一 前言 

    顺便给一点小小的施舍，就可以争取一些人成为基督教徒或在一个村庄留下宗教的种子。——马若瑟[1] 
    宗教的一个基本特征是它具有社会功能性。宗教的社会功能是多样化的，社会调节就是其中一项重要的功能。它指的是宗教对于社会某些失衡现象的弥补，这种弥补包括精神世界与现实物质世界两方面。前者主要通过信仰上的引导来达到精神抚慰，后者则往往采取具体的服务社会的各项措施，以力求从某种程度上达到消解社会失衡的目的，宗教团体的慈善事业就是一种典型的反映。 

    历史上的主要宗教团体一般都比较重视参与社会慈善事业，在日常生活中给予社会弱势群体各种救助，在特殊灾难时期积极投入救济活动。如佛、道教在传统中国曾经热心参与养老、济贫、赈饥、医疗、设义冢等公益事业。[2]同样，自天主教诞生后，慈善活动也是天主教会服务社会的一项主要工作以及借以传播信仰的一个重要手段。在早期天主教传播过程中，天主教会在社会慈善事业上扮演了重要角色。天主教义宣扬对受难的人们及时伸出援手，付与不幸者兄弟姊妹般的爱护和慈善之举。实际上，欧洲早期天主教会获得的捐献很大程度上是用于慈善事业： 

    因为它们（奉献的钱）不是捐赠来用于宴乐、醉酒与吃喝的，而是用来赡养和埋葬穷人的，用来资助那些丧失双亲和没有能力供养自己的孤儿的需要，还有那些只能在屋子里呆着的老人，还用来帮助那些遭遇海难的人；如果有一些被留在矿井下的、被遗弃在岛上的或者被关在监狱里的人，他们虽一无所有但他们若承认自己的罪，因着他们对上帝教会的忠诚，教会就会照顾他们。[3] 

    在天主教慈善观念感召下，传教士及教徒们在救济贫弱，赈济灾民，收养孤儿，解除病患者的病痛等方面做了许多工作。 

    当明清之际天主教重新传入中国后，天主教的慈善观念也随之传入。天主教会逐步投入在华慈善事业，并随着时代的演进而得到发展。特别是晚清时期，随着天主教传教规模扩大及天主教传教环境的改善，天主教会成为中国社会慈善事业中的一支重要力量。其慈善活动也逐渐系统化，不仅开办了育婴堂、孤儿院、安老院等慈幼机构，而且创办了医院、诊所、麻疯院等医治疾病的医疗机构。此外，天主教会还积极投身到救助灾荒、赈济难民的工作中。从而形成了一套相对完整的救助体系，成为近代中国社会慈善事业的重要补充。很显然，如果要比较清晰地认识天主教会在近代中国社会中的角色，了解这一阶段天主教会在华的慈善活动是一个不可或缺的重要前提。然而，令人遗憾的是，迄今为止学术界有关近代天主教会在华慈善活动的研究仍然十分有限。[4]有鉴于此，本文即拟运用收集到的中西文献史料，针对明万历十（1582）到清宣统三年（1911）间天主教会在华慈善事业进行专门的探讨。
 
    二 明末清前期天主教在华慈善事业的兴起 

    明中叶以后，天主教传教士追随西欧向外殖民扩张的脚步来到东方，并且进入中国。以罗明坚（Michel Ruggieri）、利玛窦(Matteo Ricci)为首的耶稣会传教士采取适应中国社会文化的策略，逐渐在中国站稳了脚跟。此后，其他天主教修会也相继进入中国，在各地区展开积极的传教活动，由此使得天主教在明末清初中国的传播达到一个高潮时期。[5] 

    此时期的传教士在入华传教之初，就已注意通过救济社会底层群体而传播信仰，如明万历十二年（1584），刚刚进入中国不久的天主教耶稣会士罗明坚等人在广东肇庆城所施洗的一位早期教徒，就是一个为社会所抛弃的贫病交加的普通百姓： 

    中国第一个公开信仰基督教的人来自最低层的百姓。上帝显然选择了地上微小的东西来挫败巨大的东西。此人害了不治之症，医生认为无救，他的家人无力再支援他，便残酷地把他抛到室外，于是他被抛起在大路上。神父们听说这事，就出去找到那个人，告诉他说，治疗肉体疾病已无希望，但仍有办法照顾他的灵魂，引他得到解脱和极乐。……他们把他带回家里，叫中国仆人替他搭一间干净的小茅屋，靠近布道的房子，他们在那里照看他，并把基督教的基本真理教给他。当他做了充分准备之后，他成为这个大帝国中第一个接受洗礼的人。[6] 

    很显然，由于受到欧洲天主教服务社会的慈善观念影响，这些进入明末中国的第一批天主教传教士自然而然地在入华之初就继承了本会在欧洲社会的一贯做法，把救济孤苦群体当作传播信仰的有效手段。实际上，这也成为此后在华天主教会普遍秉持的一种基本传教策略。即使其后耶稣会认识到与中国文化阶层交往更有利于拓展传教局面，从而逐渐确立起了知识传教策略，但在具体的传教过程中也仍然没有放弃这种借助救济以传教的方式。至于随后入华的天主教多明我会与方济各会等托钵修会，因本会创立之初就已确定底层传教性质，更是把社会底层穷苦百姓作为主要传教对象，积极参与社会慈善事业。因此，明末清前期天主教会在华开展了一些慈善活动，其主要表现在收养弃婴、救治疾病、赈济灾民等几个方面。 

    （一）收养弃婴 

    弃、溺婴儿是明清时期中国社会中存在的一个严重社会问题。由于生育率的提高，社会上男尊女卑的观念盛行，贫穷家庭不堪生养带来的经济负担，遭遇天灾人祸等多种原因，除了一些家庭在女婴出生时就将其溺毙外，不少家庭还采取了将初生婴儿弃置路边、街区等公共场所，听天由命的做法。在明清时期的地方志书中，有关各地弃、溺婴儿的恶习记载比比皆是。如山西荣河县，“溺女之习，合邑皆然，近时更有溺男者，草菅人命，莫此为甚。”[7]当罗明坚、利玛窦等人入华后，也注意到中国社会存在的溺婴与弃婴陋习：“中国有一种更为严重的罪恶是某些省份溺毙女婴的做法。这样做的原因据说是她们的父母无力养活她们。有时候这样做的人并不是赤贫，他们是怕以后不能照料孩子而不得不把孩子卖给不认识的凶狠的奴隶主。这样说来，他们是为了孩子着想而不得不狠心。由于他们相信灵魂转生或者轮回，这种野蛮行径就可能变得不那样恶劣了。因为相信灵魂从这人的身上会转移到另一个初生的人的身上，他们就为这种孩人的暴行披上了善良的外衣，认为他们把孩子杀死是对孩子做了件好事。”[8]身处城乡各地传教的天主教传教士们，一方面不忍对发生在周围的弃婴现象置之不理，另一方面认为给弃婴施洗是责无旁贷的任务，因此展开了收养弃婴的工作。这方面典型的例子很多，早在1569年，天主教会就已经在澳门设立了从事慈善事业的机构——仁慈堂，该堂的一个主要慈善活动就是收养社会上的孤儿和弃儿。[9]当明泰昌元年（1620）耶稣会士史惟贞（Pierre Van Spiere）在南京传教时，他曾经致力于收养弃儿：“惟贞德行最著者，莫过于收养弃儿一事。华人或因贫苦，或因迷信，或因其他原因，不欲留养婴儿者，若不毙之，即弃于道。……惟贞命本区教民诸弃儿收养，由是弃儿得活者甚众。”[10]同样，崇祯七年（1634）山西绛州饥荒大发，素有山西宗徒之称的耶稣会士高一志（Alphonse Vagnoni）巡视州境，“尽力救助灾民”，又立育婴堂收养弃儿，“未久得三百人，诸儿饥半死，获生者鲜，然皆受洗礼而终。官民见其慈善济众，甚德之。妇女争施首饰以助。有信教官吏段衮者，为圣母会监督，中有会士四十人，感一志之行谊，曾以其房屋施贫民，施食食之，导之入教。或拾弃儿，或卑躬助人。闻活埋婴儿者辄驰往救之。”[11]同年，陕西也发生大饥荒，耶稣会士郭玛诺(Emmanuel Gomez)在该地传教，“收养孤儿甚众，并任诊治看护之责，因之染疾，几频于死。”[12]明末多明我会传教士黎玉范(Juan Bautista de Morales)在闽东传教时也设法救助弃婴，他曾经命令当地的天主教徒们在看到弃婴时，必须尽早通知他，以便他能及时给予救助及施洗。[13]以上都是天主教会在明末时期从事收养弃婴的典型例子。 

    入清以后，传教士收养弃婴的活动持续未止。在耶稣会士傅圣泽(Jean-François Foucquet)的一封书简中谈到清初北京的弃婴旧习以及传教士为此所作的努力：“在北京每年被人遗弃的孩子的数目非常巨大，简直使人难于相信。我们几乎每天都要为一些这样的孩子施洗，这是我们在这个国家能够获得的最为可靠的成果之一。因为成年人归依宗教后，有可能中途放弃或发生变化，太多的人不能保持他们对所受到的恩典的忠诚。相反，被遗弃的孩子在他们受洗后不久便告别人世，必然升入天堂，在天上，他们必然为那些给他带来无限幸福的人们祈祷。”[14]同样，耶稣会士卫方济(François Noël) 康熙四十二年（1703）所写的一份报告中也很清楚地反映出北京地区类似的情况：“至于孩子，我们施洗的人数多得多，尤其是那些每天早上被遗弃街头的孩子。弃婴行为发生在中国这样一个文明的国度里，人们能够容忍如此明显的紊乱，真令人惊讶。由于北京人口众多，那些自认为无法养活孩子的人肆无忌惮将孩子丢在大街上和广场上，使得一些孩子悲惨地死去，另一些孩子被野兽吞噬，所以我们首要关心的一件事就是每天早上派传教员到城市各个街区为所有他们在路上遇到的、还活着的孩子施洗。每年人们遗弃的孩子达二三万，我们传教员施洗数约3000人。如果我们能有二三十名传教员专门从事这一工作，那么只有很少的孩子得不到我们的关怀。1694年，我们为3400个孩子施行了洗礼。1695年有2639人，1696年3663人，接着这一年和上年差不多。”[15]耶稣会士巴多明（Dominique Parrenin）的一封书简中也提到康熙后期传教士在北京收养弃婴的活动：“今年有139个成年人及829个孩子在我们教堂受了洗，这些孩子多数曾被弃于街头。传教会的神父们还在各城门附近为3000多名孩子施了洗，因为那里有许多弃儿。”[16]在北京之外的其他城市，传教士也同样注意收养弃婴。如清初耶稣会士张貌理(Maurice de Baudory)于康熙五十八年（1719）至康熙雍正五年（1727）间在广州传教，他就曾在日常传教时注重从街口道边收养弃婴：“其最爱之事业盖为婴儿领洗。常亲赴寻常遗弃婴儿之所，以所拾得之婴儿，雇乳母哺之，然后托之于教民，授以艺业，俾其成立。……由是每年婴儿受洗者约三百人，多于领圣事后夭殇。其尚存者记其名，常遣一讲说教义人往训导之。迨其年长能自立时则领之出院，托付于可靠之教民为之位置。”[17] 康熙六十一年（1722）年耶稣会士杨嘉禄（J.B.Charles Jacques）在一封发给欧洲修道院的书信中，谈到同会传教士朱耶芮（Philippe Cazier）在广州地方收养城中弃婴的情况：“正是这位传教士在这座教堂里创立了一种旨在拯救生灵的方法，据我看，此举导致了人们力所能及的最大的善行，这就是精心收养被其父母抛弃的婴儿。这种婴儿可在街上见到，有时甚至已被狗和其他动物咬伤，我到广州后就见过这种事。给这些垂死的孩子立即施洗照样能造就预定灵魂得救的人。传教士死后，人们以当初推动传教士从事此事的同样的虔诚继续着这项善举。这项活动在中国其他城市里也有收获，因为可诅咒的弃婴恶习到处都有。只要有钱支付讲授教理者（他们每天一大早就要走街穿巷为临终的孩子施洗）的工资，收获就会是丰盛的。有人肯定地告诉我，人们每年在北京要把三、四千名孩子送上天堂。”[18]雍正七年（1726），天主教会在澳门设置了一个临时性的基金会，拨款救助30名寡妇和孤女，使她们能够得到基本的生活费用。到乾隆四十七年（1782），由于获得澳门议事会的大力资助，当地正式建起了一所孤女院——圣罗撒培幼院，收养了不少社会上的孤女。[19] 

