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自治:有效解决中国基督教问题的唯一方案
发布时间: 2015/4/17日    【字体:
作者:王艾明
关键词:  自治 中国基督教 宗教自由  
 
    自治,在政治学领域,特指在一个国家的政治结构中,政府权力对公民及其按照一定的信仰、意愿和规章组成的团体等受到法律的限制和严格界定。比较具体的理解就是,在涉及到非政府组织的基本权利和具体职能等机制上,政府的权力绝对不能直接介入,更不能出现政府官员将其个人意志和主张假借国家意志加以任意性实施,同时,国家强力机构自动做出回应和协助,即出现机制上的恶或结构上的恶这样特定事实。
 
    从政治哲学层面来看, 在西方文明中,自治(autonomy)这一特定的范畴,源自古希腊文( αὐτονομία autonomia from αὐτόνομος autonomos from αὐτο- auto- "self" + νόμος nomos, "law"),特指当时的城邦自治政体。从此开始,人类现代文明在政治学和社会学等领域中的“自治”便开始正式出现和形成。在道德哲学领域,自治主要是康德哲学理论所强调的基本原则,其中涉及到公民基本权利、自由意志、自律性和人类理性行为中的规范与规则等。[56]可以说,今日世界政治、法律和伦理秩序中关于自治原则的哲学基础基本上是依照康德的理论模式为基础。或者,作为一个集大成者,康德最终完成了自治理念朝着人类理性化秩序结构的价值创设。[57] 他之后的历史任务,将是由被赋予人类历史使命的大政治家去实施和实现,同时,一代又一代的学者神学、法学、史学、伦理学等诸多学科联系其时其景中的具体问题加以理解和诠释。
 
    最重要的政治人物便是拿破仑 (Napoléon Bonaparte,1769 – 1821)。在1804年,拿破仑颁布《法国民法典》(即著名的《拿破仑法典》)。这是在人类文明史上继1215年在英国国王签署的《大宪章》之后,从法理层面基本确定公民个人权利之法律保障具有神圣性的最重要法律,标志着现代世界宪政秩序的出现。从此,无论人类历经怎样的混乱和曲折,任何个人权力一旦以国家或人民的名义被剥夺和侵害,必将导致专制和暴政,从而最终也将导致社会失序和秩序崩溃之恶果。
 
    因此,自治,构成了法治社会的基本公民权利保障的结构性或体制性构成。我们今天所盼望的中国形成公民社会这一法治国家的社会基础之实质,其实,就是在宪法层面维护每一个公民的基本权利和尊严。自治权,解释和定义着国家法律和伦理系统内执政掌权阶层与公众或民众阶层之间的关系形态。自主权的有无和多少都直接关系到整体上的国家治理理念和公民的基本尊严和权利保障,从一个历史的更长的视野来看,也是一种文明演化处在何种生态之检验参照系之一。[58]
 
    从基督教神学的思维来看,一切解决现实冲突和问题的方式都必须涉及到规范与规则的界定,从而使得我们所使用的工具本身应该成为上主恩典实施的器具。这一加尔文传统的意义已经被过去几百年的世界历史诸多教训所证实。[59]我们在分析思考化解中国家庭教会与政府既存宗教管理部门的误会、矛盾和冲突这一紧迫问题时,若可以借鉴历史上的成功范式,一定可以体现出一定的启迪和意义。
 
    1. 三种维面的认知和尝试
 
    按照加尔文,我们理解和解释符合上主公义、良善和仁爱之最高理念的法度、规范和秩序的基本层面,应该包括神学的,即真理层面;政治学的,即公民权利保障之秩序和制度层面的;伦理的,即蒙召阶层之神圣责任、操守和道义层面的。
 
    “在加尔文的术语中,道德律的第一种功用是‘神学的功用’:它像一面‘镜子’,裁决出每个人既有的原罪并促使我们做出悔改和通过信仰寻找到恩典(《基督教要义》II.7.6-9)。它的第二种功用是‘民事或政治的作用’(civil use), 如同套在有主观意愿的罪人头上的‘羁绊’,以此使得人类社会能够相互和谐地生活着(《基督教要义》II.7.10-11)。我们必须注意到对于加尔文而言,构成任何形式的现代正义系统其实都是圣经启示中的道德律的第二种功用,而非圣经自身的民事戒律。加尔文非常清楚地认识到,圣经中的民事诫命与后世的诸种社会组织并非是完全相连接的。每一个民族都有自由权去决定适合的法律诫命,只要这些法律‘符合爱的永恒法则’(《基督教要义》IV.20.15)。对于加尔文,在一个特定的历史条件下,一些特殊的社会恰恰是需要这些具体的法律诫命的,这些法律诫命在自然法和公平原则界限内得以制定和实施,并且有效地促进和保障着永恒的爱(《基督教要义》IV.20.15-16)”。[60]
 
    首先,就真理层面而言,十字架真理的普世性是全世界基督徒的基本教会信仰之要义。而天下为公,作为构成中华民族精神和传统的内在特征,在这一中心点上两者相遇了。因此,基督教信仰绝非外来或民族的精神和价值体系,而是包含着普遍真理和普世价值的精神和信仰系统。中国教会需要能够用汉语解释出基督教信仰之真理的神学家和学者,使得基督教信仰成为中国现代化的真理和精神之源。[61]这样,基督教就会最终融进中国人的精神生活之中。
 
    David Aikman写道:“中国正在进入基督教化的进程中。但是,那并不意味着所有的中国人都将变成基督徒,或者绝大多数人将如此。不过,按照目前在中国乡村、城市,特别是在社会和文化圈层中基督徒人数的增长率来看,一种非常可能的前景是,在未来的三十年中,大约会有占中国人口百分之二十到三十的民众将成为基督徒。如果确实这样的话,几乎可以肯定的是,基督教立场在未来的中国政治和文化构成中将成为一种主导的世界观”。[62]
 
    其次,从政治学层面来看,公民社会的正在形成是邓小平对中国乃至世界文明的巨大贡献,因为他以非凡的意志推动中国走向改革开放,经过三十多年的持续发展,中国完全开始重新进入世界大国行列。而公民社会和宪政民主,作为中国执政党继承孙中山之历史预言的第三阶段最具特征性的制度设计,正在成为中国民族精英的理性选择。基督徒的孙中山,其伟大理念中所包含的信仰使命和奥秘,虽然从未获得过基督教神学界的发现和确认,那是应为差会控制下的各地教会和现行宗教管理部门绝对管理下的现存两会组织之肤浅认知力使然,但是,历史认知的距离化结果,将使得孙中山遗产中的基督信仰因素越来越会明晰地浮现出来。
 
