摘   要

本文将考察19世纪传教士在中国出品的各种祈祷书版本，聚焦各种版本的祈祷书的语言和形式。从这些不同时期的版本可以看出，传教士们有着印刷制作祈祷书的经验，依赖早前翻译的中文《圣经》，但他们挑选的经文和出版的祈祷书反映了与礼仪相关的深刻的神学问题。比如，在翻译祈祷书的过程中，他们最初尝试用准确、可读性高的文言文，19世纪后半叶开始使用白话文和土白话版本。与此同时，传教士们印刷的祈祷书外形也发生了重大变化，印刷版式逐渐中国化。本文将探讨神学思想与印刷之间复杂的互动关系，并关注这样一个问题：为什么如此多的传教士，包括那些来自非英国国教背景的人，会选择在中国制作华丽的英国国教《公祷书》？

自从拉沙（Lassar）和马士曼（Marshman）1822年赢得出版第一本全中译本《圣经》的胜利后，基督教新教中译本《圣经》就成为一个热门的研究领域。近期数量众多的研究文献表明，由19世纪圣经翻译的术语和人物引发的争论一直在延续。[1]与此形成反差的是，至今没有多少关于中译本《公祷书》（Book of Common Prayer）的研究。虽然1810年和1820年第一部福音书印刷出版时这部书已经被翻译，而且在那个世纪出现了无数的版本。[2]大部分以翻译《圣经》出名的传教士也都翻译出版了祈祷书。数十种版本和不断再版证明这些祈祷书对新生的中国新教教会的重要性。对英国圣公会和改革宗教会来说，祈祷书非常重要。最早出版印刷的中译本祈祷书使用的是文言文，但是到1850年，麦都思（W. H. Medhurst）、郭实腊（Karl Gützlaff）等传教士已经在使用文言文的同时，出版了通俗易懂的白话文和方言版的祈祷书。1860年后，出现了专为家庭所用的家庭版祈祷书和为南方、东部海港及通商口岸（福州、广东、宁波、上海和厦门）人们准备的几种土白话版的祈祷书。[3]

与传教士拖着圣经走遍全中国、传讲救赎的简单福音的普遍印象不同的是，祈祷书文本的历史在中国给了我们一个不同的传教士教会的画面：有秩序的召集会众、程序分明，仪式简单。不同宗派的传教士们花费在出版印刷成册的祈祷书上的精力和努力表明他们对语言和仪式意义的关注，以及他们对中国教会拥有礼仪文本的重大意义的坚信。

此外，圣公会《公祷书》在中国出版的历史反映出一些有趣的、与传教有关的神学观点：其它宗派教会成员宣传这个圣公会文本的热心、想象中的中国教会和国家的关系、对礼仪和信经普遍的期望以及对文化同化的期望。它也给世纪末激烈争论的“术语”问题带去实际的紧迫感。尽管来自不同新教差会和背景的传教士们对使用合适的中文术语来翻译上帝（God）和圣灵（Holy Spirit）争论不休，祈祷书的使用者们以最实际的每日方式磨合彼此的差异。术语的差异让“公祷书”的“公”字（common）名不符实，但是文本语言的进化演变可以看出某些外国人中文技巧的提高和中国语言本身不断变化的本质。

为何要研究中译本基督教祈祷书的文本？一个方面，这些文本在促进教会礼仪化上有其固有的价值；另一方面，这些文本为考察整个19世纪书籍形式和印刷的发展提供了令人信服的系列作品。在追踪从马礼逊（Robert Morrison， 1782-1834）1820年左右翻译的第一本祈祷书到19世纪末广泛使用的二十多种版本的祈祷书，可以发现印刷、印刷机和崇拜之间的密切联系。这些版本显示了翻译实践和传教士之间合作的技巧，还指向语言的发展。[4]本文拟描画出一种语言不断成熟和文本形式日趋中国化之间的相互影响。

印刷运营与出版社的力量

（罗伯特·马礼逊）知道并且在报告中说，中国人无法通过普通方式接近；… …印刷厂可能成为一个有力的中介，可能是唯一有效的工具，能让中国固执强大的异教思想成功被瓦解。[5]

到20世纪初，以西式页码连续标记方式的皮面烫金版《公祷书》在香港和大陆的差会出版社问世。这些文本结合了中西书籍版式的各种因素，而且19世纪出版的各种版本记载了机械化的印刷业在印刷设计和生产上的发展。[6]从汉口土白话版的六页小册到五百页的精装本，祈祷书在中国有着众多的印刷开本和版本。正如祈祷书的编撰历史讲述了众多版本和欧洲影响的故事一样，中文祈祷书为19世纪中国的政治-神学提供了一个框架。[7]中国珍视书法艺术，把纸看成文房四宝之一。因此，在这样一个有文化的社会中讨论印刷的文本和文本的神学就必须考虑其与书籍生产与书籍形式的交叉关系。本文将考察此关联的各个方面。传教士出版社与中国印刷工业之间关系的详细研究并不多，但是祈祷书的版本可以在此研究中起到重要的作用。[8]

印刷版式和神学有着复杂的交互影响关系。公元10世纪，第一台印刷机生产出品了成千上万的书籍，宗教是当时印刷的动力。同样，印刷基督教文本的欲望刺激了传教士在19世纪早期在中国引进新的印刷技术。[9]早期差会的印刷规模表明了其潜在的功效：米怜（Milne）在1819年印刷了9000本新约圣经。[10]尽管早期的祷文集是排版的，而且传教士们最早在中国使用金属活字排版，但是许多后期的版本都改成了木版版式。[11]木版板式可以轻松地随需求量增加或者减少印刷规模，或在需要时重新开印新的备份，能快速满足教会会众使用礼仪文本的需求。

早前天主教传教士来到中国时就明白，在中国的文化处境内，书写和文本有着重要的地位。新教传教士从中国的话语世界边缘开始努力，在向士大夫阶层传教的过程中很快就领悟到这个特点。正如路易斯（Mark Edward Lewis）指出，中国这个国家本身就是以文本为根基的：大部分的中国历史表明中国国家的权力总是和对某种文本的控制紧密相连。[12]从古典文献和经书到所有形式的印刷品都笼罩着“神圣感”。[13]19世纪有很多目击者记录这种“神圣感”的延续。比如，一位住在上海的西方女士1890年注意到：