    北京、广州、南京等大城市由于人口众多，因此弃婴现象也特别明显。而在其他省份，弃婴现象也普遍存在于城乡之间。在这些地方传教的传教士也采取了相类似的收养弃婴措施。此时期传教士收养弃婴的做法通常是由教会支付微薄报酬的方式给一些讲授教理者，请他们专门到城乡各地巡视、察看，如果发现有弃婴，给那些仍然存活者施洗并将其抱回。此外，人们有时也直接将弃婴送到教堂。由于婴儿一般是在刚出生不久就被抛弃，短时间内已经奄奄一息，因此能够存活下来的弃婴并不多，大多是在接受洗礼后就死去。对于那些能够存活下来的婴儿，天主教会如何处理呢？ 

    从现有资料中可知，除了将一部分弃婴送到地方官府办理的育婴机构外，为了避免新受洗的弃婴荒废信仰，传教士们通常采用的做法是将弃婴送给天主教徒家庭抚养。例如，耶稣会士宋君荣（Antoine Gaubil）在北京传教时，就谈到传教士处理弃婴的这种方式：“倘若受过洗的孩子中有人恢复了健康，我们就通知收容所的庶务不要将其交给收容所领养孩子的非基督徒，而由我们将其领出来安置在基督徒家里。这需要新的费用，但却是必不可少的。此举可以确保这些孩子获得拯救，天主的事业也可无虑且无所顾忌地进行了。人们给我们送来的弃婴不怎么多，但供养他们的必要费用却很昂贵。去年我在我们教堂里为45名这样的孩子施了洗，获得圣宠数天后他们就去世了。今年我在十个月中为30名孩子施了洗。[20]除此之外，清前期传教士还计划在中国设立育婴堂机构，以能更有效地救助那些数量庞大的被弃婴儿。如耶稣会士马若瑟(Joseph Marie de Prémare)在一封书简中就这样谈到：“在多种必要的、因给宗教带来荣誉而推动基督教发展的机构中，我和不少传教士都特别关注其中一种，这就是在帝国最大的五六个省的省会城市设立抚育弃儿的济贫院，以便使弃儿免遭死亡而且不要永远与天主分离。这将是一项特别符合夫人太太们虔诚之心的事业，因此您要向她们解释这一计划。因为这些济贫院主要收容女孩；当一个家庭的父母担心孩子过多时，她们最容易被遗弃；父母对她们的怜悯比对男孩更少，因为他们认为女孩更难打发、更难让她们自食其力。因此，我们将按宗教准则抚育她们到一定年龄，同时教她们适合自身条件、适合其性别的当地技艺。到了十四五岁，我们就像在法国一样把她们安置于某位喜欢使唤她们而不喜欢崇拜偶像者当仆人的信封基督教的太太，或是让她们进修道院祈祷和工作。毋庸置疑，有了第一批社团的榜样，由更专门人员组成的其他团体也会像在欧洲修道院里那样建立起来。……”[21] 

    除了传教士外，明清时期的一些天主教教徒也开展过收养弃婴的活动。典型的例子如清初江南地区著名的女教徒徐太夫人，她曾经吩咐其子许缵曾“呈请苏州抚台，准买巨厦一所。收养遗弃婴孩。”该育婴堂“所收婴儿不知其数。”对于收来的弃婴，徐氏“先教人给他们付洗，又雇乳母勤勤哺养。年中夭殇的不下二百，太夫人便以私资棺殓埋葬。又购得坟地一方，请神师祝圣，命名曰：‘圣洗重生婴儿冢’”。[22] 

    （二）救治疾疫 

    除了收容弃婴外，明末清前期天主教会所致力的另一项社会慈善事业是救治疾疫。在传统中国社会，疾病直接关系到人们的生存。身处社会底层的人群一旦患病，常常无法得到应有的救助，只能坐以待毙。此外，当大规模传染病发生时，病患者增多，也难以给予必要的救治，因此成为一个严重的社会问题。此时期传教士在传教过程中，对于那些无力治病的穷苦人群，采取了施医济药的做法，以力图减轻病患者的痛苦，并给予那些身患险恶疾病者人道关怀。在大规模疾疫发生期间，天主教传教士与教徒也参与救治遭难人群。这方面的例子不少。早在明末清初时期，天主教会在澳门创办了一所贫民医院，该院分男女病区，由一道高墙隔开，收治社会上的患病者，“不仅对被遗弃的染病的基督教徒是这样，对异教徒也是如此。他们被接收进院，得到照料，如果可能的话，还由医院的医生进行医治。基督教徒还可以在‘小教堂’中倾听祈祷而得到安慰。这间医院男女病人都收，拥有40个床位。为了设立这所医院，慈善兄弟会委员会未加犹豫，采取了一个新方法。租金、救济金、遗赠以及海上风险收益钱款的分配，都定期汇报。”[23]康熙十一年（1672），方济各会传教士艾脑爵（Blasius García）在澳门也设立了一处药房，利用自己的医术在当地行医治病，救治了不少病人，其中许多是那些“最贫穷的人”。他还利用前往达官贵人家中看病的机会，为那些穷苦的病人求取施舍。1678年，当方济各会在广州城外杨仁里地方买地建堂后，上述艾脑爵的澳门药房随之迁移到这里，并组建成了一个医护所。此外，艾脑爵等方济各会传教士又在教堂内设立了一个门诊部，专门负责接待前来求医的各类民众，为他们提供免费的医疗服务。[24]清代康熙、雍正年间，耶稣会士罗怀忠（Jean-Joseph da Costa）曾经在北京城中开办一处诊所，“日日对来诊者赠药裹疡。常被延至王公贵人邸治疾，然彼尤愿为寒苦人治疾。贫病之人来就诊者，则赠以善言、财物，药剂；不能来诊者则自赴病者家，有时为之诊治终日。……怀忠生前曾以所得布施购田数区，以其息供施诊所药室经费，俾使此慈善事业不致中辍。”[25]同样，康乾年间，耶稣会士安泰(Etienne Rousset)充任宫廷医师，也曾多次以医术救治病人：“其人以热心治病而著名，被治者病辍愈，受其惠者咸称之为慈善大夫。教内外人皆重其医术，每日午前午后求治者盈门。泰一一为之裹疡施药。”[26]乾隆年间耶稣会士马德昭(Antoine Gomes)在北京传教，他“曾肄习执行外科医术，遂在京以其术救济贫苦无告之人。”[27] 

    麻疯病是一种恶性的传染病，一旦染上，不仅为社会所不容，甚至其亲属也不敢接近。但天主教会则把救治麻疯病人视为对基督爱德的继承，是天主教慈爱精神的表现。明末清前期，在华天主教传教士就曾经给予麻疯病人一定程度的救治。例如，早在明万历二十五年（1597），天主教会已在澳门设立了一所麻疯院，收容为社会所遗弃的麻疯病人。清道光十三年（1834），该院收治的病人有69名。[28]十七世纪天主教多明我会也在闽东开设了多处专门收容麻疯病人的麻疯病院。该会传教士黎玉范等人曾经将当地一些将要被活埋的麻疯病人接到教堂附近，专门建造房屋，收养、照顾他们。[29]一些传教士甚至因为照顾病人受到感染而失去生命。如康熙六十一年（1722），耶稣会士储斐理（Philippe Cazier）在广州传教时，就曾因为进入当地麻疯病院抚慰病者而受感染致死。[30] 

    当大规模传染病爆发时，往往会对人民带来灾难性的后果，导致大批民众死亡。传教士与天主教徒在明末清前期也投入到抗疫的行列。如万历三十三年（1605），北京曾经爆发了一次传染病，抵达北京传教不久的利玛窦等耶稣会士就与天主教徒们一起尽力救助患者。在利玛窦写给耶稣会总会长的一封书信中留下了此次慈善行动的珍贵记载：“今年，北京爆发了一种病，就像是瘟疫一样传播开来。这给了我们的教友展示基督信仰爱德的机会。我们竭尽全力帮助那些染了病的人，教友们的表现也非常出色，努力照顾病人，其中有一名二十二岁的青年，每天顶着烈日走到离我们会院三里地以外的地方，去看望一位重病在身的教友。在大家的精心照顾下，这名教友已经痊愈了。”[31]十八世纪初耶稣会士殷弘绪(François-Xavier d’Entrecolles)在江西传教时，也记载了当地天主教徒在鼠疫发生期间救治病者的事迹：“[江西]入教之教民慈善过人。某年患鼠疫，传染者众，患疫者家属皆不敢近之。教民悯之，遍临病者之家省视病者，不畏传染，然诸人得主佑，竟无一人染疫者。”[32] 此外，康熙四十年（1701）至康熙四十五年（1706）间，耶稣会士隆盛（Guillaume Melon）在江苏无锡地区传教。当地发生瘟疫，隆盛致力救治染疾的患者，以致自身受到感染而死：“[隆盛]管理无锡教区四年有余。首先在无锡建筑教堂一所，传教所及，至于太湖沿岸。……已而瘟疫流行，盛热心救助，亦被传染，于1706年6月殁。”[33] 

    （三）赈济灾民 

    明末清前期的天主教会也曾在战乱与饥荒时期参与过救助难民。例如，康熙四十三年（1704），山东大水，饥民多逃京师。康熙帝拨付白银二千两，命令耶稣会士苏霖（Joseph Suarez）与巴多明二神甫在北京设厂施粥。苏霖、巴多明二人自捐五百两，“施放时布置有序，来领者鱼贯而入，食毕各退。施粥凡四月，每日领粥者千余人，秩序井然，碗箸清洁，朝官内监观者莫不惊叹。”[34]据教会文献记载，当时北京“城内最重要的基督徒们轮流来为穷人提供感人的服务：他们收拾餐具，维持秩序，而且对每个穷人都要安慰几句。”由此博得了人们的赞誉。[35]同样的例子还有不少，如乾隆四十六年（1781）江南饥荒爆发期间，华籍耶稣会士姚若翰在崇明岛赈灾，救助灾民，“散施甚巨。”[36]除此之外，传教士在日常生活中也本着仁爱之心进行各种各样的济贫活动。如雍乾年间耶稣会士戴进贤（Ignace Kögler）任职钦天监，他常常以所得俸银，救济贫穷教民。[37] 

    参与社会慈善事业，自然需要一定的经费来源。据现有资料来看，明末清前期天主教会用于慈善事业的经费来源比较复杂，主要包含欧洲社会的捐赠、明清官府的赏赐以及地方天主教团体的捐献等几个部分。在明末清前期，天主教会在华从事慈善活动的经费，很大一部分来自欧洲社会的捐赠，例如，当时收养弃婴的不少费用，就是来自欧洲虔诚教徒的捐款。在传教士书信中，我们可以看到不少信件是写给欧洲社会的一些捐助人，特别是一些妇女关于捐款开支的报告，内中就谈到许多善款被用于雇人救济弃婴。典型的例子如1720年10月19日耶稣会士殷弘绪发自北京的一封信，称赞“一位英国太太多年来慷慨地供养着一批讲授教理者，他们的主要职责是每天寻找被弃置路边的大批婴儿并为之施洗。这些婴儿因父母贫困，几乎一生下来就被判了死刑。”[38]明末清前期，一部分传教士由于服务宫廷，有时会获得较为优厚的赏赐，这些官府赏赐的一部分也用于支付从事慈善事业的款项。此外，善款中的一部分则来自地方教徒的捐献。例如，耶稣会士卫方济在康熙四十二年（1703）的一份关于中国传教会现状的报告中，就谈到地方教徒的日常捐献在支持教会开展慈善事业及传教活动中所起到的重要作用：“尽管大部分的基督教徒是工匠和农夫，他们在集会上向老的信徒学习，捐献出财物。我们用这些捐献去资助病人和极端贫困的人，去印刷用于归依异教徒和感化信徒的、外面又无处可买的宗教书籍。”[39]康熙五十四年（1715）耶稣会士殷弘绪一封写于江西饶州的书信中也透露出了类似的信息。由于正值圣诞节庆典，当地的天主教团体“已经凑了点钱准备请一个民乐队。我劝告他们，如果把用于双簧管、笛子、鼓、喇叭的钱分给穷人，这将是对清贫的耶稣的更好纪念。他们照办了，许多人都受了感化。”[40]由上可见，明末清前期天主教会用于慈善事业的经费来源是比较多样的。 

