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从自然法到自由法
发布时间: 2024/6/28日    【字体:
作者:黄裕生
关键词:  自然法 自由法  
 


 

如果我们对人类历史做一个大致的划分,那么它可被分为古代社会与现代社会。

 

从根本上说,古代社会之为古代社会,就在于它是奠定在由古代思想确立的五大原则之上:1.目的论原则;2.善高于一切的原则;3.责任与服从优先的原则;4.统治的合法性来自人之外的超越者的原则;5.集体优先于个人的原则。这些原则最后都是通过兑换成责任原则而得到贯彻与落实。所以,古代社会首先是以责任原则去规定人与人之间的关系,并借此构建人间秩序。

 

如果说人类通过近代自然科学的全面刷新为自己构建出了一个全新的“宇宙图景”,那么我们可以说,人类正是通过哲学实现对人类自身的全新认识而确立起了一套足以把人类带向新时代的原则体系。对人类及其个体之自由的深度自觉与系统论证,是近代哲学的核心工作。通过这一工作,哲学才真正发现了人类的普遍尊严及其个体存在的绝对性,从而确立起了从人类个体出发理解和建构人间关系的合法性,颠覆了古代思想(如苏格拉底-柏拉图哲学)以城邦或集体作为规定人间关系的出发点的正当性,由此开启了一个全新国家观与全新政治实践运动的时代,也即通过追求与维护人类及其个体成员的普遍权利与普遍尊严来改善或重建人类共同体的时代。人类从此启动了告别古代社会,踏上通往新社会的历程。这样的新时代被称为“权利的时代”,这种新社会被称为“现代性社会”。

 

实际上,我们可以看到,近代哲学在实践领域确立起来的核心原则就是普遍的权利原则,对这一原则的论证构成了近代哲学在实践领域里的一个核心工作。不过,这个论证工作经历了两个历史阶段:一个阶段是从自然状态与自然法出发论证人类成员个体的普遍自由权,另一个阶段则是从自由法,也即从基于自由意志的道德法出发论证这种普遍自由权。

 

 

每个人类成员个体都拥有一样(平等)的权利(自由权),这是近代哲学家确信的一条基本原则。但是,哲学不能满足于信念,所以,必须对这一原则做出论证。以洛克为代表的英格兰启蒙哲学家首先从自然法与自然状态出发论证人的普遍自由权:在受自然法支配的自然状态下,每个人都可以(有权利)按自己的意志支配与处理自己的人身与财产,而不必听从任何他人的意志。这一论证思路甚至一直延伸到卢梭。由于这种普遍自由权是人类个体在出于本性(自然)而生活于其中的自然状态里就拥有的,因而被视为来自自然的一种自然权利,在汉语里被称为天赋权利。

 

但是,这个论证思路存在着三方面困难。首先是,这个自然状态实际上只是理论上的设定,并不能确定其历史真实性。对此洛克给出的解释是,在现实中现有国家的主权者之间就处在“自然状态”,从这一经验事实可以推知人类最初很可能就处在这种自然状态。但是,这使自然状态的设定建立在现有的经验基础上,而现有经验既不保障未经验的未来与现有经验一致而是可靠的,也不保障未经验的过去一定与现有经验一致而是可靠的。在这个意义上,自然状态的设定是不可靠的,从不可靠的预设推出的结论也是不可靠的。当然,人们可以辩解说,自然状态纯粹就是一个理论设定,只要理论预设本身是合理的,并且能对事实做出解释,那么,这个设定就可以被接受,并且从这一设定引导出来的结论也可以被接受。问题是,不管是洛克还是霍布斯,他们在理论上对自己给出的自然状态所作的说明都经不起质疑,至少仍会引起各种他们难以回应的质疑。

 