“一旦流传起来，中国的小册子就肯定会继续流传下去。它永远不会象我们生产的某些产品一样常常被扔掉或践踏在脚下……一个人如果随意亵渎一页有字的纸或者把书扔到其它人可能踩到的地方的，这个人就是不自重而且会被他的邻舍轻看和冷落。”[14]

对文字的尊重以及收集书本的风尚与许多传教士对上帝话语的绝对信任呼应。这种传教士与中国士大夫对文本的相同看法也受政治环境的影响。因为1840年以前西方基督徒不能在中国传教，即便在这之后传教也是限制在国际条约范围内的有限区域，这使得新教传教事业“很大程度上成为一种印刷事业”[15]，而这些印刷品可以流传到西方人士不能踏足的地区。

此外，首批成为基督教信徒的中国人都是印刷工人或与印刷行业有关的人。[16]马礼逊和裨治文（Bridgman）在1832年注意到在中国的十二位活跃的传教人物中有三个中国人（梁发等），这三人全是印刷厂工人。一份1823年最早记录英华书院（Anglo-Chinese College）公共祈祷的文件很清楚地表明了印刷和参与者之间的关系：

（学生）已经学会了一些英语祈祷书中的祷文，周日黄昏集合在一起，由他们中的一位用中文出声祈祷。他们都已经获得了一些教会音乐知识，在早祷和晚祷时唱赞美诗。此时所有中国教师、印刷厂老板和工人都会聚集在学院大厅听学生用中文诵读经文。……这些人中有老有少，大约六十人，每天早晨聚集在一起献上他们的祈祷和赞美。[17]

印刷不仅仅是讨巧的、向执政的士大夫呈现福音的方式，它还是把第一批有技术的工匠吸引到新教教会的很好方式。

祈祷文集的版本

许多今日西方收藏的中文祈祷书来自两个大的国际展览：1876年费城展览会和1884年伦敦展览会。[18]中文祈祷书的出版和需求市场在20世纪得到了很好的发展。到1930年，新教文献目录上依然是大量的新旧约全书或者部分经卷的翻译。这些书籍根据语言的种类来分类（文学文、官话、省级土白话、盲文等），每个版本中God一词要么译为“上帝”，要么为“神”，这些用词表明了各自的教会和神学依属关系。新一代的翻译者继续出版各种版本的祈祷书，现在大都采用通用的术语“公祷文”。有些有明显删节或者改写，最长的达到500页。这表明需求依然很大，而且这些版本在教会中被广泛使用。[19]

早期根基：马礼逊和晨祷书

目前尚存的最早的或者部分的中译本《公祷书》中有四种是马礼逊（1785-1834）的译本。1807年马礼逊抵达广东后，他因生活和语言的困窘挣扎了好些年。除了饥荒和他厌恶的吸食鸦片的风气，他还面临罚款惩罚的威胁，因为资助外国人的中文教师和印刷工人都要被罚款。

马礼逊对后期祈祷书的突出影响是：和圣经翻译一样，很多第二代的翻译者是他的学生，因此他的措辞风格出现在后来的修订本中。早期的圣经翻译方法是由一位外国人和中国伙伴们通过口译来合作。这一方法在文献中有详细记载。因此可以推测其他教会文本会采取相似的方法。中国人士的参与对翻译工程意义重大，文献中却没有连续地提及中国人的名字表明版本的命名等都依赖外国译者。[20]1829年出版的《公祷书》是可以准确地确定出版年份的第一本祈祷书。这个版本的标题页在1845年再版时译成英文，意为“重要的话语：英吉利国神会祈祷文大概翻译汉字”（Important Words: being the United Prayers and Supplications to God of the English Nation Translated into Chinese Characters），延续了马礼逊的标题《公祷书概略》（A Compendium of the Book of Common Prayer）。但是这个1829年版的出版时间很可能要晚于另外两本祈祷书，即《祈祷文赞神诗》（A Prayer Book with Canticles for Praising God）和《年中每日早晨祈祷之叙式》 （Daily Order of Morning Prayer Throughout the Year)。后者在目录中标注为1818年，但是一种扩展了的版本。[21]无论如何，可以确定在19世纪20年代初某种版本的祷文书籍已经面世。在1821-22年英华书院给差会的教育报告中有一份比较流畅的早祷仪文，其风格更接近非圣公会教会礼仪：

学生和学院附近被差会雇佣的几个中国印刷工人参加早祷和晚祷。一位中国老师用中文读一段经文，在经文基础上校长（即马礼逊）做一些简要的解释性评述：赞美诗的一部分由学生主唱；然后有一个简短的即席祷告奉献给上帝，世界的父。[22]

马礼逊的《祈祷文赞神诗》（A Prayer Book with Canticles for Praising God）可能是最早把《公祷书》部分翻译成中文的。这本书没有标出出版商、日期，只在在目录中标记为“澳门？1825？”，但其实出版年代有可能会更早。与后期的版本不同，马礼逊的《祈祷文赞神诗》没有给出祈祷书中摘录的经文的出处，没有用字体、字号或者其它方式来区分段落和标题，除了偶尔在句尾出现一个句号(？)，没有其它的标点符号，也没有隔行插入经文。印刷排版上没有想办法分隔牧师的话和会众的回应，使得这个版本在崇拜中很难使用。这个版本用了一种很简单而且不是很中国化的版式，汉字排列很整齐，但是行距不对称。与之形成鲜明对比的是《每日早晨祈祷之叙式》，其排字上的先进和语言的正确让我们确定这个版本比较晚。《每日早晨祈祷之叙式》很明显更方便会众使用：用标点符号标出了专有名词，用线框出了会众回应部分，让人一目了然，而且经文也给出了出处。