    总之，由于传教环境的限制，此时期天主教会的慈善活动还处于开创阶段。各个修会传教士所开展的慈善活动，基本上还停留在孤立、零散的状态。天主教会受到自身力量的局限，基本上无法进行较大规模的慈善活动，而只能充当明清官私之间社会救济力量的一种有限度的补充。直到晚清以后，天主教在华的慈善事业才进入到一个新阶段。
 
    三 晚清天主教在华慈善事业的发展与系统化 

鸦片战争以后，清政府逐渐开放禁教。在列强的武力胁迫下，天主教会获得了前所未有的传教便利。特别是道光二十四年（1844），法使拉萼呢（Théodose-Marie de Lagrené）与清两广总督兼钦差大臣耆英签订了中法《黄埔条约》，其第二十二款中对于天主教在华传教做出了如下规定：“凡佛兰西人按照第二款至五口地方居住。无论人数多寡，听其租赁房屋及行栈贮货，或租地自行建屋建行。佛兰西人亦一体可以建造礼拜堂、医人院、周济院、学房、坟地各项。地方官会同领事官酌议定佛兰西人宜居住宜建造之地。……倘有中国人将佛兰西礼拜堂、坟地触犯毁坏，地方官照例严拘重惩。”[41]咸丰十年（1860），在英法联军的武力胁迫下，清政府又被迫与法国签订了中法《北京条约》，法国天主教传教士私自在该条约第六款有关传教规定中添加了“并任法国传教士在各省租买田地，建造自便”的字句，从而为天主教会由五口扩展到内地提供了条约保护：“1860年的条约为我们在中国的传教士开辟了新纪元。现在我们能自由地深入久闭的中国内地，在那里可以讲道、造堂、建设慈善机构。”[42]上述中法《黄埔条约》和中法《北京条约》有关天主教会在华传教的条款规定，无疑有利天主教会在中国开办育婴堂，医院，救济院等各种社会慈善事业组织，从事社会服务。可以说，晚清半个多世纪里，天主教在华社会慈善事业相比清前期有了更大的发展，其主要表现有如下几个方面： 

    （一） 慈幼恤孤 

    进入晚清时期，收养弃婴、救助孤寡老人仍然是天主教会在华最为重要的慈善事业之一。这一时期，天主教会收养弃婴的活动相比之前规模更大。各地收养弃婴行为十分普遍，如江南崇明岛地区，“教友们往往不顾自己的贫穷，出钱收买被弃的孩子。假如小孩领洗后活了下来，那就成为该家庭的一员。教友们也知道，送一个小孩去付洗，是比做任何一件好事更能使葛神父感到快慰，而且也肯定会从神父那里得到一个圣牌、一串念珠或一张圣像。这种虔诚的交易在不断发展着。人们把孩子从五六里路外送来，被送来的孩子的额上，有的还留有为了敬鬼而燃烧过的纸符灰迹。有时，还有教外父母亲自把孩子送来的。”[43]在崇明岛，天主教会极力鼓励当地的天主教徒收养那些被遗弃的婴儿：“付洗被遗弃的孩童并把他们抚养大，在崇明是一桩特别偏爱的事业。教友中连最穷苦的工人、贞女，虽然他们只是做一天活一天的，但也不惜从微薄的收入中节约些钱来收买被人抛弃等死的婴孩。如果有幸孩子养活了，还得负责把他们抚养大。”[44]尽管由于缺少资金，当时天主教会还不能在崇明岛创办一所中心孤儿院。但是天主教会将那些“从教外人处收来或买来的一些孩童，就安排在教友家里，这些人家大多数又是很穷苦的困难户，一般是由贞女们负责教养，大部分费用也由她们承担。圣婴善会的捐助，往往只用于收买遗弃的婴孩和资助经济特别困难的那些行善的贞女。这些领养的儿童和本家的孩子都享受同等待遇，而且往往还更受到爱护。”[45]现存一份《江南育婴堂记》文献为我们披露了不少晚清时期上海地区一处天主教育婴堂的创办情况： 
 
    育婴堂迁至徐家汇，时在1864年即同治三年春。江南耶稣会会长神父鄂因沪城小南门内所租郁家典当房子一座尚嫌狭隘，斯时所收孤儿人数过多，非特易致疾病，兼亦诸多未便，故决意将育婴堂自城内搬至西门外十余里。徐家汇大堂外朝南约二百步有楼房一座，大约七上七下，其时堂门前楼房惟此一座，育婴堂中孩之大者，暂且居此，小者在河东之平屋十五间内暂居。其在楼房者，派汇学生李春华因托其管理诸事。[46] 

    从上文可见，当时上海天主教会育婴堂收养的孤儿人数很多。在灾荒与动乱发生年代，社会上经常发生大量遗弃婴儿的现象，此时天主教会也十分注意收养弃婴。例如，道光二十九、三十年（1849-1850）间，江南地区曾经爆发大洪灾，受灾民众很多，由于缺衣少食，许多家庭被迫丢弃孩子，上海天主教会竭力收养那些可怜的弃婴。当时法国驻上海领事敏体尼（de Montigny）就曾于1851年6月12日专门致信赵方济主教（F.Xavier Maresca）表彰教会的善举：“得悉在去年一年中，有一万多个穷苦孩子被惨无人道的父母所抛弃，在你的照料之下幸免于死。我又获悉一千五百多个儿童至今还在你大德关怀下，用你的基金加以教养培育。”[47]此外，扬州地方，耶稣会士金式玉（Joseph Seckinger）曾经来此传教，当他看到当地“溺婴的惨事特别多……就在1866年的圣诞瞻礼开办了一所育婴堂，救活了成千上万个婴孩。”[48]以上所反映的是江南地区的情况。实际上，晚清时期天主教会在中国各地建立的育婴堂、孤儿院机构，所在皆有，下面是一些见于文献记载的天主教会创办的育婴堂及孤儿院机构：   
 

名称	地点	创建年代	备注
孤儿院	北京栅栏	1861	1885年北京仁爱会继续在栅栏设立一所圣婴女孤儿院。1893年抵达北京的圣母会接管男孤儿院。
西湾子教区孤儿院	河北西湾子	1836	1846年收养孤儿223名。1877年另在高家营、南壕堑、兴和县均设有婴儿院。
献县教区孤儿院	河北献县	1863	又称婴儿院。1906年收容孤儿达百名以上。
保定教区孤儿院	河北安肃县安家庄	1882	主要收养被弃女婴。1910年迁往保定西关。
卢龙总堂孤儿院	河北卢龙	1907	1937年有孤儿20多名，多为女婴。
宣化教区孤儿院	河北宣化	1901	最初有孤儿30余人。
正定教区仁慈堂婴儿院	河北正定城内天主教总堂	1858	收养孤儿最多时达到500-600人。
育婴堂	河南武安县	1886	米兰外方传教会创办，1886年收容有婴孩四十余名。
育婴堂	内蒙古包头城郊	1874	1887年关闭。
育婴院	内蒙古二十四顷地	1886	1907年，以收容婴儿过多，旧院不能容纳，扩建育婴院，添设房舍数十间，内同时可容400余人。
仁慈堂育婴院	天津天主堂	1864	1868-1869年收容照顾了196位弃婴。1870年时收养男女幼童150余口。
仁慈堂孤儿院	天津天主堂	1864	1868-1869年收容了179位孤儿。
育婴院	山东武城县十二里庄	清末	常年收养婴儿百余名。
育婴院	山东阳谷县城北坡里庄	1882	由圣言会创办。
孤儿院	山东兖州	1899	由圣言会创办。
孤儿院	山东胶州	1911	由圣言会创办。
育婴堂	陕西汉中	1886	米兰外方传教会创办
育婴堂	江苏无锡市郊区观音巷	1853	1891年停办。
土山湾孤儿院	上海徐家汇土山湾	1864	1847年初建于松江横塘， 次年迁到青浦蔡家湾。1851年有男女孤儿60余人。1864年迁到土山湾。
徐家汇圣母院育婴堂	上海肇嘉滨东岸	1869	1913年收养孤儿总数约550人。
孤儿院	上海浦东唐墓桥	1859	1859年该孤儿院收养女孩一百六十名。1861-1862年间由于太平军的进逼而撤走，1864年该孤儿院迁移到邻近徐家汇的王家堂村。
育婴堂	江苏崇明岛	1844	1925年前由献堂会修女管理，此后改由加拿大始胎会修女掌管。
上智孤儿院	江苏崇明岛	1855
育婴堂	江苏扬州	1866	该育婴堂由法国耶稣会士金式玉创办，由一位徐家汇圣母院所派贞女负责管理。
育婴堂	江苏镇江	1866
仁慈堂孤儿院	浙江杭州	1868
孤儿院	浙江温州周宅祠堂	1882
孤儿院	浙江衢州	1876
圣婴院	四川成都平安桥	1903	收容婴儿、孤苦无告者。
育婴分堂	四川成都北门外	1908
圣婴堂	贵州遵义	1870年前	1870年遵义教案中被毁。
衡阳育婴堂	湖南衡阳黄河湾侯家塘	1860	该堂是天主教在湖南创办的第一所育婴堂。 1869年又在永州窝家冲、常宁烟州镇建小型育婴所，将幼婴抚养至4-5岁后，送往衡阳育婴堂集中收养。1900年衡阳教案中被毁，后重建。
澧县幼婴堂	湖南澧县	1896
长沙育婴堂	湖南长沙长春巷	1906	1910年长沙抢米风潮期间被毁。1916年重建。
育婴堂	湖北宜昌府城	1892年前	设于圣母堂内。1892年宜昌教案爆发时堂中收养幼孩及妇媪六十五名。内瞽目者三名，眼珠仍在瞽一目者一名，皆系原来因病成瞽，均系其父母自愿送养。
孤儿院	江西赣州	1901
育婴堂	江西南昌筷子巷	1862	法传教士罗安当在南昌天主堂附设育婴机构，初有女婴孩十余口，续又自饶州带到男女婴孩十余口，分住省城内外，不许外人进堂。
育婴堂	江西抚州	1862	法传教士罗安当所建。
育婴堂	江西贵溪县所属岗背地方	1865	内有女婴孩二十余口。
澳尾巷仁慈堂孤儿院	福建福州	1889
马尾营盘仁慈堂孤儿院	福建福州	1889
仁慈堂	福建漳州后坂	1845	天主教多明我会创办。
仁慈堂	福建漳州港尾梅市	1893	天主教多明我会创办。
高雄孤儿院	台湾高雄	1868	天主教多明我会创办，初设台南，曾收养60多位孤儿，后因遭火灾烧毁而迁至高雄。1903年由多明我会传教修女会接管。
仁慈堂（罗厝孤儿院）	台湾高雄罗厝	1875	天主教多明我会创办，最初收养19名弃婴。
育婴堂	广东番禺县	1889年前	法国天主教会创办。
育婴堂	香港	1848	此为天主教会在香港所成立的第一间育婴堂，由法国圣保禄修女建设，在最初的六年时间里收养了1360个婴孩。
育婴堂	香港	1873年以前	由意大利嘉诺撒修女成立，在1873-1889年间，收容的婴孩达到一千人。
北海涠洲岛孤儿院	广西北海涠洲岛	1877	收养岛上孤儿甚多。
南宁天主堂孤儿院	广西南宁天主堂	1903	收容社会上的孤儿和弃婴。