就霍布斯来说,他给出的自然状态是一种战争状态,由于这种状态对所有人都是危险的,所以人们的理性开始发挥作用而引导着他们走向契约与守约。但是,霍布斯未能告诉我们,人们的理性为什么在最初不起作用,非要经历残酷而血腥的争斗之后才出场?难道我们的理性要经过战争的洗礼才苏醒?也许洛克正是看到这一点,所以他给出的初始状态恰恰是和平而自由的状态。这种自由而和平的状态实际上是基于一系列相互性关系之上才是可能的,洛克自己也很敏锐地洞见到了其中很重要的一种相互性关系,那就是个体之间拥有的“一切权力和管辖权都是相互的(all the Power and Jurisdiction is reciprocal)。”但是,洛克从来没有认真思考过,这些相互性关系是如何可能的?特别是人的相互性关系与其他事物之间的相互性关系的根本区别在哪里,以使人们之间能形成和平而自由的关系?未能回答这些问题,洛克有关和平而自由的自然状态的设定就是仍可质疑的。

 

第二,至于自然法本身在理论上也一样难以澄清,特别是自然法本身的来源及其根据,自然法的具体内容或条款有哪些,以及自然法如何具有普遍约束力等问题在自然法理论里一直未能得到真正解决而总是充满分歧。虽然洛克对自然法作过专门的讨论,但是他在自然法理论上的突破与其说是对上面这些问题的解决,不如说是完成了对自然法理解的转向:不再仅仅从约束的角度也即义务的角度去理解自然法,而且首先从权利的维度去理解自然法。因此,自然法不仅规定了人的义务,而且首先规定(赋予)了人的权利。洛克据此开辟了全新的自然法理论——以自然法确立权利原则,以权利原则阐释自然法。但是,自然法本身又来自哪里呢?洛克与很多自然法学者一样最终把自然法的来源归于上帝。对于非基督教文化世界来说,这意味着从自然法来论证人的普遍权利是无效的,至少无法在理论上得到认同。

 

第三,霍布斯与洛克都自觉地把自然法与理性联系了起来,自然法或者是经由理性被认识,或者就来自理性,因此自然法甚至就被视为理性法。这无疑把自然法的普遍性与可靠性的根基带到了一个关节点上。但是,他们与欧洲大陆的笛卡尔一样,对理性的理解依然滞留在希腊人规定的层面上,也即把理性理解为一种以给出概念与演算概念为其最高能力的理性。这样理解的理性相当于康德意义上的知性(der Verstand)或理智。但是,如果构成我们身上最高能力的理性仅仅是这个意义上的理性,那么我们的理性真正能给出的命题与有理由给出的命题只是理论性的普遍命题,而无法给出也没有理由给出实践性的普遍命题。换言之,这样的理性只能对事实世界做出普遍性的规定,而不能在价值领域给出普遍性的规范,也即给不出规定应当与不应当的普遍命题,因而给不出普遍的实践法则。

 

但是,作为伦理(价值)规范的所有自然法都涉及应当不应当,都属于实践法则。实际上,在知性意义上的理性所能给出的一切法则本质上都是功能性法则,简单说,都是关于事实的因果性法则。所有这类因果性法则在人们的生活中所发挥的真正作用不是、也不可能是构成人们行为的价值规范的根据,而是、也只能是成为达成最优技艺方案的根据。因此,所有基于自然事实的因果性法则最多只是技艺实践的法则,确切说是可以被运用于技艺性实践而可成为技术性规范的根据。而就技艺实践的最优方案总是相对于获得最好效果或最大好处来而言,所有因果性法则能给技艺性实践提供的规范实质上都是功利性规则。这意味着,当霍布斯、洛克把自然法诉诸于他们所理解的理性时,也就表明,他们实际上在不自不觉中把自然法引向了功利主义方向。在他们的理性观视野下,自然法实质上是也只能是一系列功利性规范。但是,如果连自然法终究也只是功利主义原则,那么我们人类根本上也就不需要自然法,因为人们只需澄清功利与效应就可以准确确立功利主义式的行为规范。更重要的是,实际上被功利主义化理解的自然法将不可能为人的普遍权利辩护。因为如果自然法都只是功利性原则,那么也就意味着功利与效应将成为人们行为正当性的唯一理由或根据。如此一来,也就没有什么正当性本身,因而没有什么允许不允许的真正界限。而没有允许与不允许的绝对界限,也就意味着没有一个他人不可入侵、不可压缩而每个人自己却可以(允许)在其中进行自我决定、自我支配其行动的自由空间——这样的自由空间也就是普遍权利,当然也没有必须接受(不允许)约束的义务。

