的偏移乃至变异,有些偏移和变异与郭实猎自己的信仰归属和信仰理解有关,有些则可能并非郭实猎有意为之,却是自然发生的结果,这一点需另文讨论。

 

另一方面,郭实猎在小说中透显的基督教本土化之路,不只是意味着中国人自己用本土语言和风格宣扬基督教的形式性问题及中国基督徒自己管理自己的组织性问题,而是更广泛地涉及中国基督徒自我信仰生成、自我传扬、自我牧养、自我管理等一系列本土化问题。中国基督徒并非作为西方传教士的代理和助理在基督教中工作,而是在信仰生成、传扬、牧养、管理等方面全部由中国基督徒自己来独立工作,基督教在中国纯然构成了中国基督徒自己的事情。尽管郭实猎在实际工作中意识到,对受洗之后的基督徒,西方传教士仍有必要给予持续的指导和引导,[44]但是显然他在小说创作中表现得更为大胆和彻底,完全不涉及西方传教士的参与问题,更不用说他们予以主导、掌控了。

 

另值得注意的是,郭实猎利用中国人向中国人传教,并非始于福汉会,他在一八三九年的年度报告中就介绍了自己对中国基督徒传教的引导和支持。[45]而根据他的汉语基督教小说,事实上他早在十九世纪三〇年代前期就已经形成了中国人自我传扬、自我管理、自我牧养的本土化思想。而且,福汉会事实上被郭实猎一人实际掌控,其诸多做法也遭到其他传教士们的激烈质疑;[46]与之相比,郭实猎小说中的本土化思想更为彻底(当然,设想和事实总有区别,而且郭实猎的写作总会有夸饰渲染)。尽管这一设想并未在福汉会那里得到真正践行,却在中国内地会、二十世纪二〇年代基督教本色化运动等等诸多组织和事件中都能够听到回响。

 

六、结语

 

郭实猎的汉语基督教文学在面对基督宗教在中国的历史、现状与未来的多重维度下,构想基督教在中国本土化发展的基本道路,特别突显了中国基督徒作为中国基督教之担纲者的核心角色:中国基督徒既构成基督教的信仰主体,也构成中国基督教自我传扬、自我牧养和自我管理的行动主体。在郭实猎的构想中,就信仰的基本形态而言,是圣经中心和灵性更新;就担纲阶层而言,则从儒士官宦等精英阶层逐渐扩大和下移至下层民众;就信仰生成的神学基础而言,则是上帝与人的直接垂直关系。中国基督教的信仰生成并不必然依赖于西方传教士,本质上来自于个体在心灵深处对死亡、灵魂等终极意义的生命体验和反思。在圣灵的工作之下,这些体验和反思就会导向对上帝的意识和追求。其实,这些构想既是保守的,又是开放的,保守在于其基本的信仰内核,开放则在于中国人的信仰担纲,背后又都萦绕着原初和终末的视角。他在小说中描述的信仰共同体既让人回想起原初的使徒时代,又有天国的映照。在这样的视角下,保守和开放原本就是一体。也正因此,在基督教本土化的历史进程中,他在小说中的构想较具彻底性和前瞻性。

 

《道風:基督教文化評論》第五十三期 2020 165-194

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