    在这些天主教会所办的育婴堂和孤儿院中，往往收养着数量众多的孩子。如上海土山湾孤儿院，同治六年（1867）间该院收养的孤儿达到342名。其中133名分别在各个工场，80名务农，20名从事园艺。而其他109名则因为年龄太小不能参加体力劳动而留在小学里读书读经。[49]同样，同治九年（1870 ）间天津一座法国天主堂所办的仁慈堂中，也收养有男女幼童150多名。[50]光绪三十一年（1905），内蒙古教区天主教所办育婴堂达到19所之多，所收女婴超过2466名。其中，东蒙古教区有6所育婴堂，收养女婴390余名。中蒙古教区有育婴堂9所，收养女婴1620名。西南蒙古教区有育婴堂4所，收养女婴456名。[51]总之，晚清时期天主教会在华开办的育婴机构远远超过了明末清前期，收养的婴孩数量十分庞大。在《中华归主》一书中记载天主教会“在中国大约有一百五十到二百所孤儿院（其中收容女孩的占多数），共收容着一万五千到两万个孩子。”[52]尽管这个数据是民国初年所记，但我们从中也可以略窥晚清时期的情况。 

    除了收养弃婴、孤儿的育婴堂及孤儿院外，此时期天主教会还在中国各地开办了不少救助孤寡老人的机构。这些机构的名称不一，有的称为养老院，有的称为安老院，有的称为婆婆亭。各省都有数量不等的这类慈善机构，收养着为数不少的孤寡老人。如河北地区天主教会创办了不少养老机构，典型者如河北西湾子教区高家营养老院，由一位女教徒和其女儿在清代光绪三十四年（1908）创办，母女二人均在养老院内服务。最初该院有孤寡老人50名。[53]清咸丰八年（1858），河北正定教区第二任主教董若翰在正定城内天主教总堂创办了仁慈堂，该堂除了开设前述婴儿院之外，也创建有养老院与残疾院等附属机构。主要收养社会上无依无靠的孤寡老人以及失去生活能力的残疾老人。[54]上海地方，同治六年（1867），在富裕天主教徒的捐助下，天主教耶稣会士伏日章（Antoine Femiani）在上海老天主堂附近购买了一所房屋，将其改建成一座老人堂，专门收容社会上无依无靠的孤寡老人。天主教徒每月捐款维持老人们的生活。在同治十二年（1873）到同治十三年（1874）间，该老人堂收养了三十七名老头和三十五名老太，大多数是非天主教徒。[55]光绪三十二年（1906）法国安老会修女在董家渡天主堂创办了安老院，收容27名孤寡老人。其后迁到机厂街39号新址，第一年就收养了男女老人250人。该安老院常年收养的老人维持在300人左右，[56]是清末民初上海地区著名的养老机构之一。湖南地区，清光绪三十一年（1905）衡阳天主堂在北门外神农殿旁开办了婆婆亭一所，收养孤老婆婆10多人。其后，意大利传教士翁德明在黄河湾百步蹬下修建房屋一栋，将婆婆亭改为安老院，最多时收容孤寡老人超过60多人。[57]《中华归主》一书曾经对清末民初天主教在华的养老机构有过估计：“在十个省内我们发现有三十七所养老院，平均每所养老院收容三十五人。”[58]这个数字表明晚清时期天主教会的养老活动有了较大的发展。
 
    （二） 医疗服务 

    中法《黄埔条约》、《北京条约》陆续签订之后，天主教会依靠西方列强的武力胁迫，逐步从清政府那里获得了在华买地建堂、兴办各种教会附属机构的许可。医疗活动一直是欧洲天主教会借以在社会中传播信仰的重要手段。既然天主教已经获准在华设立医疗机构，在华天主教会自然不会放过这个大好机会，因此，晚清以后，天主教各修会陆续在中国各地兴建了许多大大小小的医院及诊所。在为民众提供医疗服务，解除其身体上的病患的同时，也借此扩大了天主教信仰在中国社会的传播。 

    由于资料有限，我们无法得知晚清时期天主教在华具体开办了多少所医疗机构，但其数量应当不少。仅设施比较齐全的医院数量应当在五十所以上，民国初年《中华归主》一书已经指出“为中国人开办的天主教会医院约有五十到六十所，也可能更多。”[59]而小型诊所和施药处的数量则无可计算。如据民国年间天主教神父徐宗泽的统计，1934年间全国各地由天主教会创办的施医所已有744所。[60]这些施医所中，创建于晚清时期应当不在少数。可以说，这一时期，一些主要的天主教传教区都开办有专门的公教医院、诊所。如上海地方，早在咸丰三年（1853）小刀会起义时，耶稣会传教士就在董家渡地方创办了一所医院，为附近贫苦的百姓提供施医济药等各类医疗服务。在医院中工作的石怀德修士（Jules Saguez）为解除贫民病痛做了不少工作：“这位相公对任何来者，总是诚恳、和蔼可亲的。他耐心接待病人，仔细倾听病家的叙述，并好言抚慰，以减轻他们的痛苦。”[61]在咸丰五年（1855）时，这个医院收治的住院病人达到三十人，每天另有上百个病人前来看门诊或换药。由于频繁出诊，劳累过度，石怀德修士不幸患上伤寒病死去。[62]同治三年（1864），原来耶稣会士潘奥定(Auguste Bernard)设在上海的施诊所开始定期开放，内中雇佣有五位中国医师协助诊疗。[63]同治九年（1870）至同治十年（1871）间，耶稣会又在上海老天主堂附近修建了一座医院，专门救治那些从外地来上海谋生而感染了高烧或霍乱，陷入困境的穷苦病人。此外，耶稣会还在南门外教士公墓圣墓堂附近修建了一所专门收治乞丐的医院。[64]清光绪三十四年（1908），天主教会又在上海设立了广慈医院，救治贫苦病人。[65]河北地区，同治三年（1864）时，仁爱会在天津修建了一所医院、一所诊疗所，为患病者提供医疗服务。[66]清光绪二十五年（1899）天主教会在崇礼县西湾子村设立了诊疗所，不久就扩大为一座具有一定规模的医院——西湾子教区公教医院。医院的医务人员基本上是仁爱会的修女，经费由教区供给。该医院除接受门诊就诊病人外，还为教会学校的学生及育婴堂的孤儿看病。医护人员也经常出外为当地的患者免费诊治各种疾病。[67]同治六年（1867），法国遣使会传教士在河北保定南关买房，开设了一处“圣婴诊疗所”。[68]同样，清光绪三十年（1904），天主教会在河北邢台创办了顺德教区公教医院，又称仁慈医院。尽管最初该院只是一座仅有两间房屋的简陋小门诊部，但为当地居民提供了便利的医疗服务。[69]山东地方，光绪三十一年（1905），天主教圣言会在青岛建起了一座专门收治穷苦百姓的医院。光绪三十二年（1906），圣言会在兖州府又开办了一所小型的医院。[70]在整个鲁南教区，1942年，仅仅圣言会就开办有15所医院，医治了患有各类疾病的患者2193人。医疗诊所达五六十所之多，仅1930年便医治了二十九万四千七百零一人。[71]陕西咸阳地方，光绪二十五年（1899），天主教玛利亚方济各修女会进入三原地方活动，在修建教堂的同时，也开设了一座“玫瑰医院”。[72]汉中地方，光绪十二年（1886）天主教会也在城中修建了一座医院，借以服务民众，传播信仰。[73]安徽池州地方，光绪三十四年（1908），天主教会在石台县开办了天主堂施药所，向教内外贫民施医舍药。[74]芜湖地方，天主教自光绪十三年（1887）在当地鹤儿山建立住院及女校后，即由两名献堂会的修女一面管理女校，一面开展施诊工作。由于献堂会的修女们大多学过一般的医疗知识，因此可以一边传教，一边诊治病人。其后，当地教堂曾经正式开办一所小型的病院，设有床位25张，专门收治传染病患者。[75]湖南长沙地方，光绪三十二年（1906），六位意大利玛利亚方济各修女会的修女进入这里传教。她们首先穿街走巷为病人送药施诊，到了宣统三年（1911），就在长沙北门外彭家井天主堂内开设了一处小型诊所。这个诊所后来发展成为当地重要的一座公教医院。[76]从晚清咸丰四年（1854）以降的百余年时间里，天主教会在广西各地天主堂内附设了100多所诊所，其中规模较大，在社会上有一定影响的达到8所。[77]晚清时期，天主教在四川地区也开办有10间医院，277处施药处。其中，川西北教区有1处医院，46处诊所。川东教区有4处医院，136处诊所。川南教区有5处医院，95处诊所。[78]如在同治十一年（1872）以前，天主教巴黎外方传教会在四川酉阳县开设有一处药房。[79]光绪二年(1876)以前，天主教在重庆府江北厅“造医馆、修病院、施丸药”。[80]光绪二十一年（1895）以前，四川峡江县也建有“法国医馆一所，间有洋人往来施医，并无司铎常川驻扎馆内，仅一、二教民充当医士。”[81]光绪三十一年（1905），天主教会在四川叙府建立公教医院。截至1935年，“据该院统计，此三十年中，计收入院病人一万六千一百零二人，临时门诊一百五十万七千七百六十七号。其他在自寓中调养之病人，尚有一万零三百八十三人。该院负责看护者为方济各修女会。”[82]此外，江西九江地方，光绪八年（1882）当仁爱会修女到达这里时，很快就开办了一所小型医院。修女们也因为倾力看护病人而博得了当地居民的好评，从而极大地改变了人们对天主教会的看法。[83] 

    天主教在各地开办的诊所往往因为可以为当地居民提供便利的医疗服务而受到欢迎。如清代同治年间法籍耶稣会修士潘奥定在镇江和扬州两地开展医疗传教，他先后于同治六年（1867）3月间在镇江和扬州两地创办了医疗诊所，从他写给其母亲的一封信中，我们可以看到他在镇江的医疗活动是成功的：“我来镇江已九个月了，我们医治了许多病人；每天总有好几百人来看病，大大超过了我们的精力与时间的许可……从我们来到这里以后，我已治愈了六百至七百人；我们还给六百名病危的婴孩付了洗。”[84]同样，他在扬州的医疗活动也取得了成功。同治六年（1867）3月17日，潘奥定在扬州开办了施诊所，受到了当地居民的热烈欢迎。他在一封信中提到，那些可怜的病人等待施诊所开门，有时要在路上等候达数小时之久。当诊疗所门一开，成群的病人蜂拥而入，以致传教士们不得不装上牢固地木栅来维持秩序。“一连数天，我们发了五百至六百张门诊券，由于没有时间，只能让许多病人空等了……。”[85]由仁爱会修女在天津开办的一所诊疗所，在同治七年（1868）至同治八年（1869）年间，就医治过多达48000人次的病人。[86]这些天主教会开办的诊所，由于贴近基层民众，在为广大民人提供了医疗服务的同时，自然也推动了天主教的传播。正如前述潘奥定修士所说：“这种施诊所给教外人的归化创造了条件，并已得到慰人的成绩。虽然我因需要去上海或南京，离开了几个月，可是我的助手们已经给九百四十九名孩子付了洗。”[87] 