 

所以,英国启蒙哲学家从自然法论证人的权利这一努力在理论上留下了诸多困难。虽然他们(特别是洛克)的政治理论在政治实践中产生了伟大的影响,对重新塑造、改善人类政治共同体发挥了持续而无可替代的作用,但这并不能抹去这些理论存在的困难。虽然欧洲大陆在政治实践上行动迟缓,且充满曲折迂回,甚至付出了惨重代价,但是,不列颠哲学家们留下的难题却是由欧洲大陆哲学家们来克服的。

 

 

在说明欧陆思想家如何克服这些难题之前,我想先附带指出,近年有不少学者(特别是一些自称“保守主义”者)以欧洲大陆(主要指德法)在建立现代民主政治的过程中出现的迟缓、反复乃至付出特殊代价这些历史事实为由,很轻率地漠视甚至否定欧洲大陆的政治理论的特有贡献。他们完全没考虑到德法两国长期作为欧洲政治中心、宗教中心与经济中心这一历史因素在其政治变革、政治实践过程中所起的复杂作用,而把欧洲大陆在走向现代政治社会过程中没能像英国那样顺畅与幸运简单归咎于德法思想家们的政治理论,并无知地对这些政治理论加以贬斥。他们根本没有想到,单靠英国启蒙思想家那些相对单薄得多且包含诸多理论困难的政治理论无法引领欧洲大陆与世界走向新时代的政治实践。他们跟着伯克喋喋不休地百般讥笑法国人为了“抽象的人权”而把路易十六送上断头台的暴虐与血腥,也象模象样地与伯克一起装着忘了欧洲第一个被送上断头台的国王是英王查理一世。也许在他们眼里就象在伯克眼里一样,英国人比法国人早了144年把自己的国王送上断头台并不血腥,因为英人只是为了自己“传统就有了的权利”,而不是为了法国人头脑中“抽象的权利”!依据这些装模作样的“保守主义者”的逻辑,如果法国人祖先本来就没有英国人祖先享有的那些“权利”,那么法国人也就没有理由去争取要享有与英国人一样的权利;至于象中国、印度这些东方国家,祖先都是奴仆的,就永远当奴仆才是正当的,如果非要为了什么抽象的普遍人权而求革新、闹革命,那是患了妄想症。历史上高贵的,才有理由维护高贵;历史上卑贱的,那就永远保持卑贱吧!实际上,这就是一些掉书袋式“保守主义者”不自觉的潜台词。他们还经常念叨着“历史的自然演进”,却很少认真深究,何谓“历史”?什么“自然”?谁在演进?往哪里演进?对这些问题的解答需要以讨论诸如自然与自由、自由与时间、自在与自觉之间的内在关系为前提,而后面这些问题并不在他们的视野之内。因为正是被他们想当然地加以拒斥的欧陆哲学家们才深入地探究这些更根本的问题。

 

我们之所以在这里特意提到这些,是因为近年来泛滥着各种自我标榜的“保守主义者”,他们或借保守历史、文化、传统之名,或借反思现代性困境之需而力倡自然至上,完全忽视了自由与权利在政治世界的优先性,甚至拒斥自由与权利本身,从而自觉不自觉掩盖或转移了政治世界所面临的真实问题,模糊了改善这个世界的方向。但是,我们要认真一问:对于人类来说,首先要保守什么?首先要保守的是你的自由,是人之为人的自由,而不是什么传统,什么文化,什么自然正当。自由是最正当的自然,自由是最深刻的文化,自由是最宝贵的传统。没有自由,自然的正当很可能就是独裁;没有自由,文化很可能走向堕落与萎靡;没有自由,传统很可以就代表着野蛮。如果说有什么保守主义值得保守的,那么就是保守自由以及基于自由的那些原则的那种保守主义。

 

