孙健灵

 

 

 

    佛教经济学，在西方学者眼中是指“佛学中的经济思想”或“经济学中的佛学思想”，“这些思想不仅在印度，而且在斯里兰卡、泰国、缅甸、日本和美国都有所体现。在某些亚洲国家，特别是斯里兰卡和缅甸，对佛教经济学都有着较为深入的研究、发展和实践”；佛教经济学，是适应时代需要而产生的，其背景是“随着二次大战的结束，传统佛教国家相继独立，佛教政治学、佛教政体、佛教银行制度、佛教农业发展方式以及自给自足形式、佛教的住房政策等都得以发展”；佛教经济学，也是回应当代经济学的产物，“通过将道德因素重新引入西方经济学，佛教经济学为所有经济学提供了一个更宽广的理论研究范畴，从供求关系、货币、宏观和微观经济、借贷、利率，到经济模式和全球预测”；“就目前而言，佛教经济学最主要的用途还是作为一种教育，通过了解佛教经济学，将有助于人们计划未来，求同存异，和平共处”^[1]。

    笔者认为，佛教经济学应是这样一门学科，她既要以经济学的理论和方法来研究佛教活动并探讨佛教与经济的相互影响，又要以佛学思想来观照经济活动并寻求对主流经济学可能实现的改造。其主要内容有三个方面：一是佛教（的经济与宗教）活动及其经济功能，首先是佛教生存发展的物质基础即寺院经济问题，其次是佛教与经济的相互影响，这关乎佛教自身的发展，也涉及佛教的经济功能；二是对佛教活动的经济分析及其限度，即经济学可用于分析佛教活动，从而为有关机构在优化佛教资源配置等方面提供决策依据，但经济学的“帝国主义式扩张”在佛教领域内有其明确的边界；三是佛教的经济观及对主流经济学“人性假设”的批判，这是佛教经济学有别于其他“非经济领域经济学”（如“法律经济学”等）的独特之处，应以佛学思想来观照作为主流经济学基本素材的经济活动，进而探求对主流经济学可能实现的改造。这样一门学科将包含着西方学者所谓“佛学中的经济思想”或“经济学中的佛学思想”，从而也包含着对西方主流经济学的拓展与超越，以及对人类和平共处的向往与追求。当然，本文将主要以中国为背景，原因之一是中国乃佛教大国，尤其值得探讨；原因之二是对国外的情况知之甚少，笔者不敢妄言。

 

 

    佛教活动是一个整体，但按其不同性质尚可分为经济活动与宗教活动，后者是佛教的“主业”，而前者是佛教生存和发展的基本条件之一（其它如政治宽容、文化相融等），因而这里首先分析佛教自身的经济问题，即寺院经济及其财富流动，包括寺院经济的形成、管理，以及财富的来源与回流。

 

    寺院经济是以寺院为依托而形成的经济活动，故要形成寺院经济，须以寺院的存在为前提。设立寺院的财富来源，可以是官方投入，也可以是民间赞助。例如，唐代的寺院首先是朝廷敕建的“国家大寺，如长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养”，这是中国佛教宗派得以形成和发展的重要因素之一；但同时，居民集资和僧人自建的简陋寺院，大大超过国立寺院的数量，从而形成了有别于官办庄园式寺院的“禅林经济”或“农禅经济”^[2]。宋朝寺院虽不如南北朝和隋唐繁荣，但也通过赐予、布施和兼并而取得大量田产，北宋寺院占田约十五万顷(约占全国垦田的2.15%)，南宋约十一至十二万顷，只不过教权已屈服于皇权之下，寺田尚需缴纳夏秋二税，僧尼虽可免役，但须出免役钱、助役钱，还要交身丁钱乃至其他捐杂税，耕种寺田者已是佃户而非“依附民”，僧众平等的趋势和要求也在寺院里产生，使寺院更加世俗化、平民化了；元朝寺院经济则因蒙古人入主中原而向封建领主制方向回复，朝廷以大量土地赐予寺院，而寺院受皇帝保护尊敬，以致仗势欺压人民、侵占民田，寺院庄田一般也免收租税，人民为逃税役而变相带田投寺为僧，使寺院经济更加壮大，但这在寺院经济发展史上是一个变局，明清的寺院经济基本上又回到宋代寺院经济的道路上来^[3]。在当代世界，不仅中国、日本、韩国的佛教得到发展，而且东南亚的佛教与各项社会事业显示出更为紧密的联系；佛教不仅在其发祥地印度得以复兴，而且在欧美、澳洲等地区广泛传播。在当代日本，经过战后初期的困境之后，佛寺的经济状况也呈回升趋势，特别是在观光旅游热的带动下，如今寺院的商业活动已蔚然成风，有的利用寺前开阔地带开设停车场，有的在所辖境内建造营利的公寓、宾馆、快餐馆、咖啡馆等非宗教设施，还有的寺院向企业入股投资搞合作经营等^[4]。