    在晚清时期，天主教会对于一些危险性大的传染病也设立了专门的救治机构。例如，为了收治那些遭人唾弃，孤苦无依的麻疯病患者，天主教在各地设立了麻疯病院，给予患者各种可能的医治。在一篇总结晚清同治十一年（1872）至民国十一年（1922）近五十年间中国卫生状况的文章中，近人俞凤宾在谈到中国麻疯病分布及麻疯病院的建设情况时说：“我国之人患麻风者颇多，而麻风院之建设则鲜。麻风病最多者，如济南、兖州、南京、杭州、温州、厦门、广州、武昌、海南等处。其次多者，则为盛京、上海、扬州、镇江、苏州、宁波、延平、汕头、梧州、北海、蒙自、思茅、腾冲、九江、安庆、芜湖、汉口、宜昌、常德、眉山等处。此病不常见者，如北京、威海卫、烟台、重庆、成都、长沙等处。其余各地，因未得报告，不能臆断。非绝无此症也。可见麻风病蔓延之区域，不为不广，而为麻风病谋安插之区，则甚罕见，不可谓非缺憾耳。广东东莞，有礼贤会所建之大麻风院，广西梧州，亦有麻风院一所，汉口左近之孝感县，亦有伦敦会所立之麻风院。余如广东之北海，浙江之杭州，福建之福州、福清等处，教会办理此事，颇著成效。此项建设，悉由教会担任，我国政府及民间社会，均处旁观地位，未能仿效而建一同样之病院，我人不为病黎谋幸福，而必待外人代谋之，可胜叹哉！”[88]从引文可知，近代中国麻疯病发病地区颇广，患病者不少，而积极兴建麻疯病院，收治患者的，不是官府与民间社会组织，而是“悉由教会担任”，内中天主教就是一支主要的力量，典型的例子如光绪三十一年（1905），在广西南宁传教的法籍神父周怀仁开始对散居在南宁城外大坑口一带的数十名麻疯病患者进行治疗。此后着手筹建南宁麻疯收容所，并于民国元年（1912）建成。[89]山东地方，天主教会也在兖州和青岛设有麻疯病院，分别由圣神会及方济各会负责管理。[90] 

    在斑疹伤寒、鼠疫、霍乱等流行传染病爆发时期，天主教会也积极参与救治疫情。如同治元年( 1862) 夏，天津霍乱流行，每天约有400人丧生。在遣使会法籍主教孟振生（Joseph Martial Mouly）的安排下，五位仁爱会修女在当地开设诊所，向病人发放补力药酒、樟脑酒和芥子面等，以代替尚未运到的药品，获得了一定的疗效。[91]道光末年江南大水灾期间，曾经爆发了大规模的流行传染病，天主教会也投入到抗击疾疫，救助病人的活动，一些天主教传教士因此染病身亡。如在上海传教的耶稣会士马驲堂（Cajétan Massa），因为精于护理病人，“他把自己整个地献身于上海地区因水灾和饥荒而患斑疹伤寒的无数病人。”最后自己也染上伤寒症不治而亡。[92]光绪三十四年（1908），圣言会山东教区的创始人之一福若瑟神父(Joseph Freinademetz)也因为服侍伤寒病患者而受到感染，不幸逝世。[93] 

    总之，由于晚清时期天主教会获得了前所未有的良好传教时机，因此，这一时期天主教会在中国各地扩展传教势力的同时，也十分注重开展医疗服务活动，在各地创办了数以百计不同规模的医院和诊所。尽管传教士开办这些医疗机构的最直接目的是为了传播天主教义，以达到最大量地归化中国民众，但是，这些数量众多的医疗机构的创办，无疑在服务贫苦民众，减轻社会苦痛方面起到了积极的作用。
 
    （三） 放赈救灾、安置难民 

    晚清时期，中国社会灾荒不断，动乱频仍，民不聊生。每逢灾荒或者战乱发生，都对社会经济和人民生活造成严重的影响。不仅导致城乡经济残破，人口大量死亡，而且促使大批人民被迫卖儿鬻女，背井离乡，流离失所，沦为处境极度悲惨的灾民、难民。[94]在这种令人悲悯的社会场景下，在华天主教会也积极投入到放赈救灾、安置难民的救济活动中。 

    道光二十九、三十年（1849-1850）间，江南一带发生了罕见的大水灾。如江苏地方，“本年自闰四月初旬起至五月止，两月之中，雨多晴少，纵有一日微阳，不敌连朝倾注。平地水深数尺，低区不止丈余，一片汪洋，仅见柳梢屋角。二麦既败于垂成，禾苗更伤于未种，民力多方宣泄，无计不施，而水势有长无消，工本徒费，涸复无期，秋成失望。一灾并伤二稔，民情困苦异常。苏、松、常、镇、太等属三十四厅、州、县，无处不灾，而且情形极重。其江阴等属又因江潮泛涨，圩堤处处冲塌，居民猝不及防，间有毙伤人口，哭声遍野，惨不忍闻。露宿篷栖，不计其数。江宁省城已在巨浸之中，苏州水亦进城，间段被淹，实为从来未有之事。小民当此田庐全失，栖食俱无之际，强者乘机抢夺，弱者乞食流离，在所不免。”[95]在当地传教的天主教耶稣会士的一些书信中，也报告了此次江南大水灾的情况，如耶稣会士卜亦奥(Auguste Poissemeux)在给省会长的信中说：“一连六个星期，倾盆大雨下个不停。人们说整个帝国的江河齐泛滥了，这大概是指我们周围的几个省而言；农村淹水两三尺深，人们在田里撑船；粮食淹在水里都腐烂了。加上小偷，更确切地说，一些为饥寒所迫铤而走险的本地人充塞在地方上，在这人口众多，人叠人的地区，在年成好的时代，尚且还有赤贫的人，那么在这灾荒时期必然会有许多人饿死。后来大雨停了，水也从淹没的农村逐渐退了，可是浸透了水的土地，被烈日一晒，蒸发出孕育瘟疫的臭气，这些可怜的饥民，更是成千上万地死去。”[96]大批的灾民涌入上海、南京等大城市，如上海地方，耶稣会士卜亦奥的书信中提到，“除了一般平民外， 突然增加了成千上万衣衫褴褛的灾民。两个多月来，这些人日日夜夜麋集在马路上，受尽了煎熬；大部分人被活活地冻死、饿死。”[97]在灾害肆虐之际，当时江南地区的天主教会立即投入到救灾工作中。例如，耶稣会士们将教会拨给各个堂口有限的经费用于救济受灾的天主教徒家庭。在主教赵方济的组织下，天主教会还充分利用上海地方中外富商的施舍，尽力向受灾的难民发放救济粮食。根据耶稣会士卜亦奥的记载，每隔两天，就有“四千至五千个饥民到主教住院，领取按计划供应的一撮救命的救济米。”[98]天主教会的善举唤来了更多的慷慨捐助：“一些教外的富商，看到天主教的施舍工作大受感动，也要求参加教会的慈善事业，他们的布施就成为极有力的援助。”[99]一些耶稣会士还在主教赵方济的带领下，走遍上海各个街道里弄以及停泊在黄浦江中的船只，除了为临死者付洗外，也给那些患病者必要的护理。[100]江苏海门地方是此次水灾肆虐的一个重灾区，在水灾初起时，海门就已经饿殍遍野。刚调来此处传教不久的耶稣会士梅德尔(Mathurin Lemaitre)在一封写于1850年6月8日的信中谈到了当地骇人听闻的灾情：“从11月和12月起，城里、城外、街上、路上已经有许多饿死、冻死的人。仅通州一城，死在街上的听说已达一万五千人之多。我曾问过许多中国人，关于海门死亡的人数，人们估计至少要占百分之十……试想：在这拥有几百万人口的半岛上，该有多少万人死去呀！”[101]梅德尔等天主教传教士很快全力以赴地投入到救灾工作：“在我这个拥有五千多名教友的本堂去里，要是我们不设法救济灾民的话，那就有好几百人得死去。我为灾民们啼饥号寒，我去敲家家户户的门，人们也怜悯我们。主教给了我济贫费一千多法郎，会长神父一心依赖天主上智，也从徐家汇的资金中抽出一大笔款子给了我。”依靠这些救济款项，传教士梅德尔得以救活了大量的饥饿垂死的灾民，仅当时欧洲天主教会拨付的一千九百法郎善款，就使得“一千多个生命”得以获救。[102]在此次救灾过程中，天主教会付出了许多代价。因为大批钱款被用于救济身处饥荒与瘟疫威胁下的灾民，正在筹建中的主教座堂一度被迫中断了数月之久。而且最后因为资金匮乏，不得不被迫放弃原稿式样，取消了上层一排玻璃窗合中央的大圆顶，只是在原计划的三分之二高度上匆忙结顶，导致整个建筑呈现出一种扁平臃肿的难看状态。[103]不仅如此，一些天主教传教士为了救灾甚至付出了宝贵的生命。如在上海传教的耶稣会士马驲堂，因为精于护理病人，“他把自己整个地献身于上海地区因水灾和饥荒而患斑疹伤寒的无数病人。”他担任着看护上海道台开办的济贫医院中收养的数百名孤儿的繁重任务，有时又要兼管董家渡主教公署门前发放救济粮、维持秩序的工作。1850年4月9日，有五千多名灾民按例前来领取救济粮，年轻的马驲堂神父一整天都冒着暴雨维持秩序，管理分配，导致染上致命的斑疹伤寒，结束了自己年仅29岁的生命。[104]同样，负责在杨家圩地方渔民聚居区传教的柏保禄神父（Paul Pacelli），也因为照顾灾民和患瘟疫的教徒而染上了斑疹伤寒，于1850年6月2日死去。[105] 

    清朝从咸丰元年（1851）到同治十三年（1874）这二十余年时间里，是中国近代史上兵荒交乘、灾变连连的时期。[106]在华天主教会也卷入到此时期的抗灾救疫、赈济难民的工作中。例如，从咸丰三年（1853）起，为了抵抗太平军的进攻，清军与太平军在江南地区展开了激烈的作战。战火导致大批的难民涌入上海，内中有相当大部分属于江南地区的天主教徒。咸丰七年（1857），当太平军进逼江苏江阴、无锡地方时，一批难民开始进入上海。负责在上海传教的耶稣会士将这些来自江南各府的天主教徒难民分别安插在上海、徐家汇及邻近上海的浦东等地区。咸丰十年（1860）以后，大批的逃难者进入上海，天主教会在董家渡、洋泾浜、徐家汇天主堂四周搭建起了长长的里弄住屋、船棚、帐篷，安置了大量的难民。从耶稣会士金式玉一封写于1862年5月29日的书信中我们可以看到当时天主教会所安置的难民数量十分庞大，由此也给天主教会的施赈工作带来了巨大的压力：“董家渡及其周围收了一万两千个难民，洋泾浜收了五千个难民，最后，徐家汇收了三千个难民。其中足足有三分之一的人口的伙食由教区负担，其他三分之二，按各人的急需，教区多少也给予一些补助。教区还给董家渡一地的避难者每日施发四万碗饭。”[107]为了获得足够的救济款项，天主教会在上海展开了广泛的募捐活动。此举得到了中外各界人士的积极响应，一些富裕的天主教徒捐出了大宗的善款，一位名叫张五官的富裕教徒，就不仅捐献了成百上千的银元，而且在家庭中供养了一、二百名逃难的天主教徒。而一些非天主教徒的富裕人家，如姚、王、沈等家族，也慷慨解囊，救济难民。从咸丰十一年至十二年间（1861-1862），上海天主教区总共支出了超过十六万法郎的善款，用于救济难民。由于获得了圣婴善会总会大量的资助，天主教也逐渐从最初以救济天主教徒难民为主扩大到那些逃入上海的数目众多的非教徒难民。[108]同治元年（1862），当仁爱会修女抵达天津时，她们很快就在天津建起了一处专门为难民、灾民发放救济食物的施粥厂，仅在同治七年（1868）至同治八年（1869）间，该施粥厂就为穷苦难民提供了56700人次的饭食。[109] 