在克服英国政治哲学留下的难题的努力中,卢梭与康德是两个关键性人物。虽然卢梭尚未摆脱从自然状态与自然法来论说人的自由与权利,但是通过其“普遍意志”(“公意”)概念,他却是把法则与意志直接联系起来的第一个哲学家。卢梭对“普遍意志”概念的发现,使意志成了万法之源。这为康德从自由意志“演绎出”包含着义务法与权利法于自身的道德法则这一伟大工作准备了一个关键的理论环节。在卢梭工作的基础上,康德发现,当且仅当意志是自由的,才有真正无条件的绝对法则,也即作为绝对命令的道德法则。这样的自由意志因此也才不仅是一切正当法则之源,而且是最高理性本身,也就是他所说的“纯粹实践理性”。于是,理性不仅包含着知性,而且包含着自由意志。这意味着,理性不仅能够通过给出概念与命题而给出知识,而且能够通过给出法则而给出行动。理性的最高能力不在于它能给出知识,而在于它单凭它自己就能给出行动。在西方思想史上,对理性的理解在康德这里完成了一次真正的突破。这个突破既可以看作是在希腊人规定的理性概念之上增加了新的内容而丰富了这一概念,也可以看作是以来自犹太-基督教的核心要义来改造这个希腊概念而提升了这一概念。

 

虽然这个突破一直未能得到后人的充分理解与消化,但是,正是基于这一突破,在康德这里,理性不是通过知性而是通过自由意志给出行为法则,也即绝对的伦理性规范。这种作为理性的自由意志,或者说作为自由意志的理性,一方面是普遍的,一方面又是被赋予每个有限的感性存在者,也即被赋予我们每个人。谁赋予我们每个人?不知道,也没必要知道。人们既可以猜测地认为是上帝赋予,也可以认为是大自然或天赋予,或者其他超于我们之外或之上的某种存在者赋予。这里,重要的只需明确一点,即在我们身上存在着自由意志这种理性。这也就是证明存在着自由意志的工作。康德在《实践理性批判》这一著作里最主要的一个工作就是证明“存在着作为自由意志的纯粹实践理性”(Es gibt die reine praktische Vernunft )。不过,这里我们不打算展示康德的这一证明工作,我们只把他证明的结果作为我们继续讨论的出发点。

 

既然我们每个人都拥有自由意志这种最高理性能力,那么也就意味着我们每个人在本性上都有能力按自己的意志决定自己的一切,因为自由意志之为自由意志乃在于它完全能够从自己出发决定行动而是行动的终极因。显而易见,虽然我们每个人因有自由意志而能够完全从自己的意志出发决定自己的行动,但是我们并非可以为所欲为,否则作为理性存在者之间的我们就不可避免地陷入相互冲突之中。那么,这个行为的界限在哪里呢?康德通过一番推演,从自由意志给出了这样一个绝对界限:每个人都应当这样行动,当你行动的理由(准则)成为所有人的行动理由时,不会陷入相互矛盾之中。这个行为的绝对界限也就是绝对的道德律令。简单说,这个绝对律令也可以这样表达:每个人都应当按其可普遍化而不自相矛盾的行为准则行事。

 

从这个基于自由意志的道德律令出发,康德在其《道德形而上学》里进一步推演出他的权利法则:既然每个人按其可普遍化的行为准则行事就是正当的,那么,只要人们按可普遍化的行为准则行事,那么在这个界限内,他就可以做一切他想做的事情。于是,这意味着,基于自由,每个人都拥有这样一个行为空间:每个人都应当被允许按他自己的意志行动,只要他按可普遍化的行为准则行事。被谁允许呢?被所有其他人允许。这里所谓“应当被允许”也就是有正当理由要求被所有他人承认、尊重与维护。这样的的行为空间也就是每个人因自由意志而拥有的权利总体。所有那些普遍的自由权都被包含在这个行动空间里。

 

这里,康德从自由意志(纯粹实践理性)推演出绝对的道德法则,再从道德法则引导出权利原则。在这个意义上,我们可以说,在康德这里不再需要从自然法与自然状态来论证人类个体的普遍权利,转而从人类个体身上的自由意志也即纯粹理性本身出发论证这种普遍权利,完成了论证权利的重要转向。从此,权利原则既有实证的事实依据,更有超验的可靠论证。