 

    寺院形成以后，僧尼集体或个人又可获得各种收入：一是通过“农禅结合”而获得自给性收入，这是8世纪中叶马祖道一及其弟子百丈怀海以来形成的传统；二是通过租佃或放贷而获得经营性收入，或者通过举办经忏活动、销售佛教法物而获得经营性收入，前者曾是封建时代一种变相的地主经济，给佛门声誉带来过不良影响，以致成为历史上排佛运动的重要起因；三是通过信众捐助而获得的布施性收入，该项收入因不同寺院的名声、地域等而具有很大差别；四是来自政府拨款的薪金式收入，该项收入在政府公开承认而规范管理时较为稳定。寺院获得各种收入，是僧尼专事修行或传教的经济保证，也是社会各界“广种福田”的必然结果；而僧尼集体或个人的一部分收入，除用于寺院建设外，还以各种形式回流社会，如赈灾济荒、捐资助学等，使寺院在一定程度上具有社会财富分配的“蓄水池”作用。但对有的僧尼来说，财富也会助长其贪心，其收入不仅不向社会回流，而且可能成为进一步敛财的动力，这是佛门自身建设不能不正视的问题。

 

    寺院经济在当代中国也已成为合法的经济活动。1980年以来，中共中央和国务院有关文件一再声明：凡作为宗教活动场所的寺观，应在政府宗教事务部门领导下，由僧道管理；寺观的宗教收入、生产收入和其他收入，均为寺观集体所有，主要用于解决僧道人员生活、寺观维修和寺观内日常开支，任何单位不得抽调寺观资金；有些寺观在僧道人员力量不足，特别是缺少具有经营管理能力和专业技术人才的情况下，按照自愿互利的原则，可吸收一些条件合适的居士参加寺观管理^[5]。同时，应建立健全财务制度，设置会计、出纳人员，各司其职，严格手续，并实行经济民主，接受大众监督；寺院还应清理、建立、健全所属房屋、土地、山林等财产的契证档案，并可聘请律师担任法律顾问，维护寺院权益；但是，僧道人员和教外人士均不得以任何方式参与“股份制”、“外商投资”、“租赁承包”寺观的活动^[6]。

 

 

   （一）经济对佛教的影响。佛教的目标是超世俗的，但佛教的生存和发展却离不开世俗环境（包括经济环境）。经济对佛教的影响是双重的：经济兴旺则社会可向佛门布施的物质财富亦多，佛教更容易在强大的经济势力推动下求得发展；但同时，经济兴旺也容易把拜金主义带进佛门，或者佛门财富太多也容易诱发内部道风不正。在当今市场经济发展进程中，中国佛教更面临着前所未有的机遇和挑战。这种机遇表现在经济对佛教的积极影响上，至少包括如下五个方面（王雷泉教授归纳）^[7]：一是市场经济运转的前提在于明确并保护产权关系，这必将使清末民初以来含混不清的“庙产社会所有”的说法得到澄清，从根本上杜绝以“庙产兴学”及形形色色变种之名义侵占庙产的行为；二是市场经济改变了旧的人身依附关系，在封建社会中所强化的宗法性教阶制度，必将在社会民主化的潮流中受到冲击，从而使佛教的“六和”精神得到真正发扬；三是市场经济的运作使社会分工明确化，对各种专业人才的重视和要求也随之提高，从而为佛教保持自己的宗教品格和主体地位提供了坚实的社会保障和监督系统；四是市场经济的发展将形成一个强大的民族工商业者阶层，这中间一部分人对佛教的支持或结盟，将对佛教提供强有力的经济保障，从而摆脱海外势力渗透的阴影；五是市场经济的公平竞争原则，为政教彻底分离提供了坚实的社会基础，并使当前存在的宗教实践与理论脱节的“悖论”现象得到澄明。

 