和马礼逊的每一个文本一样，《祈祷文赞神诗》遵循了1662年的《公祷书》格式，用经文开始，用《以西结书》18章27节作为开篇之语（“恶人自悔离开素性过之恶事而且作公道着，正事者，则存已灵魂活然不死。”）。这个早期版本有一些有趣的措辞。比如，经文被说成“圣录”，还没有使用专指佛教经书和儒家经典的“经”字来标注圣经。马礼逊在整个祈祷书中选择不用音译的“阿门”，而是坚持用笨重的、字面的说法“心愿正是”，即“这就是我（我们的）心中的愿望。”这个说法在当时使用了很长一段时间。[23]马礼逊解释了自己的立场：

我相信几乎所有的语言---或者，基督教世界所有的语言都保留了希伯来语的‘阿门’。我开始也使用过，但是后来倾向于把它译出来。我认为这是一个关乎品味的问题，并无真正重要性。我将之翻译出来的原因是为了防范一种无知，以为在这个单纯的外来词中施了魔力：这是在这个帝国非常常见的事情，和佛教介绍来的印度术语有关。[24]

在主祷文中，马礼逊把“Sins”（罪）或者“transgression”（违法）翻译为“（犯）罪”，这个术语后来被重新吸收并持续用到现代社会，但是后来的版本中有一处他改为“（负）债”，这个译法被19世纪绝大部分的传教士翻译者认同。“罪”从早期开始有着“违法行为”的含义，指那些让人面临被指控和惩罚的行为，而“债”通常用来翻译英文的“debts”，比如动宾词组“担负沉重债务”。[25]

“Lead us not into temptation（不叫我们预见试探）”很笨拙地被译为“勿由我等近诱惑”，是一种否定的命令句式，在1829年的版本和《每日早晨祈祷之叙式》中被舍弃，换成了更口语化的“不引”。“诱惑”在此处被译为“进入诱惑”，但是词组“诱惑”通常是动词（引诱、诱骗），与“进入”放在一起变成了名词显得很突兀。同样，词语“kingdom”（王国）被翻译为“宰王”，是一个含义为统治、主管、执政的汉字与一个意为国王、王子的汉字合成的一个古怪的复合词。1829年“宰王”依然使用，其它人在后来编辑的版本（包括《每日早晨祈祷之叙式》）中使用了更为常见的词“国”来翻译βασιλεια（kingdom）。[26]马礼逊和他之后的人是在创造一种新的神学语言，抑或只是在传播不准确的中文值得商榷和探究 。

当然，在这个阶段，圣经中的关键文本如主祷文尚无确定的标准，更不用说版本繁多的祷文集。马礼逊自己早期翻译的《路加福音》（1811和1814？）中，“your kingdom come（您的国降临）”被译为“尔王到来”，与他早期的祈祷文很不一样。马礼逊和马士曼都使用了“王”来翻译“kingdom”，因此“上帝的国”（kingdom of God）被译为“神之王”。马礼逊早期福音书翻译最接近马士曼译本，这表明福音书文本在海峡地区流传，这也表明马礼逊后期的祈祷书是他自己改写的文本，已经超越了他曾看见过或者校订过的文本。[27]出版时间和印刷的推迟很可能是出现某些特别措辞的一个原因：马礼逊和米怜1823 年为伦敦差会印刷的《新约圣经》依然使用其1811年版本中的主祷文（事实上看起来象出自同一块铅板），而他同时期的祈祷书则是新做的铅板。被认为是马礼逊作品的四个版本都使用了“圣神风“这个术语来翻译“Holy Spirit（圣灵）”；都喜欢人称代词“尔”来称呼“God（上帝）”；都用更加完整的音译“基利士督”来翻译“Christ（基督）”。[28]

这些最早印刷的祈祷书版本可以被看成一种试验：在语言和形式上，马礼逊很密切地和差会印刷厂合作出版每一部作品。和米怜一样，马礼逊和自己儿子约翰·罗伯特·马礼逊对印刷过程很感兴趣并且很密切地投入其中。比如，他们两人因为把平版印刷技术引进中国而被称赞。[29]

翻看这些早期版本，我们很有理由相信，早期印刷的祈祷书一方面是为了能马上使用，另一方面是为了收集会众意见以备后来修改。比如，《祈祷文赞神诗》以圣经中前十五首诗篇结束，用一种交互轮唱的韵律来吟唱，但是第十五首是一个太随意的结束点。《每日早晨祈祷之叙式》同样也是一个删节的版本。它在12页中间的“为皇帝祈祷”标题后嘎然而止，除非有第二卷载有其他的祷文和赞美诗。《祈祷文赞神诗》中突兀与笨拙的语句用奇怪的语法和词汇结构组合在一起，过于字面化的翻译让中文读起来很不流畅。在1829年的版本中，这些突兀的语句被清理干净了。这表明一种持续修订的过程。早期的文本是用来检测的版本（在英国也有类似的例子。安立甘宗最近修订祈祷书时将部分的礼仪文本分发给会众传看，听取会众的反应！）这说明，在诸多事情中，神学的诗学是一种互动的过程：在会众中思考、试验、检测礼仪文本。神学告知人们企图了解的东西，但是人类实际的因素也应在神学的考虑之中。

作为一本修订过的、全本翻译的《公祷书》，马礼逊1829年的版本《公祷书概略》代表了祈祷文翻译的第一个里程碑。马礼逊的祈祷书包括了经文注解和经文索引，还包括教导主持的牧师用清晰的话语说话等信息。祈祷书词语优雅、装帧的样式、字体和布局等都让其成为非常实用的文本。尽管马礼逊区分了三种中文文体，深文理（文言文）、浅文理和中文理（口语化），并选择了后面的一种文体作为其出版的大众流通书籍语言，[30]这本祈祷文的语言却不是口语化的。在英华书院（马六甲英华学院出版社）出版的祈祷书装帧为单独一卷，使用了标准的中国封面，上有毛笔书法题写的标题、印刷厂和编辑的名字，页面排版留有相当可观的空白处。从外形上看，这个版本比以前出版的书籍更象一本中国书卷。在后来的补充卷中，列出了教会节期、西方月历、特别的圣日、适宜阅读的经文等等历法资料。[31]