    由此,我们就自然地进入政治学层面的思考。最值得我们感到庆幸的是,中国执政党始终将自身界定为孙中山先生领导的中国革命事业的后继者和实现者。因此,作为一个基督徒的孙中山既然能够成为中国共产党革命事业和理想的先行者,那么,这就是说明,基督徒和爱国者之间本质上是可以一致的。[63]
 
    值得注意的还有,在孙中山的国家理念中,“约法”显示出他深深地受到英美宪政中的Covenant理念的影响,并值得我们今天从盟约神学(Federal Theology)传统加以溯源和演绎。目前尚未有史学界和法学界专家去探究孙中山遗产中的基督信仰渊源,尽管海外华人教会中始终不乏赞美基督徒孙中山一生蒙福的阿门之音。国内被誉为一流的辛亥革命和孙中山研究者大多也是从历史唯物主义的革命和阶级分析思维去涉及孙中山的生平、事迹和坎坷事业等,这样就限制了对这样历史人物精神世界的理解和认知。“五权宪法”的核心是宪政,其神圣性便是圣约理念(Foedus),虽然孙中山从未提及基督信仰元素于其政治立场和学说,但是,通过他所有的作为历史性的政治家的功过得失都显现了他终极梦想之内在性便在于此。
 
    虽然今日中国宪法学专家中尚未出现具有深厚神学素养的人物,但是,至少出现了一批意识到西方伟大的法律思想源自基督信仰理念和价值的学者,他们正在组织翻译西方法学家们的专著,开始重视现代政治文明系统背后的基督信仰因素。如伯尔曼(Harold J. Berman, 1918-2007)的著作正在陆续地被中国政治学和法学界专家翻译和介绍。关于加尔文主义中的“约法”理念是如何影响、塑造和支配近代以来的诸多宪法原则和成文宪法,伯尔曼都有精辟的实证性的论述。[64]
 
    最后是伦理学层面的尝试。按照加尔文,任何涉及教会及其成员在神圣的眷顾(Divine Providence)之内的作为和见证,都必须具有成圣意义的自律性。这就是著名的律法的第三种功能教义。“律法的第三种功用(也是主要的功用,它与律法主要的目的有更密切的关联)是针对那些圣灵已经在他们心里居住和作王的信徒。虽然他们已有神刻在他们心中的律法(耶31:33;来10:16),即圣灵感动并引领他们愿意顺服神,但律法仍在两方面使他们获益。律法是神教导他们最恰当的工具,使他们在日常生活中更明白并因而更确定他们所渴慕的神的旨意。”[65]
 
    由此而论,加尔文传统坚称,在现代法治社会中,越是蒙福的基督徒,越是应该主动地尊重国家法律,自觉地维护公平和正义原则。因此,在现代世界,凡是教会获得宪政秩序内高度自治的国家和地区,教会成员,特别是信徒拥戴的教会领袖们,都必须时时警醒,接受公共舆论和社会各界的监督和制约。信徒,作为公民社会的优秀成员,在信仰操守和公民责任上往往领先于大众,因此,更加主动地监督他们所跟随的教会负责人。
 
    Nicolas Healey研究现代世界中的基督教教会论时,做出过一种非常客观的观察与判断,值得在这里介绍。他说:“所有类型的教会组织都发现非常有必要考虑其与它们所在的社会之间所建立的关系及其本质与功能。当这样的事情不再显得新奇之时,它们就得面对着一个不得不适应的现实处境,即,教会逐步失去对社会的控制力和对知识界的影响力”。[66] 这就是说,宗教改革所开始的历史时期,一直到今天,其实教会已经意识到,无论是主动,还是被动,都必须接受其成员以教会团体之外的社会公共价值标准的衡定和监督,尽管诸多已经成为社会公德的标准和规范其实都是源自伟大的教会传统。
 
    西方基督教与社会的关系形态史证明了,教会无论是采取向社会思潮和世俗主流倾向让步的立场,即,所谓的现代主义神学,抑或采取完全相悖的立场,即,基要主义神学,或者,在这两个极端之间,采取折中的原则,都说明了作为一个特殊的社会团体,教会必须思考其成员在社会生活中的伦理规范,因为,每一个教会成员,特别是教会负责人和牧师阶层,在公共生活中,总是代表着整个教会的形象。这一点无论如何,都将是中国基督教教会组织需要清醒地面对的事实。
 
    目前,无论是“中国基督教两会组织”的各级负责人,还是未登记的分散在各地的家庭教会组织负责人,都不得不面对一个基本事实,即,随着中国政治精英、知识精英和财富精英对基督信仰和历史教会的客观判断和主管理解越来越符合主流价值理念和传统时,他们将会有意无意地加入公众感受和公共舆情,逐步形成一种强大的道德和情感氛围,使得所有类型的教会负责人们成为受到监督和瞩目的客体。因此,三自组织的负责人若继续延续依仗国宗局实权负责人为靠山而漠视信徒权益和教会信仰传统,那将最终失去作为教会成员的信众之信赖,同时,从最根本的层面上,或者是现实的政治学标准中,损害最大的还是政府形象和国家利益。尽管这些日趋衙门化的三自组织实权负责人,可以通过国宗局个别擅权舞弊官员以部局领导的名义获得百般的扶持和褒奖,并通过制度性的渠道荣任全国政协委员和常委,甚至位列公卿百官之列,但是,依然无法掩饰这样的事实判断和学术考证。同样, 那些暂时未获得合法性的诸“家庭教会”系统的负责人,也应该谨慎其自身的灵性操练和道德戒律,切忌以国际舆论和公共媒体之明星和大腕自居而蔑视信徒和公众的基本德性和期望。
 
    John Halsey Wood, Jr. 在介绍Abraham Kuyper论及自由教会与其公民社会关系时,专门涉及到三种教会论与现代社会的关系,今天看来,对我们思考中国社会现行宗教管理体制下的政教关系,具有一定的启发,同时,也促使教会内部尽早确立教会各级领袖必须受制于教会成员的伦理约束机制之创立和有效实施:
 