    同时，也必须正视“经济现代化”对佛教的挑战。首先，从信众来看，由于中国人大多重于人事功利而轻于终极信仰，以致历史上就形成了“无事不登三宝殿”或“平时不烧香，临时抱佛脚”等信仰的功利性，也形成了“佛靠金装，人靠衣装”或“佛争一炷香，人争一口气”等对佛教的误解；而在当今人们普遍走向富裕时，消费和收入的攀比又使人感到生存压力空前增大，即便想以佛教为精神家园，也难得平心静气地“信受奉行”，这对佛门如何方便施教、扩大影响提出了挑战。其次，从佛门来看，若想更大地发挥佛教对净化社会风气、重塑社会道德的积极作用，佛教就需要更多资财来建设寺院、培养僧才，但财富过多也容易使有的佛教人士迷失本心、贪恋红尘，不仅影响个人修行，而且有损佛门形象，故要防止佛教信仰在“世俗化”过程中走向“庸俗化”。因此，“化世俗而不被世俗所化，永远是佛教面临的现实课题”^[8]。

 

    （二）佛教对经济的影响。传统理论认为，宗教不仅作为与落后的经济基础相适应的社会意识形式而阻碍社会进步，同时作为非生产部门却瓜分社会财富而阻碍经济发展。这个结论未免过于简单，也过于武断，至少对佛教这样的世界性宗教来说并不恰当。即使在历史上“大量财富积聚于庙堂，大量的劳动力归附于寺院，对社会不会不发生影响，但这些财富和劳动力并非简单地从社会消失掉，而是一种等量的转移。在某种特殊的条件下（如战争或天灾），寺院起了经济水库的作用。只要拉开闸门，财富和劳力即可流回社会”^[9]。更何况，佛教（尤其在当代）还具有多方面的积极的经济功能，如自给经济功能、商贸经济功能、财政经济功能、旅游经济功能、福利经济功能、道德经济功能等。

 

    佛教的自给经济功能，是指僧尼通过耕种寺院土地而满足自身物质生活需要的活动，同时也就为社会创造了物质财富，并可通过某些形式向社会回流一部分；而在社会就业形势严峻时，这种主要满足自身需要的自给性生产，还有助于缓解就业压力、减轻社会动荡。佛教的商贸经济功能，是指在以寺院为中心的宗教活动带动下形成的商品贸易活动，直接的是香客购买各种供品，间接的是购买其他非宗教性产品，从而有的寺院附近也发展为具有一定规模的商品集散地。佛教的财政经济功能，是指寺院及其僧尼在获得自给性收入、经营性收入、布施性收入和薪金式收入时，当达到一定数额后也须缴纳所得税等，如南方某县级市所辖的一座寺院，因香火旺盛、捐款较多，该寺已经连年向市财政上缴500多万元税收。佛教的旅游经济功能很好理解，因为“天下名山僧居多”，这些名山往往集自然风光、历史文化和宗教信仰为一体，在当今旅游业大发展的时代，拥有佛教名山名寺的地方，其政府和民间均能获得可观的收入。佛教的福利经济功能，是指寺院及其僧尼反过来向社会布施，如赈灾济荒、捐资助学等。佛教的道德经济功能，则是佛教伦理向社会扩散而影响人们的经济行为，使经济活动更加具有诚信、公平等道德内涵而降低交易费用、约束市场运转。

    在上述六大经济功能中，前五大功能是以寺院为中心或依托的，第六大功能则是辐射全社会的，因而更需要做深入研究。论证道德的经济功能，是西方新制度经济学的贡献。新制度经济学将“制度”概括为三大要素：一是非正式约束，如价值信念、伦理规范、风俗习性等；二是正式约束，如政治规则、经济规则、契约等；三是实施机制，即正式约束与非正式约束相容而能进行实施的一套机制^[10]。其中，道德属于“非正式约束”，但她却具有不可替代的经济功能，如约束市场运行、弥补市场缺陷、降低交易成本、促进经济合作等。目前中国经济学家普遍关注道德问题，乃缘起于经济转轨时期空前的道德失范，但遗憾的是，当今中国经济伦理研究，其“道德”还只是世俗伦理规范，宗教伦理（特别是佛教伦理）尚被排除在外。其实，佛教（特别是中国大乘佛教）具有能与现代社会相契合的丰富的伦理思想^[11]，在“人生佛教”或“人间佛教”的实践中，应当更多地发挥世俗伦理所不能替代的匡世救弊之功，而这也是“佛教经济学”的核心所在。正如西方佛教经济学著名代表人物舒马赫所言：妨碍解脱的不是财富，而是对财富的迷恋；不是享受舒适，而是渴望舒适，渴望是一种信仰的内容，渴望是劳动的动力；佛教生活以东方的寂静、朴素创造非凡的奇迹，这种生活方式的结果是——财力惊人的小却获得特别满足的效用，以最少的消费求得最大限度的福利^[12]。