形式的发展：后期版本的广度和深度

整个19世纪，中文祈祷书产量大幅度增加。团体崇拜仪式、不同人群的洗礼仪式、偶尔用到的葬礼和祝圣仪式等的译文都慢慢加入了早晨和黄昏祈祷仪式文本中。随着深度的增加，多样性也增加了：有了家庭祈祷书、土白话祈祷书和特别语言风格版本（文言文和白话文）的祈祷书。许多后来的版本都不是译自《公祷书》，而是根据其他不同资源编辑而成的祈祷书，某些个人选编的祈祷书则在不同程度上根据自己的意愿来编辑。仅英国在18世纪和19世纪上半叶就有超过60个版本的修订的祈祷书，满足不同的宗派和神学思想需求，因此传教士们有着充足的资源。[32]

在1820年马礼逊编辑的版本和世纪末过多的土白话版本的祈祷书之间，有三个版本因其规模和翻译实力而特别突出：郭实腊（Gutzlaff）1845年的《圣会祷词》（Church Prayer Book）、麦都斯（Medhurst）的两部平行版本（文言文和官话）《祷告文全书》（Complete Prayer Book）、包尔腾（Burdon）和施约瑟（Schereschewsky）的三卷本《教会祷文》（Church Prayer Book）。每一种祈祷书在翻译和印刷条件上都是重要的作品，而且每一种都代表了不同的编辑立场。[33]

郭实腊的六卷本祈祷书由早祷和晚祷、混合祈祷（如雨季或饥荒时期祷文）组成，包括了指定阅读的礼仪节期经文和圣徒节期经文。这是一个非常难以使用的文本，因为不同的段落和祷文之间只有两个字的间距，布局丑陋，每行密密地排列了三十五个汉字，一页排列了十五栏，汉字瘦长虚浮。没有隔开会众应答区域、没有标出圣经经句、没有区分诗篇、赞美诗和祷文、没有给牧师的提示。这种编排让会众在崇拜文本中很难找到自己的位置。也许可以这么说：这个版本的说明很少，只有一页又一页的经文摘录和挑选的祷文。这样这个版本就很依赖教会，特别是牧师的指导，未入门者无法使用。和马礼逊一样，生产合礼仪的祈祷书与传教士个人背景之间似乎有着一些不协调。礼仪上，郭实腊是第一个采用术语“上帝”取代“神主”或“圣神”的，他还用了“皇上帝”来翻译“the Lord”（主）。[34]

两种最为美观（因此最容易被受过教育的中国人接受）的版本是麦都斯在香港圣保罗出版社出版的平行版《祷告文全书》。其印刷风格象任何中国古典书卷。在双栏中用小号字体加上了注释和索引，用空心圆圈标出了会众说话部分，在边栏标出了专有名词。索引部分列出了经文的完整信息。这个版本用了十四卷出完整个《公祷书》，从早祷开始，然后是连祷，逐步到洗礼等仪式部分（洗礼有婴孩洗和那些在‘最佳年华者’的洗礼）和葬礼仪式以及三十九条信纲（39 Articles）。书内还有各种注解汇编，特别是经文汇编，如解释汉字“基督”的来源和含义；在每篇祷文的末尾都提醒会众要回应一句“亚孟”，即希伯来口语中的“这就是我所愿的”。

让人们比较吃惊的是，麦都斯的两种文本是几乎一样的格式，在同一时间生产，使用了两种语言。一种是为博学者预备的华丽的文言文，另一种是很少用作书面语的白话文。出版两种语言很能说明编辑的意图。这也很清楚是一种有创意的行为，因为在这之前没有可以简单区分两种语言形式的定义。事实上，在这本祈祷文集中两种语言并列存在证明了传教士们的先见之明和蔑视传统习俗的意愿（这样做对未来的文学趋势有影响）。很明显，这两种文本不能被会众交叉使用。这样就导致了两种可能：教会有语言形式不同的崇拜仪式，或者在教会生活之外有供个人灵修使用的文本（或者是文言文版本在教会礼仪中使用，口语化的版本供个人灵修使用）。

麦都斯和他的助手和老师王昌桂和王韬的语言技巧是非常高超的。文言文版本中在可能之处都运用了排比和对联；在词组内用了诗歌的停顿记号‘兮’；句法优雅又不同于原初语言。白话文版本（mandarin）用了各种力量让识字有限的人或者只能听的场合的人们能明白理解。[35]这个版本和现代标准中文没有什么区别，使用了一种比现代译本更口语化、本土化的风格。如用“我们的父啊”来翻译“Our Father(我们的父亲)”。从这两个版本可以看出，传教士们在决定印刷一种特别的语言形式的祈祷书时考虑到了语言的复杂性和宗派特色（如此处，为区分对象生产两种语言版本）。16世纪早期新教祈祷书的标志就是使用简单德语和会众第一次能够听懂和理解的措辞来宣读。[36]然而后来的非改革宗教会却回避了正式的祷文。麦都斯出版的文言文版本说明对于世纪中的非改革宗者来说，祈祷书并不一定首先要被看成是让会众更广泛地参与崇拜的应答性礼仪文本。

1862年包尔腾（John Shaw Burdon）和施约瑟（Samuel Schereschewsky）开始编辑《公祷书》并在1872年印刷了1000本。这个版本和麦都斯的版本一样，非常优雅、完整和专业，使用了现代中国当时最先进的印刷技术。[37]这个版本含有全本《公祷书》并翻译了全部的诗篇。这显示出两位优秀的语言学家（比马礼逊甚至麦都斯要受过更好的训练并有更好的字典）所取得的成就以及现代标准普通话的演变过程：这个版本不象麦都斯的浅文理语那么口语化，也没有麦都斯编辑的第一版那么文雅。这个版本使用了很多两字、四字短语等等文学手法，但是形式上今日任何受过教育的孩子都可以轻松阅读。中国教会最终有了一本祈祷书，不论政治形态如何更改，在下一个世纪保持不变的版本。