    “换言之,基督教会不得不重新思考它们的社会姿态因为西方社会自身基督教的因素正在越来越减少。西方社会也不再视基督教信仰及其实践为理所当然之事或毫无争议之物。现代主义神学家通过在新模式的思想面前退让来处理现代社会的诸般挑战。基要主义者则进行战斗或撤退。[67] 亚伯拉罕﹒库伯(Abraham Kuyper)则相反,他另辟蹊径回到了加尔文。除了加尔文所挑战过的固定的教会形式外,他也提供一种在更大程度上关联着社会存在的教会模式。库伯的自由教会的教会论是受感于加尔文的良心自由、政教分离和政教宽容之概念。但是,库柏也面临着一个压力,即,加尔文并未完全意料到或者或者完全估计到某些调整是非常必要的。正在成长中的宗教多元主义和教会与国家相分离是指在荷兰(和整个欧洲)出现的最引人注目的新型现代形式和格局最具突出特征中的两个基本背景因素。”[68]
 
    历史教会的演变史已经以大量的例证确认了具有高度伦理自律的加尔文传统对现代文明规范和制度的影响和贡献。在某种意义上,加尔文在日内瓦的改教创制形成并丰富了一个影响之广泛早已超越了其归正宗宗派的真正的大公教会传统,即,教会应该成为世俗世界的真理解释者和普遍有效的伦理规范的制定者及践行者,而非仅仅囿于其自身封闭的小团体,行与世隔绝的孤芳自赏或踽踽独行。
 
    如Paul Avis言:“当我们研究加尔文及其教会论神学的时候,最重要的一点,或许可以这样说,加尔文是属于整个基督的教会。作为一个神学家,他实在是影响深远,以至于早就超越了任何宗派门户。虽然加尔文是基督教新教归正宗传统的最重要设计者之一,但是,就其对教会所具有的更广阔的历史意义而言,他也是一个的大公教会的神学家(a Catholic theologian)。加尔文早已屹立于基督教历史上最伟大的思想家之列:与之比肩并列的还有圣奥古斯丁、圣阿奎那、路德、施莱尔马赫、巴特,可谓历史圣贤人物。”[69]
    
    那么,要怎样的设计、安排和实践,才能使得成长中的中国教会,无论是体制型的中国天主教、三自教会和众多不同特征的家庭教会,还是隶属于自由教会范畴的各类属灵教会,以高度守法和自律的伦理见证,去赢得中国政府和社会的信任与敬意,从而真正在法治社会中担当起公民社会的典范?
 
    这样的提问,将会随着中国政府越来越开明,越来越意识到基督徒及其所在的各类教会组织和团体可以绕过国家宗教事务管理系统,自觉地成为国家法律、社会公德和民众福祉的维护者、持守者,甚至是率先践行者。显而易见,伦理学的要求,将在积极的意义上迫使中国现存的一切形态的基督徒团契、组织和精英阶层,或迟或早地思考如何以自主和自治的标准去建立信用和名望。同时,也由此而敦促政府管理层去调整和改革早已被事实证明为失效了的现存宗教管理模式。
 
    随着越来越多的国家领导精英们意识到,基督徒作为一个守法公民应该而且自然地具有高尚的德行和高贵的操守,无需专门以国家财政去设置层层行政官员去管理、监控和操纵,而越是如此,教会在整个中国社会所面临的教制上调整之压力也正在逐步增大。训政阶段的行政管控惯性,一定还会继续滑行下去,围绕着这一批依照国宗局干部个人狭隘心胸和私己好恶为实质标准却处处堂而皇之地以党和国家的名义与权柄运作的“两会”行政体制,在可见的未来依然要延续下去。但是,我们有信心依照国家在过往的三十年间艰难而成功地进行经济、贸易和工业生产等领域里的改革模式,去估算和预测国家精英若尝试在司法和宗教事物管理领域里的改革步骤与模式。这就是说,现在正是一个特定的历史时刻,即,我们需要提前预警各类基督徒团体开始思考在伦理学层面如何建立自律教制系统以迎来实现自治所需要的基本教理、教义和教规等先决条件。
 
    2. 现存教会体制在中国的困境
 
    中国目前正在遭遇政治体制改革的困境,而以宗教事务局为具体设置来贯彻国家意志的制度设计,也面临着调整和审视。应该许可和鼓励中国的法学家、社会学家、历史学家和神学家从不同的角度去研究和思考中国宗教事务局的角色、权限和基本职能,并且包括其是否应该重新界定其如何实施国家意志之手段、行为和存废等。
 
    在中国目前的法律和行政景观中,五大政府支持和认可的全国性的宗教组织中,就基督宗教而言,中国天主教爱国会-中国天主教主教团和中国基督教全国两会(TSPM-CCC)可谓“体制教会”,尽管其教会性(Ekklesia)基本上弱于其政治性和行政性,依然可以成为我们思考的客体和议题。困境和乏力,是其现实特征,而看似正统性与合法性源自国家,但是,其本质却是源自政府所设的国家宗教事务局的个别负责人。
 
    因此,如上所述,掌握中国境内所有体制教会各阶层领袖人物和负责人职务和权力的政府宗教干部,其个人信仰、品德、心胸、眼界,乃至癖好和私欲都决定了他所选择的所谓宗教界代表人士的类型和品位。因为经常出现在教会圣职人士和广大信徒面前的不争事实是,不少宗教局官员以执政党和国家的权威和合法性在宗教事务中实质上去谋取个人和家族的私利,因此,按照其个人癖好和私欲来任命所谓的全国性组织和团体的实权宗教领袖和神学院校的负责人,而根本无视真正的执政党原则和国家利益。于是,便出现了这样一种景观:在国际和国内广大信徒面前,中国的体制教会领袖们和实权人物,往往毫无信仰原则和灵性权威,纵然国宗局以怎样的规模通过政府媒体的宣传口号的方式去强调他们的所谓信徒基础,也无法真正改变圣职阶层和平信徒阶层的既定认识并从本质上维护执政党威信和国家利益。
 
    显而易见,中国执政党和政府在将法治和德政视为治国理念的同时,无法在几代人内完成执政的现代化过渡,只能按照紧迫性和现实性原则在国计民生和外交军事上逐步过渡到依法治国阶段。可以说,宗教事务的管理,属于意识形态事务,远远未成为公共事务,因此,必须要等待到政治体制改革之后,甚至是其最后一个领域,才能纳入法治轨道。但是,与此同时,纠结、纷争和误解将此起彼伏地伴随着中国的现代化全过程。这样,我们必须注意到,在今后相当长的历史阶段,中国宗教事务的进步和合理发展,还是要仰赖人治体制中国家宗教事务局负责人和各部门具体执行宗教政策的官员们个人的品德和胸襟,理想和责任。这也是为什么,中国执政党的宗教政策纵然设计得绝对合理和符合历史性,可现实操作和执行过程中,却产生巨大的反差,并给执政党和国家自身带来无穷无尽的烦恼和麻烦之源。
 