 

 

    对佛教活动进行经济分析，似乎对佛陀大为不敬，因为佛陀的情怀是超世俗的、超经济的。但是，佛陀灭度以后，特别是在“末法”时期，佛教活动的经济色彩和经济动因却是明显的（尽管始终存在超经济动因）；而且，佛教自身也需要进行资源合理配置，故作为权衡利弊、优化选择的经济学也应在这里发挥其作用。对佛教活动进行经济分析，大体包括这样三个方面：一是宗教行为与信众布施的“交换关系”，二是佛教的宗教活动与非宗教活动所包含的经济动因及其引导，三是佛教资源的优化配置。

 

    （一）宗教行为与信众布施的“交换关系”。对“非经济行为”作经济学分析，这是“经济学帝国主义”的表现，这种“帝国主义”倾向又以1992年诺贝尔经济学奖得主加里·贝克尔最为典型，加氏在其《人类行为的经济分析》中，不仅探讨了种族歧视、政治法律、犯罪与惩罚等，而且分析了人力资本、时间分配、婚姻与家庭等，由此解释了人类行为的许多方面和大量现象^[13]。虽然“经济学帝国主义”受到过一些人的批判，但我们不能否认其合理之处，自然也可将这种分析方法运用于佛教活动之中。按照当代经济学理论，凡是正当的、合法的社会活动，都为社会提供某种商品或服务，佛教的宗教性活动当然亦属此列。相对于世俗活动更多地着眼于物质层面，佛教的宗教行为是提供精神服务、满足精神需求的，故俗世的信众向寺院及其僧尼布施也是一种“等价交换”。但是，此种“等价交换”并不总是表现为对同样的宗教服务支付相等的报酬，原因在于信众的信仰深浅、收入高低决定着其效用的满足程度，故一个穷人布施1元并不亚于一个富人布施100元的心理满足，而一个信仰模糊者布施1元也可能与一个信仰虔诚者布施100元的效用相等，这正是宗教领域“等价交换”的特殊之处。

 

    （二）佛教活动的经济动因及其引导。佛教活动可分为两种基本类型：一是宗教活动，二是经济活动。后者是寺院经济的生产经营活动，如从事耕作劳动、组织法物流通，为游客（香客）提供住宿与饮食服务等等，这些活动是必要的，但须以不影响僧尼个人修行、不妨碍佛门弘法利生为限。前者是僧尼的“第一职业”，但也不同程度地成为谋取名闻利养的活动，故应作为经济动因分析的重点。本来，佛陀驻世时曾教导出家弟子说：“持净戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民、奴婢、畜生。一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木，垦土掘地。合和汤药，占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计，皆所不应”^[14]。后来佛门通过经忏活动之类的法事求得一些生存和发展的资粮，倒也无可厚非，但过度追求物质资粮则有违佛陀本怀，以致佛陀灭度前为阿难释梦时曾经预言：后世比丘会因为贪图利养、提高收入而贩卖如来，以经忏佛事当作谋生的手段^[15]。所以，佛教活动的经济动因是客观存在的，如何引导其经济动因更多地转变为普度众生的超经济动因，是需要佛教有关机构认真研究的。

 

    （三）佛教资源的优化配置。台湾学者江灿腾在反思台湾寺院经济问题时说：台湾佛教的蓬勃发展，虽然奠基在台湾社会经济长期繁荣的基础之上，但必须考虑到佛教资源的合理分配问题，例如一窝蜂地办大学教育，或向海外扩充道场，将台湾社会环境所能提供的资金，作几乎穷尽式的汲取；当前这种浪费与重叠的现象，源于台湾佛教界从来就不是一个有组织、有制度的宗教团体，各自为政的山头和道场之间，很难互相合作、共享佛教资源，比如各自拼命地去办本身并不内行的非佛教大学，同时又花大钱让僧侣到欧美大学攻读高等学位；佛教界应当明白，宗教信仰不可忽略诚信的原则，而诚信就是对寺产作合理的管理和运用，并提升弘法品质，才算对信徒有了交代^[16]。笔者认为，除对佛教的“经济资源”做好合理配置外，还要考虑佛教的“宗教资源”能否满足社会各界与全国各地的正信需求。由于“宗教服务”的供给既受制于各地的历史文化因素及政策执行情况，又受制于佛教自身的经济实力和人才实力，她不可能象普通商品那样随“市场需求”增加而迅速进行“扩大再生产”，但是，仍然需要佛教有关机构审时度势、挖掘潜力，以做好其“宗教资源”的充分开发与合理运用。