    清朝光绪元年（1875）至五年（1879）间，华北山东、直隶、陕西、山西、河南等省接连发生来了中国历史上罕见的大旱灾。如光绪三年（1877）山西地方，“赤地千有余里，饥民至五、六百万之多，大祲奇灾，古所未见。”[110]河南地方也是“流民络绎，或哀泣于道途，或僵卧于风雪，极目荒凉，不堪言状。”[111]当年河南全省“歉收者五十余州县，全荒者二十八州县，约计河南饥民有百余万，河北饥民有数百万，即汴梁城中，日有路毙，其余乡曲不问可知。省城外粥厂共有五处，每处约有七、八千人，因饥寒而死者指不胜屈。”[112]许多地方甚至发生了人相食的惨状。这场数百年来罕见的大灾难给清朝各级政府的赈灾工作带来了极大的压力。当时在华天主教会也积极投入到赈济难民的行列中。天主教会与基督新教及在华外交官、外国商人等在上海联合组成了“中国赈灾基金委员会”，从事募捐灾款，发放赈款及食品等工作。由天主教会募捐的救济款数额很大，如仅仅上海董家渡地方天主教徒在光绪四年（1878）一年就为救济北方饥民捐献了一万多法郎的救济款。[113]此时期，各个天主教修会先后派到灾区进行赈灾工作的传教士达到六、七十人。这些天主教传教士在灾区都开展了有效的救济活动，如光绪四年（1878）河南“荒旱成灾”，该省天主教会“竭力帮助银钱粮米各项，分散众难民，并收养小婴孩三百余名。”[114] 河南金家岗地方是米兰外方传教会的传教地，这次灾荒造成当地五百多位天主教徒丧生，教会遭受了重大损失，但是天主教传教士还是尽力救助灾民：“清光绪元年至三年（1875-1877）间，中国有许多省份闹灾荒。那时，教外人初次看到天主教对饥民的慈善工作。不分教内教外都结对成群到教堂里来求食。武隆德主教（P.Volenteri）便立时派人特地到欧洲去捐款来救灾，事情办得很好。如此便给了教外人士一个显明而可纪念的表示，他们也非常知恩。城里乡下的穷人都受到了武主教的补助，是由几位神父分施的：即贾达乃、翟尼尼、纪加来及孟拉诺。”[115]天主教圣母圣心会在内蒙古地区也展开了救灾工作。光绪四、五年（1876-1877）间，内蒙古地区连续旱灾，“口外各厅打饥，……谷仓不敷，饿殍遍野。蒙古旗亦大饥，伊盟准格尔旗斗米制钱千八百文，居民死者大半，多将幼子弃诸他人之门，冀得收养。”[116]圣母圣心会传教士积极救助受灾蒙古牧民，不少牧民在获得救济后受洗为天主教徒。[117]圣母圣心会传教士还通过租种蒙地的方式，以救济、安置外省难民。如光绪五、六年（1877-1878），西北靖边县连遭大旱，“民啮食草根，继食树皮、叶俱尽，又济之以班白土。土柔无沙，掘地得之，老稚毙于胀肚者。苟免，黠者又往往割饥殍臀以延残喘，甚有屠生人以供餐者。官请发赈。又掘大坑以埋馑骨。每日哺时，饥犬饿狼叫号相闻，掘食残骸，弥散原野间。”[118]圣母圣心会传教士司福音(Steenackers Jan-Bapist)就在内蒙古鄂托克旗牧地小桥畔地方租种了大片的蒙地，救助、安置了大批的灾民。[119]晚清灾荒、动乱时期，圣母圣心会这种招徕灾民、垦种土地进而扩大宗教传播的方式获得较大的成功：“广大的长城下，逐渐成立了农村，这些都是传教司铎们援助而成的。司铎们受政府的鼓励，教导边疆居民改良农业，使他们适应蒙古气候、地质，送给他们新农具，及耕种用的牲口，教导他们开垦荒地，以事生产。自此社会事业大有进展。数载辛劳，造成了一种新型的传教方式，……农夫可以操成功之券，虽然有时风不调雨不顺，疾病的扰乱等，使他们工作中断，但决不会使他们破产，因为传教神父们对他们是一种可靠的慰藉；他们耕种的田地起初是租借的，渐渐地成为他们自己的财产。孩童们有学校就读，病人有诊疗所可以就医。神父们还指导他们开凿灌溉河沟，教他们守望相助，灾难相扶持，物质生活提高了，居民就向往高尚的精神生活，基督教义的道德观，使他们成为良好的基督信徒，关心国家民族福利的良好国民。”[120]宣统二年（1910），内蒙古地区天旱歉收，民不聊生，西南蒙古教区天主堂就“开仓放粮，大施赈济”。[121]可以说，在晚清各地频繁发生灾患、战乱期间，在华天主教会都曾经参与了社会救济活动，为减缓天灾人祸带来的破坏做出了一定程度上的贡献。而这种慈善活动也为晚清时期的天主教会博得了不少赞许，如光绪十七年（1891）庆郡王奕劻就曾在一份奏折中对天主教在华的救灾工作给予积极的评价：“近年各省被灾地方教士等捐资助赈者，颇不乏人，其乐善好施，亦属可嘉。”[122] 

    由上可见，晚清时期天主教会在华的慈善事业与明末清前期相比有了重要的进展。这一时期，由于受到不平等条约的保护，天主教会从清政府那里获得了在中国合法传教的授权，由此为天主教会在华从事各项慈善事业创造了良好的政治环境。此时期，伴随着天主教会在华传教活动的深入，教会的慈善事业也遍及全国。尤其值得一提的是，晚清时期天主教会的慈善活动已经呈现出一种系统化的趋势，其突出特点是基本上每个较大的教区都创办有育婴堂、孤儿院及医院、诊疗所等一整套救济机构，从而形成相对完备的慈善救助体系。此外，随着教会自身力量的壮大，各个教区的经济来源也比较稳定，从而促使这一时期天主教会慈善机构的救济能力相比以前有了很大的提高。
 
    四 天主教慈善事业与晚清城乡社会救济结构的变化及影响 

    道光三十年（1850），在江南地区传教的耶稣会士卜亦奥面对洪灾肆虐、难民蜂拥的悲惨处境曾经写下这样的一段话：“如果我们有权组织管理慈善事业，继续已开始的仁爱工作，在上海，我们定能收获无数的救灵成果……我从教区的四面八方，得知教友们行的慈善事业，使我们大得人心。”[123]显而易见，明清时期天主教在华开展各项慈善事业的目的，除了本着天主教慈爱信义，为社会贫弱人群提供迫切需要的救助服务之外，借行善以扩大传教果实，使更多的中国人皈依天主教，从而基督化中国也是一个重要的目的。然而，无论是秉持慈悲为怀心绪，无私救济黎民，还是以慈善为手段实现宗教征服，天主教在华开展的慈幼抚孤、救治疾病、赈灾恤贫等一系列慈善事业，在舒解社会苦难，提供弱势社群急需的最基本的精神与物质安慰方面，起到了一定程度上的积极效果。天主教会作为一个宗教组织加入到扶贫济苦的行列，对于明清时期脆弱的中国城乡社会救济力量来说，无疑具有不可低估的社会意义。特别是晚清时期，随着天主教较为普遍地在中国各地开展慈善事业，中国原有的城乡社会救济结构发生了新变化。 

    在鸦片战争以前，由于天主教在华所开展的慈善活动仍然有限，承担中国城乡之间社会救济活动的主要是官府与民间两种力量。为了维护统治，减缓社会矛盾，明清两朝从朝廷到各级官府都对社会救济给予一定程度的重视，在各地设立了不少救助机构，例如，兴办育婴堂、清节堂或敬节堂以收养弃婴，抚恤孤寡老人。设置施棺所、义冢以安葬贫苦百姓。并设有社仓、义仓，以备灾荒、战乱年间开仓施粮，赈济饥民、难民。除此之外，以士绅、宗族及佛、道教为主的民间社会力量也创办有不少类似的善会组织，从事各类慈善活动。[124]在相当长一段时期内，中国城乡社会救济结构一直由上述两股力量组成。然而，进入晚清以后，随着天主教会在华传教活动逐步深入，天主教各修会在各个传教区创办了各类慈善机构在相当多地方，这些由天主教会维持的慈善机构往往比较活跃，担负着地方社会重要的救济工作。在灾荒、战乱期间，天主教会更是在赈济灾民、救助难民方面发挥了重要的作用。由此表明，天主教会的慈善事业已经在近代中国城乡社会救济活动中扮演了重要角色，天主教会作为一种新的慈善力量加入到原有的官府——民间救济行列，从而改变了传统中国城乡社会救济结构。 

    然而，天主教会慈善活动加入后，在促使传统中国城乡社会救济结构发生变迁的同时，也使得教会的慈善事业一度陷入到晚清频繁发生的中西教案纠纷中。尽管天主教会在近代中国所开展的各类慈善活动是积极有益的，也赢得了一部分中国民众的认同。但是，在晚清特殊的时代背景下，一些天主教的慈善行为并不能为中国社会各阶层所理解，甚至成为引发民教冲突的一个重要原因。其中，最为典型的就是天主教会在华的育婴事业。 

    在晚清此伏彼起的教案中，由教会育婴事业而引起的冲突占一定比例。[125]同治元年（1862)的江西南昌教案[126]、同治九年（1870）的天津教案[127]、光绪十七年（1891）的湖北武穴教案[128]、宜昌教案[129]都是因为天主教会育婴事业而引起民众猜疑，从而激发大规模民教冲突，进而导致中西交涉的教案。在上文中，我们已经了解到设置育婴堂与孤儿院，收养社会上的弃婴及孤儿，是天主教在华极其重要的一项慈善事业。平心而论，此项慈善事业对于中国维持人口规模的稳定增长有着积极的意义。传统中国士大夫们曾经大力提倡“保婴”，要求官府、富裕人家在饥荒年代粗出资出力收养社会上的弃婴，将其当作救荒的一项重要内容。[130]士大夫们之所以倡导保婴，除了不忍见生灵涂炭之外，更重要的是将这种行为视为稳固封建统治的一项不可缺少的善政。而天主教会在晚清各地大范围地开展育婴慈善事业，实际上也是与中国统治阶层的“婴育之举”相符合的。那么，天主教会的这项慈善事业，为什么在一定时空背景下反而成为煽动仇恨，攻击天主教会的一项罪行呢？[131] 

    造成中国民众误解晚清天主教会在华育婴慈善事业的原因是多方面的。首先，天主教育婴机构所收弃婴数量众多及婴孩较高的死亡率，很容易引起不明真相民众的猜疑。晚清时期，天主教会大量收养社会上的弃婴，这些弃婴在被送进育婴堂之前，有不少因为被遗弃路边野外的时间过长，已经是奄奄一息，此外还有一部分本身患有严重的疾病，再加上育婴堂、孤儿院卫生条件普遍简陋，婴孩未能得到良好的照顾，动辄得病染疾死去，因此收容进育婴堂内的婴孩往往存在很高的死亡率。育婴堂内大批婴孩死亡，导致社会上对于天主教会收养弃婴的行为疑忌纷起。其次，天主教会认为垂死婴儿领洗后，可以解除原罪，灵魂获救升天，因此传教士和乡间传道员在遇见街衢、道旁垂死弃婴时，经常给他们施洗。其施洗仪式也容易引起外界怀疑。在普通百姓看来，一方面，天主教育婴堂收进社会上大量的弃婴，但婴孩又大批死亡；另一方面，传教士为垂死婴孩施洗的天主教仪式又令人难以理解。因此，他们很容易将天主教会收养婴孩的目的与民间社会流传的采生折割之类邪术联系起来，以为天主教会收养婴孩，并非行善，而是怀有险恶的用心。同治元年（1862）江西地方刊刻的一道反教揭帖就指控天主教传教士收养育婴在于采生折割：“乃罗安当、方安之……分布党类，拐骗男女幼孩，取其精髓，造作药丸，数月以来，致死童男不下数百人……搜其内外，尚有男孩十余人，女口六、七十人，皆目瞪口呆，不能言语，其为邪迷无疑。……复于该堂后进天井石板下，起获婴孩发辫、骸骨一捆，其骨皆截数段，骨内之髓概行吸去。并有血糕血酒等物。其余犯禁之具，不一而足。该教如此作为，天地不容，神人共愤。”[132]实际上，这些指控基本上来自毫无根据的谣传，晚清一些有识官员如曾国藩、薛福成、张之洞等都曾对此加以澄清。如同治九年（1870）天津教案爆发后，曾国藩奉命办理此案，他在一封奏折中就驳斥了社会上对于天主教会育婴堂采生折割的指控，并分析了产生这些谣传的根源：“……至仁慈堂查处男女一百五十余名口，逐一讯供，均称习教已久，其家送至堂中豢养，并无被拐情事。至挖眼剖心，则全系谣传，毫无实据。……惟此等谣传，不特天津城内外，即昔年之湖南、江西，近年之扬州、天门及本省之大名、广平，皆有檄文揭帖。或称教堂拐骗丁口，或称教堂挖眼剖心，或称教堂诱污妇女。厥后各处案虽议结，总未将檄文揭帖之虚实剖辨明白。此次详查挖眼剖心一条，竟无确据，外间纷纷言有眼盈坛，亦无其事。盖杀孩坏尸采生配药，野番凶恶之族尚不肯为，英法各国乃著名大邦，岂肯为此残忍之行？以理决之，必无是事。”[133]曾国藩并且指出“天主教本系劝人为善，圣祖仁皇帝时久经允行，倘戕害民生若是之惨，岂能容于康熙之世？即仁慈堂之设，其初意亦与育婴堂、养济院略同，专以收恤穷民为主。每年所费银两甚巨，彼以仁慈为名，而反受残酷之谤，宜洋人之忿忿不平也。”[134]在曾国藩看来，百姓猜忌天主教育婴乃是因为，“仁慈堂收留无依子女，虽乞丐穷民及疾病将死者亦皆收入。彼教又有施洗之说，施洗者其人已死，而教主以水沃其额而封其目，谓可升天堂也。百姓见其收及将死之人，闻其亲洗新尸之眼，已堪诧异，又由他处车船致送来津者，动辄数十百人，皆但见其入而不见其出，不明何故。”[135]再者，育婴堂“死人过多，其掩埋又多以夜，或有两尸、三尸共一棺者。”[136]这些都容易使百姓生疑。此外，还应当提到的一点是，晚清时期天主教会往往育婴堂与孤儿院并设，后者收养的大多是一些年岁较大的贫苦孩子，其中又以女孩为多，此举也招致了社会上对天主教会的误解。现存一份同治年间江西官府与地方士绅在天主教会育婴问题上的答问词就清楚地反映了这一点：“问：我等从上海来，彼处天主堂甚多，都说是劝人为善。譬如育婴一节，岂不是好事？答云：我本地育婴，都是把人家才养出孩子抱来乳哺，他堂内都买的是十几岁男女。你们想是育婴耶还是借此采生折割耶？”[137]以上所列都是晚清时期挑起百姓对天主教育婴事业猜疑、攻击的社会原因。 