 

实际上,在这里,我们试图通过确立一种“权利形而上学”来申明两点。首先是要重申古典思想的一个伟大教导,那就是:权力需要一个超越于权力本身的尺度。政治实践领域固然是一个经验性领域,需要面对与处理各种具体情境里的问题,需要识别、考量各种历史、文化、习俗的差异,特别需要权衡各种现实利益的复杂纠葛等等,因此需要依靠各种经验知识与娴熟的实践技巧。但是,这绝不意味着这个领域就仅仅是一个只与经验事实打交道的技术领域,没有也不应该有普遍性的价值原则贯穿其中。苟如此,则政治世界就是一个没有是非、没有善恶的领域,而单纯就是一个永远只为寻求力量平衡的领域,因而一切政治治理都只是基于力量的权宜之计。而这意味着,政治实践领域这个关涉到每个人安危的公共领域实质上就是一个丛林世界,在这里,力量就是尺度,强力就是一切。但是,我们伟大的古典思想早已否定这一点,并在理论上与实践上开启了驯服权力的千年努力。特别是当卢梭在理论上完成对“强力本身具有正当性”的否定,在根本则也就意味着人类完成了在理论上把自己的政治世界从一切强力中解放出来,也即从丛林世界里解放出来。因为卢梭的这一否定工作实际也就是否定了权力或强力本身可以成为正当性的尺度。因此,权力必须接受自身之外的尺度的约束。那么,从强力中解放出来的政治世界应当以什么样的原则为尺度?显然,只能是这样的原则,也即所有政治共同体都要以之为尺度而接受其约束的原则。而这样的原则不仅要超越权力本身,而且要超越所有处境性的差异而是普遍的。显然,寻找、论证与确立这类原则的工作并不是通过单纯的经验研究所能完成的。

 

与此相关,我们要申明的第二点是,对政治实践领域及其原则本身进行各种诸如人类学的、社会学的、历史学的经验性研究是非常必要的,因为这可以帮助人们对这个领域获得更多维的认识,以便使人们能够从更多方面去理解、审视我们的公共生活,然而,却不能因此而把对政治实践领域的研究仅仅归结为这些经验研究,而看不到对这一领域的形而上学探究的必要性与不可替代性。也许由于对近代政治哲学从英法到德国的进展线索不够了解,或者不愿了解,也许还由于不擅长于纯粹哲学的思考,近年来越来越多的研究者纷纷热衷于把社会学、人类学引入对政治实践领域的研究,并满足于这类研究,甚至试图以这类经验研究取代乃至否定对这一领域的形而上学探究与反思。更有甚者把现代政治社会归结为不列颠人基于所谓的“普通法传统”自然演化出来的。结果是什么呢?结果就是在政治世界这个最需要普遍价值原则(如普遍公正)的领域却陷入了历史相对主义、文化特殊主义或者无限度的多元主义。其中一个重要体现就是,在理论论述当中完全混淆了先验的自由权本身与经验的自由度,从而把权利在不同国家、不同族群、不同个体身上的实现展现出的差异性视为权利本身的差异性,进而或者否定权利本身的普遍性与绝对性,或者否定权利本身来源的超越性。人们一旦放弃了对政治世界的形而上学反思,那么包括自由(权利)原则在内的一切价值原则都可以被消解在民族、传统、文化、历史等等经验性因素的差异性之中。于是,政治共体里面临的真实问题被掩盖了,政治世界的改善方向更加迷茫了。实际上,形而上学维度在有关政治世界的研究领域一旦缺席,那么对这一世界的一切研究,不管看起来多么丰富、多么客观、多么新颖,实质上都是无脑、无关切的研究。简单说,这里要申明的一点是,在对政治世界的研究中应当保有形而上学探究的维度,尤其是有关权利原则的形而上维度,否则,这个领域在理论上会被解构为碎片化的各种知识而丧失主导性原则,在实践上则会导致丧失改善政治共同体的方向。

 

注:主要内容为作者《权利的形而上学》一书的序言

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