 

 

    “经济学帝国主义”能够成功，有赖于经济学区别于其他社会科学的三个基本论题：第一，假定个人以最大化的理性行为从事活动；第二，严格地坚持均衡概念，把它作为理论的一个组成部分；第三，突出强调效率概念。以此三个论题形成的“比较优势”，是经济学可以征服其他社会科学的力量之所在^[17]。佛教经济学作为经济学“帝国主义式扩张”的一个领域，也离不开上述三个论题，因为佛教的经济活动与宗教活动并未（完全）否定“最大化假设”，佛教的宗教服务供给也要与社会的信仰需求相适应，佛教的经济活动或宗教活动还要在供（给）需（求）互动与竞（争）合（作）均衡中提高效率。但是，经济学不能无止境地向佛教扩张，这源于佛教活动的三大层次之别。

 

    佛教活动的第一层次可称之为“利己利他”，即僧尼为自身的生存、发展乃至享受的需要，向社会提供宗教性或经济性的服务，信众则对僧尼或其寺院给予相应的经济回报。这个层次并非佛教活动的宗旨，但它是佛教活动赖以存在的条件，有时也成为僧尼或居士或其他人员借以敛财的手段，以至总体上仍可归结为“利己主义”。在这个层次上，佛教活动与一般经济活动没有太大的差别，经济学可以在此大显身手，可以为洞察佛教活动、规范佛教活动提供理论依据。

 

    佛教活动的第二层次可称之为“利他利己”，即僧尼（及居士等）尽管要追求个人的修行解脱，但也具有普度众生的博大胸怀，因而世俗利益对他们来说充其量不过是弘法利生的手段，而不再是个人追求的目的。例如，有些僧尼、居士不但竭尽全力引人向善，而且向教外困难人士伸出经济援助之手，这也是佛教福利经济功能的一种表现。对这个层次的佛教活动，总体上可归结为“相对的利他主义”，经济学仍可在此发挥作用。虽然西方主流经济学一直以自利的“经济人”作为一个基本假设，但人类行为的利他主义问题并未消失在经济文献之中；而且，在最近一个时期，经济学家对利他主义及其经济意义的兴趣得到复兴并日益增强。目前经济学对利他主义的分析大体包括两种类型：一是具有亲缘关系群体内部的利他主义行为，这可直接纳入对亲朋好友施以利他行为者的“个人效用函数”之中，事实上也可将这种利他主义者视为一个“开明的自利者”；二是“非亲缘关系者”之间的利他主义行为，这可看作在博弈过程中形成的“合作行为”，就象加里·贝克尔所解释的，它是人们利用自己有限的资源来“生产”诸如受人尊重这类“个人的社会价值”的方式^[18]。佛教活动中的“相对的利他主义”，类似于西方经济学的非亲缘关系者之间的利他行为，其差别在于：世俗之人谋求的是受人尊重之类的社会价值，佛门人士谋求的则是修行解脱的功德资粮，但二者的共性是都存在不同程度的“有求”。

 

    佛教活动的第三层次可称之为“舍己利他”，如佛本生记说释迦牟尼过去世曾为兔王时“舍身供暖”、曾为太子时“投身饲虎”、曾为忍辱仙人时“殒命无悔”等等，而在佛教2500多年的历史中，不少续佛慧命的高僧大德都曾抱着普度三界众生的情怀而进入不思善、不思恶的菩萨境界，自然无所谓个人效用的计算和成本收益的权衡。如果硬要象某些“禅外说禅”者所理解的：成佛乃宇宙间最大的功利，佛教还如何言“空”！这只能说其观察者的确是身处“禅外”。《金刚经》曾云：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”；“若菩萨不住相布施，其福德不可思量”；“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来”^[19]。所以，佛陀本来说法四十五年，但“若人言如来有所说法，即为谤佛”；佛陀本来度过无量无边众生，但“若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者”^[20]。这种舍己利他而又彻底抛弃利他念头的境界，实非经济学（乃至其他社会科学）所能企及的疆域，这是“知识”应当“为信仰留余地”^[21]的地方，是世俗“知识”不可能领略的“智慧”的殿堂。因此，在“舍己利他”的门前，“经济学帝国主义”必须止步，否则，那不仅是对佛陀本怀的亵渎，而且是对经济学思维方式的否定。