    正如曾国藩所指出的，西方人及天主教会很难理解教会广行善事却遭到谴责。同治元年（1862）江西、湖南等地爆发民众烧毁天主堂案件后，当时法国驻华公使哥士耆曾经向清廷递交照会，内中就指出中国社会对于天主教会慈善事业的误解：“现今内地好事者见传教士带有幼年男女，遂多疑议，不知本国传教经费皆由本国暨意大里等国，凡在幼年男女，按月各捐百文集成，遂有巨万银两，解来中国，分给各省主教，俾得建造天主堂及学堂、育婴堂等项公所。是以见有遗弃婴孩，不忍听其死于犬彘之口，必收养堂内，稍长各授以业，及时婚嫁而后遣之。各堂行此已久，并非创举，在传教士举泰西各国义助之财，竭心力以布之，中国方恐为善之不足，何至穷凶极恶等于采割一流？”[138] 

    一部分在华天主教传教士也希望能够向清朝官府与百姓澄清教会育婴事业的慈善性质，例如，同治六年（1867）遣使会士、主教孟振生利用清廷下旨鼓励民间开办育婴事业的时机，致函清总理衙门，详细说明天主教育婴事业的缘起、经费来源及教养情况：“敝乡设有济婴会，系十二岁以下婴童，将所得日用零钱，撙节献纳，及为父母者代子输将。始自法国，一方效行。西洋各国，善资辐辏，日加增广。有会首总司出纳，分拨往各省主教，用以制药救疗小儿，兼收养孤苦遗弃婴孩。……男女婴孩各居一所。至六、七岁，明悟稍开，责令读书，或习针指，长大成人，男则择业谋生，女子以礼遣嫁。”[139]此外，一些地方的天主教传教士还开放育婴堂，邀请地方官绅前往观看，以期能够打消地方社会对待天主教育婴堂的偏见。然而，大部分天主教传教士认为教会育婴机构是私人场所，必须严加封闭。由此一来，导致双方之间的误解很难消除。关于教会迷拐婴孩，挖眼剖心的谣言四处流传，稍有激化，就会演变成为牵动各方的民教冲突。 

    由于晚清时期因为教会育婴堂问题频繁引发教案，在西方列强的干预下，清政府疲于应对，不仅频繁赔款撤官，有时还要面对西方列强的战争讹诈，因此试图对天主教会在华育婴慈善事业加以改革，限制、甚至禁止教会在华育婴。早在同治元年（1862）南昌教案爆发后，江西巡抚沈葆桢就上奏清廷，指出教会育婴难免造成麻烦：“查法国传教条款，本无教堂养育幼孩明文，且所收幼孩女多男少，自五、六岁至十一、二岁不等，亦无怀抱乳哺者。绅民不能无疑。”[140]同治九年（1870）天津因为民间谣传天主堂迷拐婴孩而发生焚毁教堂、杀死西人的大教案，几乎引发中外战争，由此引起了清廷对于教会育婴问题的高度重视。曾国藩与文祥等清政府高级官员就曾明确表示“传教不宜兼设育婴堂”。[141]清政府随后出台了一部旨在处理教案问题的《教案章程》，该章程包含有八项条款，内中第一条就是专门针对教会育婴事务：“教中所立育婴堂向未报官立案，而收养幼孩，其中事难明白，因此酿疑起衅者有之。何不将外国育婴堂概行裁撤，以免物议。……如必欲设堂，只收养奉教者无人抚养之孩，然亦必报官立案，注明何日收养何人。”[142]这条章程反映了清政府反对教会在华开办育婴堂事务的态度。按照清政府的意见，即使教会坚持收养婴孩，只能收养教徒遗孤，而且对于收养的婴孩必须报官注册。但是，当总理各国事务衙门将包含上述育婴条款的《教案章程》照会西方各国时，却遭到各国的拒绝。光绪十五年（1889），广州地方法国天主教会育婴堂派人挑送堂中七具死婴出城埋葬，导致民众起疑，谣言四起，“声称洋人残害婴孩，凿凿有据，必欲尽杀教士毁拆教堂而后甘心。”[143]时任两广总督张之洞为了消解矛盾，就与法国驻广州领事于雅乐磋商，制定了“稽查教士设育婴堂办法”，并上奏清廷，请求颁行全国，照此办理。其法是“令教士将所设育婴堂每日收养及病故婴孩各若干名，按月列单具报。每月由臣（指张之洞——引者注）派员到该婴堂查看一次，如育养未得其法，或乳媪照顾不力，随时商令更改。如有病故，立即填写报单，报由管理育婴堂委员亲往验明，加盖验戳，给还该婴堂存据，然后用棺木殓埋，不得仍前用物包裹。”[144] 此条办法的宗旨是将包括天主教在内的所有西方教会在华开办的育婴慈善事业纳入清政府的统一管理之下，换言之，教会育婴堂的管理权将从教会移交到清朝各级地方官府手中，对于天主教会来说，自然不能接受。因此，尽管清政府批准了张之洞的办法，将其颁行全国，但却遭到了在华天主教会的抵制与反对。此后，因为教会育婴事务引发的教案仍然在各地频繁发生。[145]清政府为了消弭教案，再次试图处理教会在华育婴问题。不少清廷高级官员或是纷纷上奏要求禁止教会在华育婴，或是再度要求加强对教会育婴堂管理，[146]但都因遭到西方各国驻华使节及在华教会抵制而无法推行。[147] 

    必须指出的是，天主教会在华育婴活动在一定程度上也推动了清廷育婴事业的发展。鉴于无法从制度上取消教会育婴堂，清政府就转而希望通过大力自办育婴机构以抑制教会育婴事业。光绪十七年（1891），官员洪良品上奏请求自办育婴以削弱教会育婴，“于各教堂左右设一官局，名为保护该夷，自办育婴，以夺其谋，兼清奸宄，以破其党。”[148]同年，御史恩溥奏上“为教案起于育婴，请饬各省广设育婴堂”一折，请求清廷命令各省，“筹捐集款，广设育婴处所，收养婴孩。无论在城在乡，人烟凑集之区，一律扩充，通筹添设。其旧有者一律认真整顿，以期实惠及民。”恩溥指出此举不仅可以“预杜乱源，下顺舆情”，而且可以“隐培国脉，化薄海贪残之俗，绝强邻轻侮之萌”，“一举而数善备焉。”[149]恩溥此奏得到了清廷的认可，很快颁布上谕，要求各省官员妥善筹划育婴堂事务：“育婴一事，从前叠奉旨通饬办理，现在教案繁兴，半由各国育婴起衅，若使地方官筹办尽善，自可隐杜乱萌。……著各直省将军督抚悉心体察，妥为筹画，总期实惠及民，以恤穷黎而弥隐患。”[150]此后，各省官绅掀起了一股兴办育婴事业的潮流。[151]这是天主教慈善事业影响晚清中国城乡社会救济结构变化不可忽视的一个方面。 

    总之，晚清政府与天主教会在教会育婴事业上的争议，是很值得重视的。一方面它揭示了天主教慈善事业在近代中国社会保障空间中的处境；另一方面也反映了清政府试图将教会慈善事业纳入官府管理轨道所付出的努力。
 
    五、 结论 

    本文针对明末至晚清天主教会在华慈善活动进行了初步的探讨。由文中可知，从明末至晚清，天主教在华慈善活动经历了一段漫长的发展过程。在鸦片战争以前，由于在华天主教会自身的力量仍然有限，而且在相当长时期内处于一种被禁止传播的境地，因此，尽管此时期天主教会也开展了一些慈善活动，但仍处于起步阶段，在传统中国城乡救济结构中所占的比例是低下的。晚清以后，情况发生了显著的变化。此时期，由于获得了不平等条约的保护，天主教在中国迅速传播。而随着教会势力的飞速膨胀，天主教会在华慈善活动也进入到一个新阶段。晚清半个多世纪的时间里，天主教会在慈幼恤孤、医疗卫生以及赈济灾民、难民等方面都付出了巨大的努力，从而在一定程度上舒缓了社会苦难，解除了部分百姓的疾苦。此外，晚清时期，天主教会还在中国兴办了数以百计的各级学校，这些学校中，有不少也属于慈善性质，尽管本文并没有专门对此展开探讨，但是天主教会在华的兴学举措，不仅使许多穷苦子弟受惠，而且也局部地促进了晚清教育的发展。可以说，晚清时期天主教会已经成为中国社会中的一种重要救济力量。天主教会的慈善事业，也已是近代中国城乡社会救济事业的重要组成部分。 