    这就是体制教会组织(天主教爱国会和基督教全国两会)所遇到的困境。
 
    3.教会的自治必须基于保障宗教自由的法律秩序
 
    两千多年来的政教关系(relationships of State and Church)表明,政府只有尊重教会在教理、教义和教制上的自由、自律和自主,即教会的自治权,才能最自然地发挥出教会在世俗世界中的积极的作用,教会在能够成为整个社会、民族和国家的良心。[70] 任何试图将教会的自治权消弭,强行纳入政府的意识形态和行政结构中,都无法面对和处理错位造成的各种纷争和冲突。在中国如此巨大的行政系统中,为什么会出现这样的景观,即,何处宗教自由得到保障,就证明何处执行宗教政策的官员素质好、心胸广、信仰正。反之,依然。而全国范围来看,依然如此。这还是属于农业文明时代的贤人社会特征,还不是现代治国理念的依法行政。
 
    本人建议,以体制教会的中国天主教、非体制教会的安息日、基督徒聚会处(或曰小群教会)和众多的会众制的“城市新兴教会”、乡村家庭教会或信仰团契为试点在中国现行政策和法律框架内实行教会的自治权,同时,鼓励三自组织的教会将自治原则真正由基层堂区变成全国两会的工作原则以严格限制国宗局业务司个别官员的僭越和蛮横,以真正有效地维护执政党的威信和国家最高利益。
 
    3.1.  小群教会,中国基督教教派之一,又被称为基督徒聚会处,聚会所,地方教会,召会等。从其教制形态,特别是其祈祷、团契、牧养和信仰表述等来看,是属于西方主流宗派教会之外的自由教会范畴。
 
    1920年,原美以美会家庭背景的倪柝声在英国圣公会于福州南台开设的学校读书学习期间,受到当时中国著名女兴奋布道家余慈度(Dora, Yu, 1873-1931)的影响,开始思考和摸索直接从圣经启示中领悟信仰的奥秘,而非承袭西方在华差会的布道和牧会模式,或者说以西方基督教的教义和教理传统为范式。[71] 
     年仅17岁的倪柝声从此走上脱离西方差会,特别是大宗派教会传统而另建中国基督徒自立或自主型教会之路。1922年,倪柝声与海军军官王载夫妇三人第一次以新约教会的形态聚会掰饼,此可谓标志着中国基督教本土教会“基督, 徒聚会处”的萌芽。在随后的几年里, ,倪柝声与英国传教士和受恩等有密切的交往,完全认同她的信仰和实践的方式。[72] 接着,他两次访问英国,与英国本土公教会传统之外的英国兄弟会等自由教会传统的教会有很深的联系。特别是英国伦敦的“基督徒交通中心”的史百克(Theodore Austin-Sparks,1885年-1971年)对倪柝声的认同和支持,决定性地帮助了基督徒聚会处在中国的全面兴起。
 
    该教派在政教关系和基本教义传承上,类似于西方宗教改革前后的瓦尔登教派(Waldensianism)和源自瑞士苏黎世的重洗礼教派(Anabaptists)。 史百克曾经师从的宾路易师母(Mrs.Jessie Penn-Lewis,1861-1927),内里生命派的代表人物之一,其属灵观注重宣扬主观十字架的经历和属灵争战,可视为影响倪柝声最重要的人物。因此,在当时西方差会一统全国基督教格局的情形下,小群教会的出现,以一种特别的精神方式,吸引了大量的中国信徒。在严格的教义学层面看,小群教会其实才是真正的“三自教会”,完全符合三自原则原创者Henry Venn 和Anderson在1850年提出此原则的最初意愿。[73]
 
    该教派传统坚持圣经教会的原初形态,注重“属灵生命之道”,以家庭聚会为主,不装饰十字架、圣像和历史教会的圣礼礼仪,亦不注重圣经记载之外的复活节和圣诞节;无历史教会的圣职传统,无按立圣事等,成员皆弟兄姊妹平等相助。每年7次特别聚会。在基督教教会史上,基督徒聚会处与门诺会、贵格会、兄弟会等公理制教派传统,存在着极多的相似性。[74] 后来的发展史表明,在1949年之后漫长的政治运动阶段,小群教会受到的严酷的考验。除了创始人一代基本上都在各次政治运动中受到不同程度的整肃或脱离,在海外的发展也应着冷战时期中美关系中断和台海两岸持续紧张关系而受到影响。比如,大陆80年代农村地区出现的许多秘密的邪教组织,盗用了小群教会的许多团契形态,甚至名号,结果在许多地方,人们将这些异端邪教与在海外受到法律保障的小群教会(即召会或地方教会)联系起来。这样做,最终受到伤害的是海外华人教会与自己的祖国之间的情缘和情感,唯一得益的就是异端和邪教,或者梦想分裂和肢解中国的一些极端政治团体。[75] 
 
    而目前中国新教教会中的非体制教会中,真正在教义系统上具有相对自主,并在公民责任上达成自律的只有小群教会和北京新兴城市教会。我们要从神学和法学的层面,明确关于源自基督教伟大的灵修传统并经过宗教改革和现代工业革命而获得极大尊严和自治权的非体制教会其信仰理解上的纯正性和公民责任上的可信性。
 
    就中国的政教关系而言,我们要澄清围绕着倪柝声、李常受和召会(又称,小群教会Little Flock,或地方教会 Local Church)的三种误读,从而要做出相应的切割。可以说,甚至在很大的范围和程度上,这三种误解正在演绎成谎言和诽谤,并最终危及这一特殊的基督徒群体的声誉和基本权利。
 
    第一种误读:倪柝声和李常受是小群教会的神、主和崇拜核心,因此,是基督教世界中的异端;
 
    无论是从文本分析和诠释来看,还是从影像文献来看,倪柝声和李常受从未确立其个人为基督信仰中的神。从系统神学的教义体系来看,逻辑慎密谨严的论证与演绎都可以帮助我们去确认这两位历史人物的基本信仰立场。世界福音派系统最具严谨神学立场的富勒神学院(Fuller Theological Seminary),从2003年到2007年在加尔文主义神学背景的时任院长Richard Mouw亲自主持下,组织院内外一批最优秀的来自不同宗派传统的神学家、学者和教会牧长,多次研究、考察和探究这一堪称中国基督教史上的“土著”教派之基本信仰、教义学归属、教会牧养方式和历史遭遇中的磨难、误会和坎坷,最终得出严肃的学术结论:小群教会不是异端教派,更不是政治性组织或团体,因此,也不是任何类型的邪教。
 