 

 

    经济学虽可在一定范围内分析非经济活动，但其原始土壤和基本素材始终还是经济活动，因而以佛教经济学来审视主流经济学并寻求可能实现的超越，就需要以佛学思想来观照经济活动。经济活动是人类创造财富、满足需要的活动，为此必须考虑稀缺资源的优化配置和生产成果的合理分配，其核心无非一个“财”字。按照主流经济学的看法，人类的欲望是无止境的，但满足这些欲望的资源总是有限的，因而人类就面临着一个基本问题，即如何有效地利用有限的资源，使之能够满足人们尽可能大的需要，故经济学必须围绕资源配置进行选择或优化，去研究这样一系列问题：生产什么和生产多少、怎样生产、为谁生产、谁作出决策和怎样做出决策。作为这种研究的“公理性”前提是：“经济人”要追求自身经济利益最大化，如消费者追求效用最大化、生产者追求利润最大化、要素所有者追求报酬最大化，而这些“经济人”也必然是斤斤计较和精于算计的，“人为财死，鸟为食亡”的动机和行为也就不可避免，故经济学家们虽然强调市场竞争中的公平、诚信等伦理要求，但现实中不公不平、不诚不信的现象却十分普遍。

 

    以佛学来观照人类求财的经济活动，则“最大化”不过是“贪欲”之同义词，以不断地满足“贪欲”去实现“经济人”的最大化目标是大可怀疑的。首先，大量生产与大量消费以及二者的互动必然破坏生态、侵害生命，这已成为当代环境伦理学关注的焦点。佛家认为，“六凡四圣”皆是平等的，每个生命既不必自卑、亦不可自傲，故尊重生命、珍惜生命成为佛家的根本观念，并为此提出“不杀生”的戒律要求，这既出于避免杀生恶业的理由，更出于长养慈悲之心的情怀。现代经济活动是为最大化消费而进行最大化生产，最大化生产又不断地推动着最大化消费，整个经济活动不但大量地侵害着人以外的生灵，而且由于生态失衡、环境污染、假冒伪劣等因素而损害着人类自身。因此，现代经济学的“社会福利函数”也就更难构建，效用与福利“最大化”的目标也就更难实现。“如果世界想要从过分消费和过量生产的蹂躏中获得拯救，经济学家必须学会理解伦理学对于他们领域的重要性。正象他们应该学习生态学一样，他们也应该学习伦理学，弄清人类欲望的本质，获得全盘的透彻的了解。而这里恰恰是佛教所能给予极大帮助的一个领域”^[22]，其次，佛家认为，看起来属于你的财富未必就真属于你，因为“保藏不定属于自己，备用不再属于自己，施诸悲敬才真属于自己”。“保藏不定属于自己”，是指积聚的财物，变成不动产也好，存入银行也好，埋藏也好，不一定是属于我们自己的，佛教所说“五家所共”——水灾、火灾、盗匪、恶王、不肖子孙，这些灾祸都会消散财富；“备用不再属于自己”，是指留待享用的财物总会变质或贬值而损耗，并且一旦你将这些过去的福报享受完了，未来的福业却什么也没有；“施诸悲敬才真属于自己”，是指将现有的财富拿一分来作福修德，种“悲田”——抚恤孤寡、施舍医药、救济灾难等，种“敬田”——为儿女的孝养父母、做佛弟子的敬奉三宝等,凡是种福于悲敬二田，现生或将来，必定会得良好的福报^[23]。因此，所得之财无论来自诚实劳动、合法经营，还是源于以权谋私、巧取豪夺，如果仅仅强调自己及其亲属的占有与享用，并不能真正获得效用与福利的最大化。更何况，如果求财非国法所许、非佛法所许，不仅现生或来世要遭受恶报，而且眼前的“提心吊胆”就已使自身的满足大打折扣，又何谈“最大化”呢？

 

    将佛学思想运用于佛教经济学进而影响主流经济学，已由英国经济学家舒马赫做过较好地偿试，舒马赫用佛陀八正道之一的“正命”（正确的生活方式）来分析和预见佛教经济学的道德可能性，他在著名的《小的是美好的》中反复强调“应予继承的宗教与精神准则同现代技术和利益成功地融合在一起”的伦理意义，并提出用“超经济学”来全面把握这个世界的本质和规律，把人的研究置入经济伦理学，以克服凯恩斯过于重视手段而忽视目的现代经济学倾向^[24]。以佛教经济学来矫正主流经济学，或许还可以将作为经济学基本前提的“人性假设”升华为“佛性假设”，如若可行，将会成为佛教经济学对世界经济学界的独特贡献。