土白话和家庭版

在19世纪60和70年代，不少个人为当地人编辑了土白话版的祈祷书。其中一些人，如1869年卫理公会俾士（George Piercy）编辑的《祈祷文全书》（A Complete Prayer Book）在广东印刷。这个版本很明显是根据早期中文祈祷书编辑而成，把文字换成土白话发音的汉字。[38]当时的祈祷书中把“阿门”和启应经文印成红色来提醒会众的不多，俾士的文本却是这么做的。土白话版中值得注意的是其混合的语言水平和形式：经文可能取自标准版且几乎不变，启应部分可能是文言文，而其它部分如会众在祷告中的口头响应可能总是用当地人能理解的文本。人称代词可能转换为土白话汉字，但是其它术语大部分是用标准汉字，旁边标出发音来指导区分。

沃伦（Warren）的《家人祈祷文》（Household Prayer Book）等文本是1867年在香港印刷的，特别为家庭的日常运用而设计。在这本书中，一般归牧师使用的文字标为供家长使用，“家庭成员”的回应对应“会众”回应。[39]沃伦（Warren）的版本在正文中也有一些土白话汉字。还有一些其它的祈祷书也都是混合的语言。比如，人称代词用土白话汉字，祷告和应答时候交叉使用文言文和白话文词组。很明显，每个教会都在革新和生产各自所需的材料。慕稼谷（George Evans Moule）和高富（Frederick Gough）[40]1864年的宁波土白文本则很明显是在推销本地语言。

本书旨在为众人所用。如果是文言文（文理）我们唯恐听众不能完全听懂，那将是浪费口舌。因此大声朗读时不要轻视土白话的生硬… …如果书中的汉字根据官话朗读出来，恐怕听众有时候不能理解。因此最好在这些地方注出发音。[41]

这个宁波土白语版的文本在序言中列了一个表，为三十三个汉字标出了当时发音的变音，每个字给了同音词，方便不熟悉的读者使用。正如那些几个世纪前极力推崇使用非拉丁语文本的人士一样，喜欢使用土白话的传教士们也用这种方式表达了他们要给予文盲和受过教育者同样关注的神学观点。

从以上提到的不同翻译者所选择的的词汇中，人们可以看出翻译的变化和多样的流通版本。比如，“virgin”一词的翻译种类和祈祷书的版本一样多。“Virgin Mary”被译为“童身”、“童女”、“童贞”、“童贞女”、“节女”、“闺女”。“Born of the Holy Spirit（圣灵感孕）”很明显是历代翻译者的难题。在马礼逊的《祈祷文赞神诗》中，这个短语很独特地被译为“以圣神风之得寄孕”。在马礼逊自己后来的版本中，他使用了比较规范的措辞来表达耶稣的被感孕：“玛利亚通过圣灵的力量受孕得子”。麦都斯的文言文版本是最早采用短语“感圣神所生者”的（他在1850年后已经去掉了“风”字）。这个短语被后来众多翻译者采纳。同样的术语“感圣神所生者”在两页后的为执政者祈祷的祷文中出现。只能猜测同样的词语但是作用不同。

 “Hell（地狱）”也是翻译者的困难，因为一个翻译者选择的词语会反映译者的佛教、道教、儒家或者时尚等背景。在编辑《美国祷文集》时，耶稣降到阴间的问题是一个关键问题，是早期版本中唯一被省略的句子。[42]在祷文书的翻译者中，郭实腊独自使用特别专指皇帝死亡的汉字“崩”来翻译“他死了”。他还采用佛教术语“地狱”，并使之后来成为基督教翻译“Hell”的标准词语。在麦都斯的版本中，耶稣是特别地葬在墓中，回到“阴府”，即死人的国度或者冥府（Hades）。慕稼谷（Moule）等同样用了一个近似的词“阴司”（即地狱世界）。“阴”可以指所有在地下的、阴性的、隐藏的世界或者人和物。人们通常认为存在一个地下王国，与地上的世界一样有着官吏的殿宇。俾士（Piercy）1869年、包尔腾1872年和1877年福州版都使用了“阴间”一词。“Virgin（童贞女）”或者“Hell（地狱）”等词语的翻译中所包含的神学含义在西方神学领域引发了争议，但是对于传教士们来说，从中国宗教传统中选择最好的词语来表达这些细微差别的愿望大大超过那些神学争议。

有中国特色的祈祷书

19世纪后半叶，祈祷书获得了一些正宗的中国特色。其中最引人注目的地方就是序言。序言一般用精良的书法手写而成，传统上的功用是为了美化文本、展示作品的文学地位或者编辑对读者做个交代。中国书籍很少没有序言。传教士编撰者在序言中没有用诗意的颂歌来美化正文的优雅，而是加入了说明性的前言。有两个文本的序言使用了特别的术语“凡例”，即读者导读，一种通过解释作品的计划和风格来介绍正文的写作文文体。在慕稼谷（Moule）和高富（Gough）编辑的宁波土白话版《众祷告文》中序言和凡例用了十面。在这本书中，开篇用书法手写的文字很快就能使其和正文区分开来，还能说明祈祷书为谁而用、如何使用并介绍不同的部分。[43]

《众祷告文》的序言简洁地把祈祷礼仪的每个主要部分的说明整合起来，澄清了一些基督教术语，并提供了基本的神学教导。在文本内容上它趋向中国化，希望通过使用中国术语来让中国人理解上帝。作者以宁波为据点，与他们之前的几代天主教译者一样，使用儒家和佛教术语来让中国人接受并慢慢熟悉基督教。与此相反，包尔腾和施约瑟1872年的《教会祈祷文集》（Church Prayer Book）中的“凡例”却让读者注意到“序言”可以有更强烈的护教性。他们利用“凡例”来为他们选择使用“上帝”这一术语而辩护。[44]