    2007年1月27日,在香港中国神学研究院(CGST)和香港浸会大学,以“华人教会的正统信仰”为题,北美、香港、台湾和中国大陆一批优秀的学者聚集三天专题讨论和研究后,一直确认倪柝声、李常受等所代表的世界范围的基督教召会(即小群教会)不是传言中的异端。“根据大会现场派发的富勒神学院声明,指地方教会(Local Churches)及其成员的教导与实践,在每个方面都体现(represent)那真正的(genuine)并合乎历史与基于圣经的基督教信仰。声明指,该院一批高层曾经与地方教会以及其出版机构水流职事站(Living Stream Ministry)的代表进行为期两年的详细对话,并全面审视其主要实践与教导,特别是倪柝声与李常受的教导,而得出此结论。杨庆球指出,基督教信仰的范围不能超过圣经,而圣经来自使徒的教训;而历代教会的传统甚至教父的说话并不绝对正确,但只要仍在圣经的规范中,都值得尊重。而福音派信仰的特质是肯定信仰的对象是客观、真实、普遍的。他说,福音派并不拥有全部真理——他并补充说“因而有对话学习机会”——但肯定“这”真理,并有系统地趋近它。杨庆球说,在教义上教会绝对有权定违反圣经者为别异宗派,但这是消极做法,积极而言应以圣经为基础彼此沟通,寻出合一的真理。但他慨叹所谓“别异”者亦自视为“正统”,不与其他“正统”对话,结果对立持续,“这是主再来前的无奈”。”[76] 与会者中绝大部分都是拥有各自有别于地方教会传统的不同宗派背景的牧师和学者。如时任香港中神院长的周永健牧师(改革宗背景),美国洛杉矶CLE(美中教会人士交流协进会)总裁余国良博士(浸信会背景),美国圣公会会友和中国事务专家David Aikmann,芬兰信义宗背景的富勒神学院教授Prof. Veli-Matti Karkkainen等。
 
    第二种误读:小群教会内部最重要和最隐秘的部分就是呼喊派,因此,是法律层面和社会学层面的邪教;
 
    据严格的考证和亲历者见证,晚年的李常受非常痛苦地意识到自己在中国大陆被一批违法犯罪集团冒用为教主。他多次公开明确反对一切形式的非法团体打着地方教会和他本人的旗号。“亲爱的弟兄姊妹,我得到确实的消息,说你们弟兄姊妹在你们那里把我当做神拜,称我为主称我为王。这话我实在觉得极不妥当。照着圣经的教训,你们绝不可把任何人当作神来敬拜。在圣经中从使徒行传十四章十一至十八节说:「众人看见保罗所作的事,就用吕高尼的话大声说:有神借着人形降临在我们中间,于是称巴拿巴为丢斯,称保罗为希耳米,因为他说话领首。有城外丢斯庙的祭司牵着牛,拿着花圈,来到门前,要向众人、要同众人向使徒献祭。巴拿巴、保罗二使徒听见就撕开衣裳,跳进众人中间喊着说:诸君,为什么作这事呢?我们也是人,性情和你们一样。我们传福音给你们是叫你们脱离这些虚妄,也就是拜偶像的事,归向那创造天、地、海和其中万物的永生神。他在从前的时代,任凭万国各行其道,然而为自己未尝不显出证据来,就如常施恩惠,从天降雨,赏赐丰年,叫你们饮食饱足,满心喜乐。二人说了这些话,仅仅拦住众人不献祭给他们。」所以圣经在这里清楚地给我们看见,即使是那样把恩典带给人的使徒们,人若把他们当作神来拜,使徒们也是非常不许可,禁止拦阻他们的。因此我借着这一点的话语,请求你们把这件事完全停下来。绝不可以把任何人当作神来拜,或称他为主、为王,这实在是等于拜偶像,更是亵渎神、得罪神的。我请求你们接受这一点的话,把这件事完全停下来,不可以再作了。并且请你们也为此费神转告,也许别处可能也有这种情形,请他们也停下来。这样在神面前有一个改过,才能讨神的喜悦。但愿神恩待你们,祝福你们,我也多多谢谢你们。再见!”(1991夏季李长受录制)。[77]
 
    从历史发展的形态学层面来看,二十世纪六十和七十年代的“文革”,可谓列宁主义-斯大林主义结合东方专制主义最现代的悲剧时期。除了极端的西方政治传统中的意识形态外,其它所有潜藏在中国文化传统中的恶与邪,都在短期内爆发出来了,其残酷、极端和非人性混杂着非常态的领袖崇拜和神话,构成了当时唯一的精神性和信仰性景观,并且独具政权的合法性与强制性。
 
    尽管如此,中国最普通的民众出自本性的宗教信仰却从未完全被消灭,或者被清理出人性的心理、意识和精神深处。外在的有形的宗教组织自1949年以共产主义意识形态为国家唯一合法的精神和价值系统以来,宗教组织也按照“人民团体”被列入国家政治体制内,享有干部编制、特权福利和政治身份等一系列党和政府类型的特征性待遇。在这样的背景中,一切民间的、非共产主义的和异质的价值、理念、精神和宗教信仰都试试受到国家公检法和党务、政务及“人民团体”等全权政体的监督、控制和禁止。1949年之前所有的涉及到国家混乱、民族蒙羞和天灾人祸都被定性为违背“人民利益”的结果,从此,革命和人民,等于党的原则和利益,就成为排斥与镇压所有异己的崇高和正当的利益。党因此而高于国家和政府,并绝对地指挥和支配所有专政机器。历史文献表明,这一时期,大量的悲剧其实都是恶劣的人性以崇高的意识形态作为合法性借口和外衣得以实施和完成的。
 
    于是,基督教,这种越是劣境和迫害,越是显示其顽强和非凡之生命力的宗教信仰和真理系统,同样也出现在这个特殊的时期。两千多年的基督教历史证明,最具真理的精神系统,特别是信仰系统,往往最易成为异端邪说和邪恶思潮的目标,或者伪装物,或者攀附物,或者直接的毁灭者。这就是为什么在中国1949年以来,以基督教为掩护的各种异端邪说从未真正地彻底地被清除出共产主义意识形态绝对统治下的社会各阶层。相反,几乎所有这些被通缉和围剿的邪教和非法精神团体都可以享有美国宪政体系内的一切权利保障系统,似乎美国社会和政府具有某种特质免于所有异质精神和价值系统的侵蚀和毒害。而中国似乎相反,任何异质的思想、念头、主张和个人审美、情感与直觉表达形态,都会被绝对地定义为有害人民利益和国家政权而遭遇到来自国家专政机器的绝对打击与毁灭。前者似乎总是络绎不绝地容纳和善待层出不穷的异端邪说,而后者则从未停止对所有一切异见的担忧和剿灭,但,总是越来越多。
 