 

 

    二十世纪八十年代以来，虽然西方主流经济学也对利他主义给予过较多关注，但其基调还是与“经济人假定”相适应的利己主义，以致在经济学家眼中，很多利他主义行为不过是更高层次的利己主义。尽管主流经济学也承认人性具有善恶两面，但更倾向于性恶论，这一方面由于在经济活动中“小人”比比皆是而“君子”凤毛麟角，另一方面在于经济学家相信：宁可把每个人都视为“小人”，以设计一套不让“小人”老占便宜而诱使“君子”也想成为“小人”的社会机制，这会比把每个人视为“君子”更加有效。因此，经济学家们仍然普遍信奉亚当·斯密当年的论断：当一个人追求自己的经济利益时，“他受着一只看不见的手指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”^[25]。

 

    对这个经久不衰的“斯密命题”，马克思曾总结说：“经济学家是这样来表述这一点的：每个人追求自己的私人利益，而且仅仅是自己的私人利益，这样，也就不知不觉地为一切人的私人利益服务，为普遍利益服务。”但是，“从这种抽象的说法反而可以得出结论：每个人都妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”^[26]。当代一位学者也指出：“现实生活的逻辑恰恰相反：每个人追逐个人利益导致社会公益最小化，即博弈论所谓‘囚徒困境’。而走出‘囚徒困境’要求人际合作、利他主义，与自私心理相悖，特别是不符合少数权贵者的利益。‘看不见的手’给权贵者谋私以‘合理’的辩护，把私恶当成公益，公然颠倒黑白是非，使整个社会（无论东西方）日益分崩离析，一切忠诚感、家庭、宗教、国家、企业、团队，都被消解，剩下的就是越来越原子化的个人，‘我死后哪怕洪水滔天’的末日心态泛滥成灾”^[27]。

 

    主流经济学的“人性假设”使其经济理论成功地解释了人类经济行为和非经济行为的很多现象，但是，按照这种人性皆恶、优胜劣汰的“丛林逻辑”，当人类狂欢自己的经济成就时，不也意味着各国为保卫更大的经济成就而不惜刀兵相向吗？不也意味着世界末日的征兆已隐含在日益增多的核武器中吗？因此，为了人类还能继续生存于“地球村”中，必须选择对话与合作、选择和平与发展，这就需要确立新的伦理基础。

 

    1993年8月28日——9月4日，召开于美国芝加哥的世界宗教议会大会提出《走向全球伦理宣言》，拉开了“普世伦理”或“全球伦理”研究的序幕，这种伦理不可能在短期内达成广泛的共识，更不可能在短期内形成明确的机制。但是，作为世界三大宗教之一的佛教，理应在此发挥积极作用，而从佛教经济学的角度来看，不妨将经济学的“人性假设”上升为“佛性假设”。

 

    “佛”是“觉者”，是对众生（包括人）的否定和超越；“佛性”则是众生觉悟之因，是众生成佛的可能性。大乘佛教认为：不仅诸佛平等、众生平等，而且众生与诸佛也平等，但“生佛平等”是从“因地”讲的，就“果地”而言则是“生佛有别”，故佛菩萨要教化万邦、普度众生，使众生修善显性、离迷得悟。尽管佛教也象其他宗教一样存在天堂的诱惑与地狱的威摄，但天堂在佛陀眼中不过是“搅拌着毒药的蜜糖”，跳出三界、摆脱六道才是佛陀的本怀。为使众生不再“生死流转”，佛门人士就要“上求下化”，即一方面“上求佛道，转识成智，转迷开悟，去恶从善，俾使人生有其终极的依归，从而彻底改变自身的气质，净化自身的心灵，以成就伟大的人格，此谓之自度、自觉、自利”；另一方面又要“下化众生，以大慈大悲的菩萨道精神，发四弘愿，不住涅槃，不舍世间，以求一切众生皆成正觉，脱离苦海，共享极乐，使此娑婆世界成为佛国净土，此谓之度他、觉他、利他”^[28]。因此，尽管佛家之“自利”还称作“自利”，但已非世俗之地道的“自利”；佛家之“利他”也称作“利他”，但已非世俗之“利他”可以企及。佛教无论“自度、自觉、自利”，还是“度他、觉他、利他”，对人类社会都是“善”的；而世俗的“利他”可以是“善”，“自利”却可能是“恶”——可能成为马克思所说的“一切人反对一切人的战争”。