注释：
[1] (法)杜赫德编、（中）郑德弟等译：《耶稣会士中国书简集·中国回忆录》，郑州：大象出版社，2001年，第1册，第224页。 
[2] 黄敏枝：《宋代佛教寺院与地方公益事业》，林富士主编：《礼俗与宗教》，北京：中国大百科全书出版社，2005年，第271-282页。林富士：《东汉晚期的疾疫与宗教》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，66：3，1995，第695-745页。 
[3] （美）罗德尼·斯塔克（Rodney Stark）著、黄剑波、高民贵译：《基督教的兴起，一个社会学家对历史的反思》，上海：上海古籍出版社，2005年，第225页。 
[4] 目前似乎没有比较全面探讨明清时期天主教在华慈善事业的专文。笔者所见的相关文章主要有天主教香港教区神父夏其龙博士所撰：《慈善与仇恨——十九世纪中国的育婴堂》一文，该文的主题是分析十九世纪天主教会在华的育婴事业及其引发的中西教案冲突。然而，作者并没有对十九世纪天主教在华的育婴事业进行通盘的检视，而是主要偏重分析天主教会将收容弃婴作为传教的一种方式，以及由此导致的民众反教行为，特别是探讨民众仇恨天主教育婴事业的原因。夏文载香港教区圣神研究中心等编：《义和团运动与中国基督宗教》，台北：辅仁大学出版社，2004年，第23-42页。此外，刘继同博士所撰：《生存战略或文化交流：近代中国基督教会慈善福利事业概览》一文也对包括天主教在内的近代基督宗教在华慈善事业进行了扼要的探讨，但该文偏重的是理论上的宏观概括而非具体史实的钩稽整理。刘文载中国人民大学基督教文化研究所主编：《信仰的伦理》（基督教文化学刊）第9辑，2003年春，北京：宗教文化出版社，2003年，第85-103页 
[5] 关于明末清初天主教在华传播概况，请参见Nicolas Standaert,ed., Handbook of Christianity in China: Volume One 635-1800, Brill, 2001,pp.113-906。 
[6] 利玛窦、金尼阁著、何高济译：《利玛窦中国札记》，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第118页。 
[7] （光绪）《荣河县志》卷2。 
[8] 利玛窦、金尼阁著、何高济译：《利玛窦中国札记》，第64页。 
[9] （瑞典）龙思泰著、吴义雄、郭德焱、沈正邦译：《早期澳门史》，北京：东方出版社，1997年，第52页。 
[10] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，北京：中华书局，1995年，第153页。 
[11] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第93页，第208页。 
[12] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第203页。 
[13] Victorio Riccio, Hechos de la Orden de predicadores en el Imperio de China，Manila,1667,Libro Primero,Capítulo X,2. 
[14] 杜赫德编、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》，第1册，郑州：大象出版社，2001年，第227页。 
[15]杜赫德编、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》，第1册，第232-233页。 
[16]杜赫德编、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》，第2册，第49页。 
[17] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第641-642页。 
[18]杜赫德编、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》，第2册，第274页。 
[19] （瑞典）龙思泰著：《早期澳门史》，第53-54页。&n, bsp;
[20] 杜赫德编、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》，第2册，第283页。 
[21] 杜赫德编、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》，第1册，第152-154页。 
[22] 柏应理著、徐允希译：《一位中国奉教太太——许母徐太夫人甘第大传略》，台北：光启出版社，1965年，第52-53页。 
[23] （瑞典）龙思泰著：《早期澳门史》，北京：东方出版社，1997年，第56页。 
[24] 崔维孝：《明清之际西班牙方济会在华传教研究（1579-1732）》，北京：中华书局，2006年，第208-214页。 
[25] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第651-652页。 
[26] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第678页。 
[27] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第848页。 
[28] （瑞典）龙思泰著：《早期澳门史》，第55-56页。 
[29] Victorio Riccio前引书，第一册，第十章，第3段。 
[30] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第636页。 
[31] （意）利玛窦著：《利玛窦中国书札》，P.Antonio Sergianni P.I.M.E 编、芸娸译，北京：宗教文化出版社，2006年，第164页。 

[32] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第549页。 
[33] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第597页。 
[34] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第401页。 
[35] 杜赫德编、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》，第2册，第10页。 
[36] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第961页。 
[37] 费赖之著、冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，第657页。 
[38] 杜赫德编、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》，第2册，第218页。 
[39] 杜赫德编、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》，第1册，第234页。 
[40] 杜赫德编、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》，第2册，第137页。 
[41] 王铁崖：《中外旧约章汇编》，北京：三联书店，1957年，第1册，第62页, 
[42] （法）史式徽著：《江南传教史》，上海：上海译文出版社，1983年，第二卷，第196页。 
[43] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第147页。 
[44] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第245页。 
[45] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第245页。 
[46] 佚名：《江南育婴堂记》，载钟鸣旦等编：《徐家汇藏书楼明清天主教文献》，台北：方济出版社，1996年，第5册，第2490-2491页。 
[47] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第211页，注释（10）。 
[48] （法）史式徽著：《江南传教史》，第二卷，第156页。 
[49] （法）史式徽著：《江南传教史》，第二卷，第293页。 
[50] 中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编：《清末教案》，北京：中华书局，1996年，第1册，第809页。 
[51] 李杕：《拳匪祸教记》，上海：上海土山湾印书馆，1932年，第275页，295页，318页。王学明：《内蒙天主教传教简史》，1984年油印稿，第14页。 
[52] 《中华归主：中国基督教事业统计（1901-1920）》，北京：中国社会科学出版社，1987年，下册，第1066页。 
[53] 《河北省志·宗教志》，北京：中国书籍出版社，1995年，第298页。 
[54] 《河北省志·宗教志》，第298页。 
[55] （法）史式徽著：《江南传教史》，第二卷，第213页。 
[56] 《上海宗教志》，上海：上海社会科学院出版社，2001年，第376页。 
[57] 《湖南省志·宗教志》，长沙：湖南人民出版社，1999年，第383页。 
[58] 《中华归主：中国基督教事业统计（1901-1920）》，第1068页。 
[59] 《中华归主：中国基督教事业统计（1901-1920）》，第1068页。 
[60] 徐宗泽：《近十年来天主教在我国之状况》，《圣教杂志》第24卷第8期，1935年，第459页。 
[61] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第353页。 
[62] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第353页。 
[63] （法）史式徽著：《江南传教史》，第二卷，第83页。 
[64] （法）史式徽著：《江南传教史》，第二卷，第213页。 
[65] 《上海广慈医院25周银庆纪念》，载《圣教杂志》第23卷第6期，1933年，第379页。 
[66] 黄玲燕：《圣文生的仁爱会修女们在华福传简史及省思》，载《纪念六位国籍主教祝圣七十周年学术研讨会议手册》，台北：辅仁大学天主教史研究中心，1997年，第164页。 
[67] 《河北省志·宗教志》，第293页。 
[68] 解成：《河北省天主教历史编年》，石家庄：内部发行，1994年，第155页。 
[69] 《河北省志·宗教志》，第296页。 
[70]《圣言会在华传教工作简史》，罗光主编：《天主教在华传教史集》，台北：光启出版社，1967年，第212页。 
[71] 《圣言会在华传教工作简史》，罗光主编：《天主教在华传教史集》，第224页。 
[72] 《咸阳市志》，西安：三秦出版社，2001年，第720页。 
[73] 《汉中市志》，北京：中央党校出版社，1994年，第867页。 
[74] 《池州地区志》，北京：方志出版社，1996年，第807页。 
[75] 《芜湖市志》，北京：社会科学文献出版社，1993年，第768页。 
[76] 《湖南省志·宗教志》，长沙：湖南人民出版社，1999年，第377-378页。 
[77] 《广西通志·宗教志》，南宁：广西人民出版社，1995年，第62页。 
[78] 秦和平著：《基督宗教在四川传播史稿》，成都：四川人民出版社，2006年，第345，359页。 
[79] 《传信年鉴》（Annales de L’oeuvre de la Propagation de la Foi）,第45卷，1873年，翻译、辑录于《清末教案》，第4册，北京：中华书局，2000年，第304页。 
[80] 《清末教案》，第2册，第109页。 
[81] 《清末教案》，第2册，第583-584页。 
[82] 《圣教杂志》，第24卷第2期，1935年，第115页。 
[83] 黄玲燕：《圣文生的仁爱会修女们在华福传简史及省思》，第167页。 
[84] （法）史式徽著：《江南传教史》，第二卷，第333页。 
[85] （法）史式徽著：《江南传教史》，第二卷，第333页。 
[86]黄玲燕：《圣文生的仁爱会修女们在华福传简史及省思》，第166页。 
[87] （法）史式徽著：《江南传教史》，第二卷，第333页。 
[88] 俞凤宾：《五十年来中国之卫生》，载申报馆编：《最近之五十年——申报馆五十周年纪念（1872-1922）》，上海：申报馆，1922年，第5页。 
[89] 《广西通志·宗教志》，第62页。 
[90] 《圣言会在华传教工作简史》，罗光主编：《天主教在华传教史集》，第224页。 
[91] 解成：《河北省天主教历史编年》，第150页。 
[92] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第182页。 
[93] 薛保纶：《圣言会在华传教事业》，载《纪念六位国籍主教祝圣七十周年学术研讨会议手册》，第173页。 
[94] 李文海、周源著：《灾荒与饥馑 ：1840-1919》，北京：高等教育出版社，1991年。 
[95] 引自李文海、周源著：《灾荒与饥馑：1840-1919》，第58页。 
[96] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第171-172页。 
[97] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第171页。 
[98] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第171页。 
[99] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第172页。 
[100] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第172页。 
[101] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第179-180页。 
[102] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第180页。 
[103] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第211-212页。 
[104] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第182页。 
[105] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第182页。 
[106] 李文海等著：《中国近代十大灾荒》，上海：上海人民出版社，1994年，“附录：中国近代灾荒年表”，第307-316页。 
[107] （法）史式徽著：《江南传教史》，第二卷，第72页。 
[108] （法）史式徽著：《江南传教史》，第二卷，第75-78页。 
[109]黄玲燕：《圣文生的仁爱会修女们在华福传简史及省思》，第166页。 
[110]引自李文海、周源著：《灾荒与饥馑：1840-1919》，第135页。 
[111]引自李文海、周源著：《灾荒与饥馑：1840-1919》，第136页。 
[112] 《申报》，1878年2月14日。 
[113] （法）史式徽著：《江南传教史》，第二卷，第279页。 
[114] 《清末教案》，第2册，第227页。 
[115] 《米兰外方传教会在中国简史》，载罗光主编：《天主教在华传教史集》，台北：光启出版社，1967年，第168-169页。 
[116] 傅增湘主编：《绥远通志稿》卷29《灾异》。 
[117] 刘映元：《天主教在内蒙西南地区》，第36-42页。引自张彧：《圣母圣心会传教士在内蒙古中西部的传教探索（1869-1883）》，提交“史料与视界：中文文献与近代中西文化交流史研究学术研讨会”，厦门：厦门大学，2006年4月1-2日。 
[118] 白翰章：《靖边县志稿》卷 4《杂志》，第317页。光绪二十五年（1899）刊本。 
[119] Patrick Taveirne, Han-Mongol encounters and Missionary endeavors, A history of Scheut in Ordos(Hetao),1874-1911,( Brussels: Leuven University Press, 2004),p345. 
[120] 《圣母圣心会在华传教简史》，载罗光主编：《天主教在华传教史集》，第189-190页。 
[121] 王学明：《内蒙天主教简史》，1984年油印稿，第42页。 
[122] 《清末教案》，第2册，第478页。 
[123] （法）史式徽著：《江南传教史》，第一卷，第176-177页。 
[124] 梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，石家庄：河北教育出版社，2001年。 
[125] 陈银崑：《清季民教冲突的量化分析（1860-1899），台北：台湾商务印书馆，1991年，第80页。 
[126] 关于南昌教案，见《清末教案》，第1册，第217-218页，第228-230页。 
[127] 关于天津教案，见《清末教案》，第1册，第776-778页，第809-812页。 
[128] 关于武穴教案，见《清末教案》，第2册，第495-500页。 
[129] 关于宜昌教案，见《清末教案》，第2册，第561-564页。 
[130] 梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，第94页。 
[131] 关于天主教会育婴事业与教案之间关系的先行研究，主要有吕实强：《中国官绅反教的原因（1860-1874）》，台北：中央研究院近代史研究所， 1985年，第139-144页。夏其龙：《慈善与仇恨——十九世纪中国的育婴堂》，载香港教区圣神研究中心等编：《义和团运动与中国基督宗教》，第23-42页。 
[132] 引自吕实强：《中国官绅反教的原因（1860-1874）》，第141页。 
[133] 《清末教案》，第1册，第809页。 
[134] 《清末教案》，第1册，第810页。 
[135] 《清末教案》，第1册，第810页。 
[136] 《清末教案》，第1册，第810页。 
[137] 《清末教案》，第1册，第297页。 
[138] 《清末教案》，第1册，第256-257页。 
[139] 引自吕实强：《中国官绅反教的原因（1860-1874）》，第142页。 
[140] 《清末教案》，第1册，第229页。 
[141] 《清末教案》，第1册，第834页。 
[142] 李纲己：《教务纪略》卷三，第13页。光绪三十一年（1905）南洋官报局印本。 
[143] 《清末教案》，第2册，第474页。 
[144] 《清末教案》，第2册，第474页。 
[145] 《清末教案》，第2册，第478页。 
[146] 《清末教案》，第2册，第483-486页，第632页。 
[147] 《清末教案》，第2册，第642页。 
[148] 《清末教案》，第2册，第486页。 
[149] 《清末教案》，第2册，第501页。 
[150] 《清末教案》，第2册，第502页。 
[151] 《清末教案》，第2册，第533-534页。
 
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