结语

在考察19世纪传教士在中国出品的各种祈祷书版本时，语言和形式是两个非常突出的因素。译者们一直努力在寻找合适的语言水平翻译英国圣公会《公祷书》。他们最初尝试用准确、可读性高的文言文，19世纪后半叶开始使用白话文和土白话版本。在同一时间内，文本的外形也经历了重大改变。随着文本外形逐渐中国化，文本资料的文化适应也发生了。

19世纪，中国新教教会的硬件和软件都发生了重大改变。从马礼逊19世纪初驻足小块中国领土，到后来签署条约开放的码头，再到后来的内陆地区，传教士们建立了教会、学院、医院、主教教区和辖区。在软件方面，派遣教会在信仰模式、教会参与人数、见解、传教概念等方面经历了巨大转变。这些变化不可避免地影响了在中国的传教士。18世纪末催生了诸如伦敦差传协会（London Mission Society）等组织的普世运动此刻已经慢慢渗入了更多教会。[45]英国教会特殊的、经国会批准的《公祷书》监护人的地位已经受到了严重挑战。

笔者以印刷和传教士为中心的研究无法检验考察地方中国基督徒对传教士所编辑的文本的反应，也无法知晓他们如何被早期新教教会接受。接受群体和教会实践的问题是叙事的重要前沿，期待着更多的研究。

和所有的翻译委员会（除了早期中译本圣经）及世界安立甘教会授权的公祷书修订委员会相比，中译本《公祷书》更多属于个体的工作（即个别的西方人士和他的中文合作者）。因此，造成文本多样性的一个原因是个体译者的语言技巧和教会背景各不相同。以马礼逊为例，他印刷的不同版本的祈祷书很清楚地显示了他书面中文技巧的提高过程。虽然19世纪后期编辑生产了更多持久和优美的礼仪形式，并且使用了后来变成书面标准语言的白话文，相比后来的传教士，马礼逊从一片蛮荒之地开始，他的进步还是最显著的。

第一本《公祷书》的译者对印刷业有着必然和密切的兴趣，这与17世纪早期英国圣公会祈祷书的编撰历史相似。尽管印刷作为传教最可行的模式而享誉盛名，印刷业也不是没有争议的。印刷基督教作品的禁令使得祈祷书的编辑推迟到19世纪30年代。在为中国印刷出版商翻译时，《公祷书》要求文本和派生文本（paratext）都有中国特色，如双色应答和序言。传教士们知道翻译一个作品不够：它的形式也要翻译出来，要让中国人能够理解。

如此多来自不同教派的传教士能够生产出如此多不同版本的祈祷书，这点很让人深思。礼仪是教会的工作语言。礼仪有教导的功能。礼仪联合教会会众并将崇拜系统化，它也可以弥补讲道者语言上的不足。对于一个讲究礼节礼仪、等级森严、有着很强文字传统的国家来说，刚刚萌芽的、被传教士们牧养的教会，有着各自的方言土话，会众的文化程度高低不等。不论传教士是否来自轻礼仪教派，他们都觉得有必要生产供团体使用的祈祷书。我们应该扩展对19世纪中国新教教会的理解，应包括译者和《公祷书》的宣传者带来的礼仪影响。我们对本土语言书面化（推广白话文）的理解需要进一步考察胡适之前一个世纪的传教士出版物。

（译者：张靖）

本辑学刊出版于2008年秋季

基督教文化学刊JSCC

参考文献：

*本译文在原文基础上有大量缩减。作者原文将发表在德国刊物Monumenta Serica , (56), December 2008.

[1] 尽管早期新教译者使用了天主教修士及传教士出品的“圣经选段”和“四福音同参”作为他们工作的起点，天主教直到20世纪才出版全译本《圣经》。其原因是因为教会主要使用拉丁通俗语译本《武加大译本》、中国神父在仪式中主要使用拉丁文、天主教会不太强调会众的参与。有关天主教早期版本请见Jost Oliver Zetzsche, The Bible in China. The History of the Union Version or The Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China (Sankt Augustin – Nettetal 1999),  25-31. 近期有关圣经翻译研究的著作中比较突出的是：Irene Eber, Sze-kar Wan, Knut Walf (eds.), Bible in Modern China. The Literary and Intellectual Impact (Sankt Augustin – Nettetal 1999); Irene Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible. S.I.J. Schereschewsky (1831–1906) (Leiden 1999).

[2] 有关礼仪文本的简要探讨及本文之前的工作参见Chloë Starr, “Reading Christian Scriptures: The Nineteenth-Century Context” in Chloë Starr (ed.), Reading Christian Scriptures in China (London 2008), 42-44.

[3] 专有名词的音译用标准现代拼音标注，地名则使用当时的名称。尽管年代信息混淆错误，这个方法却避免了早先五花八门、不统一的拼写问题。

[4]中国大陆已经开始有学者（如袁进）重新评估西方传教士出版的不同形式的白话文作品对中国语言在19世纪的发展的影响程度，参见袁进，“重新审视欧化白话文的起源─试论近代传教士对中国文学的影响”，《文学评论》， 2007年第一期，第 123-128页。

[5] Thomas Fisher, “Memoir,” Asiatic Journal (March 1835), 4.

[6] 尽管中文祈祷书在整个世纪质量变得明显精良，却并未象当时英国书籍一样追求时尚，没有出现精美插图、中世纪风格的木刻画或哥特式字体。有关英国祈祷书视觉上改变的描述参见Frances Knight, The Nineteenth-Century Church and English Society (Cambridge 1995),  45-46.

[7] 有关英国圣公会《公祷书》文本构成历史和后来编辑参见Geoffrey J. Cuming, A History of Anglican Liturgy (London – Basingstoke 1982).

[8] 有关印刷与传教关系的研究参见苏精，《马礼逊与中文印刷出版》，台北：台湾学生书局，2000年。[Su Jing, Robert Morrison and Chinese Printing (Taipei: Taiwan Student Book Press, 2000).]

[9] 参见Tsien Tsuen-hsuin, Paper and Printing, vol. 5, part I of Joseph Needham, Science and Civilisation in China (Cambridge 1985), 369-370.

[10] Morrison to John Taylor, Feb. 25, 1819 (SOAS: CWM/LMS Morrison Box 3).