 

    “佛性论”在人类社会层面，实为对“人性论”的升华；以“佛性论”观人性，则人性本无恶，人之恶非在“性”而在“迷”，若能转迷得悟，则人之佛性得以彰显。虽然善恶果报是铁律，但“业由心造，回转有道”，若依佛法智慧看破“业”之本质，则已造业可以转变，业力可以摆脱。首先，若以智慧掌握因果法则，即可利用因果律“果须众缘”方能出生的定律，创造条件阻碍业果之出生，便可转移业报；其次，依佛法的智慧观察，则业、因果缘起无自性而本性是空，与本性空相契合的智慧心，超越了因缘生灭的因果界，具有消融一切的巨大力量；此外，已证实相的佛、菩萨，依实相成就了转、消众生业报的巨大能力，依虔敬信心的净因，仰仗佛菩萨的加持作强大增上缘，也能转消恶业果报^[29]。可见，主流经济学据以为前提的“经济人”与“性恶论”，虽然部分地符合人类行为的实际，却还未能探得人性之究竟；今以“佛性假设”代替“人性假设”，探索佛教“自利利他”对世俗社会发挥引导作用的机制、途径，既是对主流经济学的拓展与超越，亦是对人类和平共处的向往与追求。

 

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注释:

[1]（美）G·亚历山德里：《佛教经济学的要素》，载《国外社会科学快报》1993年第12期。

[2]任继愈总主编、杜继文主编：《佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1991年版，PP.288-290。

[3]何兹全：《宋元寺院经济》，参见默雷摘编《佛教寺院经济扫描》，载《法音》1996年第9期。

[4]杨曾文主编：《当代佛教》，北京：东方出版社，1993年版，PP.219-220。

[5][6]徐玉成编著：《宗教政策法律知识答问》，北京：中国社会科学出版社，1997年版，PP.191-193，PP.238-240。

[7][8]王雷泉：《佛教在市场经济转轨中的机遇和挑战——兼论当代中国宗教的若干理论问题》，载《佛学研究》1995年，P.6，P.8。

[9]马德邻等：《宗教，一种文化现象》，上海：上海人民出版社，1987年版，P.72。

[10]参见卢现祥：《西方新制度经济学》，北京：中国发展出版社，1996年版，PP.20-30。

[11]这方面的著作如：业露华《中国佛教伦理思想》，上海：上海社会科学院出版社，2000年版；魏德东《佛教的生态观》，载《中国社会科学》1999年第5期。

[12]参见孙慕义：《后现代卫生经济伦理学》，北京：人民出版社，1999年版，PP.146-147。

[13]（美）加里·S·贝克尔：《人类行为的经济分析》，上海：上海三联书店、上海人民出版社，1995年版。

[14]《佛遗教经》，转引自业露华《中国佛教伦理思想》，上海：上海社会科学院出版社，2000年版，PP.256-257。

[15]参见王惕：《释迦牟尼传》，北京：宗教文化出版社，1999年版，P.300。

[16]江灿腾先生较详细的阐述，请参见默雷摘编《佛教寺院经济扫描》，载《法音》1996年第9期。

[17]杨玉生等：《“经济学帝国主义”评析》，载《经济学动态》2001年第1期。

[18]杨春学：《利他主义经济学的追求》，载《经济研究》2001年第4期。

[19][20]丽岸注译：《白话金刚经》，西安：三秦出版社，1992年版，P.2，P.10。

[21]汪丁丁：《知识，为信仰留余地》，载《读书》2000年第2－3期。

[22]（泰）佩尤托：《佛教经济学》，载《法音》2001年第9期。

[23]参见印顺：《佛教的财富观》，载《法音》1997年第5期。

[24]参见孙慕义：《后现代卫生经济伦理学》，北京：人民出版社，1999年版，PP.298-299。

[25]（英）亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，北京：商务印书馆，1974年版，P.27。

[26]（德）卡尔·马克思：《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京：人民出版社，1979年版，P.102。

[27韩德强：《西方主流经济学的哲学辩析——萨缪尔森经济学批判》，载《哲学研究》2001年第8期。

[28]王路平：《大乘佛学与终极关怀》，成都：巴蜀书社，2001年版，P.396。

[29]参见陈兵：《生与死——佛教轮回说》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1994年版，PP.60-62。

 

                                （本文转载自：《佛学研究》2002年）