    第三种误读:召会所使用的恢复版圣经不是基督教伟大传统中的圣经正典,而是倪柝声和李常受语录和被他们篡改过的圣经。
 
    从严格的学术考证来看,目前世界各地召会(或聚会处)传统所使用的圣经(恢复本)其实是诸多种的汉译圣经正典之一,根本不是什么以讹传讹中的倪柝声和李常受语录。打开恢复本圣经,在首篇简说中,主译者如此写道:“本新约圣经恢复本,乃以华语中最通行的国语和合本为参照,尽力保留其语体、节奏以及人地名音译,各面的优美,并以英语中所有权威译本,以及华语中所有寻得的其他译本为参照,不但为得借鉴、启发,也为避免偏见、误断、凡较佳辞句,无不尽力采集,务求圣言中的启示,能在华语中,得到差异最少,达意最准的发表。”[78]
 
    那么为什么在国内外围绕着这一特殊的属灵团契会产生那么多纷争、误会,甚至争端?一个比较重要的原因是,召会完全有别于基督教历史上所有的信经型教会传统,与大公教会的信仰原则完全脱离。即使与内里生命会等英国和欧洲的极端避世的小教派有关系和渊源,也因着其在中国特殊历史情境中而更加强化了封闭发展倾向有关。他们内部完全是按照弟兄会的传统,形成圣洁、诚实和敬虔的弟兄之谊,完全脱离大公教会的等级制度和教义制衡体制。
 
    严格地说,一个法治社会和宪政体制下,对这样的家庭聚会式的圣洁小团体是绝对的包容,根本不应该将之视为政府的威胁,同样,也绝对不会影响那些处处与国家政权相关联的其它大教会组织的实际利益和名誉。至于在中国许多地方兴起的新兴宗教中存在着打着倪柝声和李常受名号去敛财违法的灵恩小团体,那就应该另当别论,而不宜简单地将之一律划归入聚会处的名下。无论是教会论神学,还是圣礼神学,召会都演化出一整套完全有别于西方基督教传统的理解方式。若中国政府主管宗教事务部门真正能够从维护宪法制定的公民信仰自由权利,那就应该尽早地为倪柝声恢复名誉,或者,至少应该允许全国两会及其属下的神学院校将倪柝声作为中国基督教史上的先贤予以研究,其数十卷之巨的著述应该同意在中国教会公开发行和研究。
 
    关于倪柝声所创建的聚会处传统,作为教会自治的实验,将具有巨大的国际影响力!原本地方教会就拒绝成立省市和全国性的领导组织体制,即使国宗局鼓励他们这样做,也不会改变他们独特的信仰实践之准则和方式。因此,勿用担忧聚会处(召会)有朝一日会威胁“全国两会”和任何一个政府扶持的宗教组织和团体。但是,必须看到,对于这样一种追求圣洁和成圣的小团契型教会组织的任何打压、中伤和排斥,最终受到损伤的只能是我们的中国政府。越早认识到这一点,越有益于国家形象和执政党威望的建立和维护。
 
    3.2. 三自组织在自治原则上的尝试和创新:具有体制教会神学特征的国家教会之路
 
    我们在探讨中国基督教未来的自治原则时,一定会遇到这样的现实问题,即,唯一具有合法性的全国两会系统的教会组织怎么办?对于三自教会来说,自治本来就是三自原则之一,似乎毫无任何障碍地可以接受自治作为最有效的合法性原则。
 
    其实,我们都知道,两会系统的全国各地教会组织,大致可以被分为三种,其一是两会的领导阶层;其二是两会系统内的牧师和传道人等圣职阶层;其三是广大信众。中国政府应该尽早看到,对于三自教会的批评、指责和误解基本上都是针对第一种现象存在,即,三自组织的领导层,而非针对三自组织内的牧师和广大信众!那么,针对三自组织的领导层的真诚而有原则的异议和批评,就意味着反政府和反党吗?显然绝对不是!但是,实际上几十年来,由于政治体制的缘故,所有三自领导层的权力合法性和正当性本质上是连接着政府机构内的国宗局。于是,国宗局业务司官员一旦出现平庸或心胸狭隘或以私己欲望僭越执政党最根本原则和国家最高利益,他们所任命的三自组织的领导,就会成为其私家帮手和实现其私欲的工具。
 
    于是,一种令人震惊的事实就会出现,即,对于执政党和政府最高层,他们按照体制惯性只能依靠业务司的报告来判断全中国的基督教情况,因此,在他们眼里,国宗局业务司就是了解基督教的最有效部门,因此,其报告和分析最具代表性,哪怕是游山玩水闲庭信步之余的随手涂鸦,一旦进入体制渠道,也就成为名正言顺的社情民意;而对于教会的中坚存在,教牧阶层,三自的领导层则名正言顺地代表国宗局,处处以此为核心和标准。于是,在圣职阶层和平信徒阶层,就会出现一种疑虑,或者国家最高层被蒙骗了,在宗教事务上被干部和官员们以极左和极端民族主义的心态所左右和支配,或者是三自领导层完全失去了教会性,而成为一个既得利益阶层。于是,以政协换届的方式,不断地连任,以完全实现国宗局业务司与全国两会实权特权据有者的利益互换和分享持续化和集团化。
 
    同样,若我们因着三自领导层显示出来的伪冒、虚假和衙门化而否认三自系统中的绝大多数具有高尚德行和理想的牧师、传道人,那我们就会堕落到极端主义的迷雾中!进而会出现否认圣灵做工的危险言说。应该时时承认,以教堂为主体,绝大多数基层三自教会的牧师其实是以自治原则为本,以广大信徒的灵命成长为日常圣工,辛勤地在耕种和牧养。
 
    一旦中国政府决策层意识到教会自治其实在广大三自的基层教会中早就存在和继续发展时就会端正思路和明鉴真伪,将基督教事务的管理变成公共事务和公共政策类型来管理,以自治组织为依托,完全停止对三自领导层的行政拨款和特权分赏,将教会组织的领导层完全交给基层牧师和信徒去选举、监督和弹劾。因此,首先需要改变思路,即尽快放弃60年应该是合理的解释,即,通过扶植所谓政治上可靠的宗教界积极分子,打击、分化和瓦解一切不可靠人士,团结广大信教群众等等,而是完全实行宪政意义上的自治。这就是说,国宗局完全不要再介入“两会组织”的人事任命、财政拨款、特权特许和圣职封立等,而是变成一个纯粹的法律监督机构,以维护执政党威信和国家利益。
 