[11] 第一部使用了大量上好金属活铅字印刷的书籍有马士曼（Marshman）的《汉语初阶》（Clavis Sinica），1814年在印度赛兰坡（Serampore）排版和 de Guignes 编的译本法语词典。到1830年只有澳门、马六甲和赛兰坡等已经建立传教士据点之处才有字体。东印度公司给了传教士的印刷业一些经济援助，为马礼逊的字典提供了字体。参见See Friedrich Hirth, “Western Appliances in the Chinese Printing Industry,” JNCBRS XX, article VIII (1885): 163-177, esp.  165-166.

[12] 参见Mark E. Lewis, Writing and Authority in Early China (Albany, NY 1999).

[13]参见Thomas F. Carter, The Invention of Printing in China and Its Spread Westwards (New York 1925),  13-15. 这种神圣感在宋代就有记载，并且保证没有价值的书籍很少被印刷。

[14] Mrs. E.T. Williams, “Some Popular Religious Literatures of the Chinese,” JNCBRS XXXIII (1899–1900): 11-29,  13.

[15] John K. Fairbank, “Introduction,” in Suzanne Wilson Barnett – John King Fairbank (eds.), Christianity in China. Early Protestant Missionary Writings (Cambridge, Mass. 1985),  6. Fairbank所写的是早期传教士写的文学小册子，当时语言能力上的欠缺影响了外国人对中国布道的效果。

[16]参见 Jessie Lutz, “The Sinification of Protestant Christianity: Nineteenth-Century Beginnings,” 载于 陶飞亚、梁元生 编，《 东亚基督教再诠释 》，香港：香港中文大学出版社，2004年，第 242页。她在该文探讨了大批早期皈依基督教者是传教士雇员这一事实。

[17]印刷日期为1823年七月，标题为 “The Christian Public are hereby respectfully informed ...” (CWM/LMS Morrison Box 1).

[18] 详情参见David Helliwell, “Two Collections of Nineteenth-century Protestant Missionary Publications in the Bodleian Library,” Chinese Culture XXXI (1990) 4,  21-38. 传教士编撰的宣传册是1882年牛津大学图书馆购买其他参展展品时赠送的，而圣经送给了英国图书馆、海外圣经公会以及剑桥大学图书馆。在此感谢牛津大学图书馆David Helliwell慷慨帮助本人查阅尚未编录的祈祷书资料。

[19] See Christian Publisher’s Association of China, A Classified Index to Chinese Literature of the Protestant Churches in China  (Shanghai 1933),  159-160.

[20] 有关马礼逊的出版物，参见Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese. Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased (repr. Taipei 1967). 有关翻译方式，参见Patrick Hanan, “The Bible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates’ Version,” HJAS 63 (2003) 1: 197-239; Lutz, “The Sinification of Protestant Christianity,” 229; on the essential participation of Chinese personnel and the gradual sinification of Protestant Christianity, see Fairbank, “Introduction,”  9.

[21] 《年中每日早晨祈祷之叙式》有一些年代确认上的困难。有一版的封面上有一个手写的“1860？”。其内容大部分和修订的《年中每日早晚祈祷叙式》、《公祷书概略》接近。《公祷书概略》的年代是1829年。《年中每日早晨祈祷之叙式》中与《公祷书概略》不同之处从内容上看显示出日期比较晚，但是从纸张和印刷形式上看明显要早。

[22]在这张印刷的纸上写着，“致所有关心英华书院之民众”（“To the Public concerning the Anglo-Chinese College.”）， Malacca: Mission Press, 1823 (CWM/LMS Morrison Box 2).

[23] 尽管事实上早期没有一个标准的翻译，马礼逊在《祈祷文赞神诗》中用了“心愿乃如此”和“心愿所求正是如此”，而且一直避免在说完“荣耀归于”之后用“阿门”。

[24] 参见马礼逊1828年一月九日致祈祷书与讲道协会的C.R. Pritchett书信, (CWM/LMS Morrison Boxes).

[25] 从“罪”到“债”是一个很突兀的转折：从马礼逊和他的合作译者所用的《康熙大辞典》等来看，“罪”似乎是一个比较传统的用法。在马礼逊自己的字典中，他描述了“罪”一词的词源是“在网中”和“错误”，因此引申出陷于法律的网罗中，或者换言之是从“自我”和“痛苦”到一个人因犯罪而生存愈发痛苦。因此“罪”是违反法律、道德或者上天的命令。(参见R. Morrison, A Dictionary of the Chinese Language in Three Parts, Macao: East India Company Press, 1815, vol. 1,  932)。“债”的含义范围更窄：“肩负重担”，或“欠债”。也许马礼逊和他的合作译者感觉用“罪”会与当时的道德书籍和佛教概念太接近。（有关该术语包含的“违犯”含义参见Paul Richard Bohr, “Liang Fa’s Quest for Moral Power” in Barnett – Fairbank [eds.], Christianity in China,  37.) 希腊词οφειλοντι最好能译为“债”，τας άμαρτιας更适合译为“罪”。因为希腊文用了不同的词语而且两个词不是并列关系，马礼逊似乎受此影响不愿意同时使用“罪”和“债”两词。Zetzsche在研究马礼逊译本的《约翰福音》第一章时认为“罪”是马礼逊从天主教中吸收的五个主要术语中的一个，但是马礼逊在此舍弃“罪”而用“债”似乎削弱了Zetzsche的观点。参见Zetzsche, The Bible in China,  37. 马礼逊在1805年声称他看见了三个版本的“主祷文”（Letter dated Dec. 27, 1805 CWM Ultra Ganges South China Box 1; hereafter CWM/SC）。马礼逊早期的一些误解可以追溯至此：他手抄的《天主经》（Oratio Dominica）在英文的对应词部分有一些错误，这个天主教的文本也使用“债”来翻译“sin”。

[26] “国”在早期传统的用法中指一个城市或者首都（《左传》和《孟子》），后被扩展为指皇子或者封建贵族被赐封的领地，或者是指一个国家的建立（《史记》）。“国”偶尔用来指朝代或者一代人。“宰”（字典中并无“宰王”这一复合词的用法）是古代官员的称谓，如“宰相”，意指一个统治土地和人民之人、统治或者管理（《老子》，《晋书》），也指祭祀屠宰或者一个坟丘。赵紫宸二十年代写信经时用“主宰”来指“统管者”（Ruler），因为他认为“主宰”比“上帝”更中性。参Fredrik Fällman, Salvation and Modernity. Intellectuals and Faith in Contemporary China (Stockholm 2004),  27.