    发生在今日中梵关系上的两大疑难问题之一就是主教任命权。从世界范围来看,罗马公教会的主教任命权本质上是属于教会内部事务,是按照公教会法典和信仰规范、教会传统有效地延续和发展下来的纯粹教会事物(ecclesiastical affair),绝对不是政府行为和意识形态定制。在当今宪政、法治和公民责任已经成为所有世界大国的基本公信力之保障的情况下,罗马教廷绝对不会在主教任命权有效行使过程中做出任何悖逆宪法、公德和主权国家基本利益的暗示、阴谋和决定。
 
    解决中国天主教目前屡屡遇到的自选自圣主教所造成的窘境和烦恼唯一有效与合理的做法是:
 
    1. 在罗马教廷与中华民国政府(台湾)尚未终止外交关系之前,由中国天主教主教团提名主教候选人,依照普世基督教法典和历史教会传统差额上报罗马,罗马教廷选择其中,经中国天主教主教会议确认,即为有效。在这个程序设定中,一个基本的制度因素可以确保中国的国家主权和基本利益,即,所有的中国天主教主教团领导成员都必须获得中国政府宗教事务管理部门的确认和许可。这将决定了在法律层面上每一位中国天主教主教的基本公民责任和义务。[79]
 
     2. 在罗马教廷与中国大陆恢复正常的外交关系之后,依照世界各主权国家的惯例,在中国中央政府与罗马教廷之间正式签署政教协定(Concordat),规范罗马公教会在主教任命权方面的权限和责任,中国宪法维护的执政党权威和利益,中国天主教主教团的权利、权力和责任,中国境内普世教会的各类修会组织恢复和重建的基本法律守则和义务等等。[80]
 
    这样将有益于以法律为基础建立新型宗教事务管理模式。中国天主教主教团将会自动地聘请、培养和重用中国法律专家,建立教会特定的法律监督、维权和管理系统。而国家宗教事务局也转型为维护国家法律尊严和保障各大宗教组织基本权利,告别六十年前革命战争时期那种绝对地控制、防范和最大限度地打击一切异己力量,限制和杜绝一切境外势力在中国的生存、发展和有组织的存在等等做法。
 
    中国天主教若率先获得国家法治框架中的自治,将有利于促进新教教会的依法自治,因为天主教最大的优势是教义一统,绝无新教教会固有的山头派系、内讧互吞。公民社会正在形成和成长的时期,中国中央政府正励精图治,奋发有为,若可以开明而理性地确认中国天主教主教任命权纯属教会内部事务和新教教会各大宗派可以依法实行自治,那将意味着中国政治体制改革议题中最棘手的宗教信仰和人权保障问题之最后解决获得了宪法制衡和维护的基础或平台。
 
    显而易见,走到这一步需要极其复杂的制度设计和理论论证,其中宪政、法治和公民社会的自治权与基本责任等将是最重要的制度性前提。此外,现代日本、韩国、新加坡、中国香港和台湾等具有与中国大陆相似文化背景的近邻,如何处理宗教团体和组织的自治权与严格保障和维护国家主权和基本利益的关系,积累了与欧洲各民族国家和美国等西方国家不完全相同的经验、教训和模式,也应该是中国研究宗教自由和宪政法治议题的专家学者们理应重视的实例。
 
    3.3. 道统与法统的冲突将最终损害中国的国家利益
 
    应该清醒地认识到,目前中国的政教关系所呈现的困境是有害于中国的国家利益、政府形象和信教民众权利的。这就是说,道统与法统之间是以紧张和冲突的形态持续性地存在于目前的中国政体之内的。如何解决,还是要客观地研究目前的各种突发事件中政府管理体制的痼疾,其次才是教会之角色和定位,无论是政府直接支配和扶持的,还是游离于体制之外的。国家不能因着一些具体的行政部门依照五十年代初政策大于法律的惯性思维,就被迫在国际上担当恶名,在国内莫名其妙地继续从政治上、财政上和司法上去维护这些极少数人得益的已被历史和法理证明为无效的宗教管理模式。“乌坎事件”的处理范式显示,中国在天主教和基督教新教事务的管理工作中,大量的问题是政府体制内的个别宗教官员及其在政治化了的教会团体和组织上层的代理人以国家和执政党的名义,实施专断而粗暴的控制与支配使然,其恶性循环的结果唯一受到损害的是中国的国家利益、执政党整体形象和原则。
 
    就中国基督教新教而言,每一位信徒都具有其公民权利中的责任和义务,这决定了他们在法治国家有权按照其教会传统去度正常的合法的信仰生活。现在诸多的问题和麻烦是现行宗教管理体制缺乏法律的明晰性和神圣性,使得执行国家意志的行政部门在行使原本应该受到监督和制约的权力时由自身来加以界定和诠释。于是,政府的公信力一再受损,使得在公民的宗教信仰自由权利保障上的宪法尊严基本荡然无存。一如在社会整体方面的情形一样,民众与政府之间的疏离感越来越增强,尽管体现在政府全面管控的主流媒体和公共舆论上依然频率极高地重复着最高执政者的亲民和责任。
 
     显而易见,民众对国家最高层是信赖的,或只能信赖,渐渐地社会学的观察就会发现,在绝对希望执政为民、尊重宪法赋予的宗教信仰自由和依法行使正常的宗教事务管理的国家最高管理层,其意志、决心和责任的确是真诚的、严肃的和令人敬重的,但是,为什么一旦纳入具体行政部门,往往就变成了效果和影响截然不同,甚至完全南辕北辙?按照政治学和法学家们的研究表面,中国社会发展和进步目前所遇到的最大的障碍就是旧体制积累下来的巨大的既得利益集团为其特定的阶层或部门特权和利益在阻挡任何合理性的变化或改革。而他们往往喜欢使用的借口却更多的是意识形态极左口号或极端民族主义的仇外、排外和反渗透、反渗透等说项。
 