[27]参见圣经公会收集并存于剑桥大学图书馆的马礼逊1811年圣经译本《路加福音》 (609 EII);和约1814年译本 (609 E14)、马士曼1815–1822年在赛兰坡印刷的《新约圣经》(609 E22a). 马士曼的“尔王即至（ “thy kingdom come”）与马礼逊在路加福音中的译文一致。马礼逊1811年《路加福音》中“免我们的罪” （ “forgive us our trespasses”）还是和马士曼的译文一致，而且都保持了“罪”以及两个希腊词语“罪责”的含义。两处的共同来源很容易找到：马礼逊在书中不止一次承认他很感谢大英博物馆的《四福音同参》，这是他出发前往中国之前转录的罗马天主教武加大译本， 而且是他翻译的《新约全书》的“基础”。详见Richard Lovett, A History of the London Missionary Society 1795–1895, vol. II. [London 1899],  414, 422). 帮助马礼逊接触到该文本的William Moseley可能更接近事实，他写道：“除了很少的几段，也许整本书被合并到他的翻译之中，这减少了他完成他最初工作的工作量。”见 Moseley, The Origin of the First Protestant Mission to China (London 1842),  87.

[28] 在最早的版本中（Sinica 2991）“基督”被音译为“基理师督”。后来用的版本中每个都使用了同音汉字“基利士督”。米怜和马礼逊在“圣灵”一词的翻译上达成一致。米怜重新将《中文要道问答》译为英文时在第七条的脚注中注释道：“‘风’一词意思与希伯来文‘ruach’和希腊文‘pneuma’非常接近，根据其前后词语可以意为‘风’、‘呼吸’、‘灵’。”在圣经翻译中，马礼逊和米怜和马士曼一样通篇用“圣神风”来翻译“Holy Spirit”。

[29]关于马礼逊对印刷细节的兴趣参见1825年9月16日给Thomas Fisher的信，以及1827年4月13日Fisher给马礼逊的回信。关于印刷发展参见英华书院1835年第十一期报告第5-6页介绍中国金属铅字。

[30] 参见Eliza Morrison, Memoirs,  330. 马礼逊的目标是生产一种语言，人们能够理解但又“不会落入口语的粗鄙之中”。

[31] 参见Morrison, Yingjiliguo shenhui qidaowen dagai fanyi Hanzi 英吉利国神会祈祷文大概翻译汉字, Fu: nianzhong liyan geri gaidu jingzhang tongshu 附: 年中礼筵各日该读经章通书 (Malacca: Ying-Hua shuyuan, 1829).

[32] Maxwell, The Book of Common Prayer and the Worship of the Non-Anglican Church,  16, 33.

[33] 关于郭实腊（Gützlaff）参见Jessie G. and Rolland Ray Lutz, “Karl Gützlaff’s Approach to Indiginization: the Chinese Union” in Daniel H. Bays (ed.), Christianity in China. From the Eighteenth Century to the Present(Stanford 1996),  269-291; Thoralf Klein – Reinhard Zöllner (eds.), Karl Gützlaff (1803–1851) und das Christentum in Ostasien. Ein Missionar zwischen den Kulturen, (Sankt Augustin – Nettetal 2005). 有关施约瑟（Schereschewsky）参见Irene Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible.

[34] 1816年马礼逊陪同英国差会人士在中国旅行时，与一位回教徒讨论了这些术语的翻译。马礼逊很关心他的翻译是否能说明至圣者。发现简单的词语“主”或者“君主”比较好。另一位中国人士告诉他，“神”也是属于受造物的范围，不能用来指代“造物主”（Creator）。他还发现有人反对用“天”来翻译至圣者。如果马礼逊接受了那位回教徒对翻译至圣者的建议，传教士混战的历史也许会被改写。参见马礼逊1817年1月16日致George Burden牧师书信(CWM/SC 1)。

[35] 中国大陆学者正在重新评估西方传教士用不同形式的白话文出版印刷的书籍对19世纪中国语言发展的影响。参见袁进，“重新审视欧化白话文的起源---试论近代传教士对中国文学的影响”，《文学评论》，2007年第一期，第123-128页。

[36] Dennis G. Wigmore-Beddoes, Yesterday’s Radicals. A Study of the Affinity between Unitarianism and Broad Church Anglicanism in the Nineteenth Century (Cambridge – London 1971),  82-84.

[37] 参见 Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible,  165.

[38] 俾士（Piercy）是卫理公会差会传教士，1851年到达广东。

[40]慕稼谷（George Evans Moule ）(1828–1912) 自1858年起在宁波做中华圣公会（CMS）传教士； 高富（Frederick Foster Gough ）(ca. 1824–1889)1850年起在香港做中华圣公会传教士，后至宁波。

[41] Wylie, Memorials of Protestant Missionaries,  247.

[42] Marion J. Hatchett, The Making of the First American Book of Common Prayer, 1776–1789 (New York, 1982),  93-98.

[43] 参见《众祷告文》 (Ningbo: Ningbo Ren’en tang 宁波仁恩堂, 1864),  1a-5a.

[44] J.S. Burdon and S.I.J. Schereschewsky (trans.), Jiaohui daowen 教会祷文 (Church Prayer Book), vols. 1-3 (Beijing: Meihua shuguan 美华书馆, 1871–1872)

[45]参见William Ellis, The History of the London Missionary Society, vol. I (London 1844),  13-25. Ellis记述了1795年伦敦差传协会的成立以及在成立仪式上面对众人的讲道，参加者（包括不同意见者）约有200人。