    因此,基督徒作为一个具有高尚信仰的公民,其对邻舍、家庭、民族和国家的责任感应该无需一个特定的政府行政部门的特别官员去鉴别、评估或取舍,否则,这个国家政府的负担将是无法胜任的,结果只能出现滥用职权和欺骗国家与公众,以牟取私利。这就是道统与法统之有机关系在宗教信仰自由权利保障方面的例证。一旦我们明白其中的道理,就会避免盲目地处处将中国在人权和宗教自由方面的欠缺和问题,或者动辄归咎为中国国家意志、最高管理层或中国传统文化等等,或者随意将之妖魔化,解释为西方敌对势力无端诽谤之举。这两种极端化的情绪和理解之存在是无法一下消解的,但是,学术地思考现行中国宗教管理体制方面存在的严重滞后性和实权部门负责人家长制等现象,倒是真正可以帮助我们寻找到解决问题的有效路径。
 
    从体制教会来看,自由教会不在乎是否得到政府政治上、财务上和法律上的维护和帮助,而在乎在法律基础的绝对自由和自治。应该说,只要无害,即合法,已构成了法治社会的一条基本准则。中国政府和体制教会(TSPM/CCC)应该及早制定一个可操作的方案,允许中国境内一切基督教团体和组织合法化。而体制教会不应该成为界定正统和异端的权威机构,因此,也不应该成为目前成为执法障碍的登记与否的仲裁者。也就是说,体制教会组织与非体制教会组织在中国的法律面前完全是平等的关系,不应该是隶属型的关系。
 
    首先,教义之自主。基督教新教自改教之初,就形成了一个特定的原则,即,持受“唯靠圣经(Sola Scriptura)原则,并将路德提出的“信徒人人皆为祭司”变成宗教改革的现实原则。后来的发展,结果加尔文,终于形成了各种派系的新教教会。因此,教义自主,就成为新教教会有别于罗马天主教的一大特征。目前的中国新教教会与其说是所谓的后宗派时期教会,不如说是前宗派时期教会,因为任何教义系统的变革和产生必定是以教理、教义和教制的创新为基础。中国基督教这方面基本上是以执政党和政府的意志和政策中心,还未涉及教会教义的自主。因此,若以非体制教会的自治权之确立为契机,以其教义自主为突破口,来建立其法治基础上的新型政教关系,一定有益于中国宗教事务的合理有序与和谐,最终赢得国际基督教界的认可和敬意。
 
    其次,伦理之自律。自由教会以注重教会纪律等伦理约束为特征,将梅兰希顿和加尔文的律法之第三种功用教义(tertius usus legis or Calvin prefers doctrine of usus in renatis. It means the use for the regenerated in order to instruct the believers to obey God’s commandment absolutely in the Christian life.)及其自然法之理念承传下来,并成为今日大量的中国“家庭教会”的团契生活之重要特征。[81]
 
    因此,自治权意味着自律,以更严格的团体诫命来规范成员的属世行为。[82] 这是今日世界一切法治国家涉及FBO的基本特征之一。为什么在不赞成基督教体制教会的批评中,有如此多的针对“两会组织”教会的声音和误解,其最重要的原因是其教会领导层之合法性不具基督教信仰基础,其言行举止无处显示出内在的信仰并受到教会教义的约束和监督,而是来自宗教局领导的个人标准,纵然再以执政党和政府最高权威给予正当性和权威性。
 
    另一个可以作为我们研究的范例就是在北京、上海等大都市正在蓬勃兴起的城市新兴教会。他们大多是社会各界的精英人士。他们正在以历史教会教义上的纯正来有效地建立各地自治型教会,若我们给予系统的观察和帮助,他们终究有一天会成为国家主导型教会组织之外的积极力量,成为基督教信仰历史上的主流构成。但是,目前令人担忧的种种情形,在相当多的家庭教会系统中也开始隐隐而现,如,山头主义、各自为大、轻教制约束而重领袖光环等等。一旦教义、教理和教规无法成为包括属灵领袖在内的所有信众自觉遵守的自律性纪律,各种纷争、结党和内讧等“两会组织”内部早已常态化了的顽症痼疾也或迟或早地成为成长中的各类“家庭教会”的致命病灶。
 
    第三,责任之自在。应该研究在中国建立法治国家的过程中,各类宗教团体和组织,以其宗教伦理的自律基础上,按照国家宪法和一系列的法律,建立起责任和义务机制。自从汉武帝以来,中国的国家责任是以儒家道统为基础,确立千年法统,而不是通过设置各类政府部门去管辖、支配、控制人民的精神和信仰生活。因此,应该研究在公民社会基本成形的今日中国社会里,政府宗教管理部门,以政教分离为宪法原则,建立与所有合法的宗教组织和团体的法律关系,而非目前的全面实质上介入、支配和管理五大国家宗教组织模式。这就是需要研究和设计如何以各大宗教特有的价值和传统,去激活其内在的责任,并在公民责任上充分体现出来。
 
    基督教传统中的原罪教义诠释出一个基本原则,即,任何俗世的权力若不加以制约极易导致腐败。责任自在不等于靠宣传口号和自觉,而是强调教会纪律与教会成员的公民责任。天主教在中国遇到的许多问题,也可以证明,中国政府尚未学会允许天主教会依据其自治的法典去实现责任的自在性。历史表明,凡是宗教团体和组织具有完善的教义系统,其自主性就具可操作性,也易于与国家和社会建立正当的法律和伦理关系。
 
    根据美国法学家John Witter, Jr., 英国历史伟人John Milton (1608-1674)如此写道:“基督有其自身的管辖权,自主而自足于其全部目的和对其教会的引领。但是,基督的最高主权却有别于世俗的政府官员。‘基督的管辖权’往往是内在于信徒的生命及其行为规范,它是精神性的,而有别于外在的强制力。通过这种精神的管辖权,基督及其教会向我们显示了其精神的国度非凡的神圣性。那是绝对能够退让与世界上任何权威和王国的,这些只不过是一些外部力量所支撑而存在罢了。在这个基督的国度和精神性政府里面,‘福音应该不会成为被迫接受的存在物,而信仰、自由和良心也不能成为被强加的价值理念。’世俗的政府官员‘既无权,也不该通过强制手段就宗教信仰去做什么。’如果他试图如此,他将仅仅得到一种虚假信仰者的‘伪装的表演’和‘假意的表现’而已。” (CPW vi : 612-614, 797-99 ; vii : 255-268. )[83]
 
注释:
 
[56] “从许多途径来看,自治这一概念源自古希腊的‘自律’或自我立法,意味着公民的自由和独立权利,从而成为整个哲学图景中的公认定义。其维度已经迫使康德式就此所界定的对立面,他律(heteronomy),完全被脱离出这一公民自由权利的版图。当康德将这一特定术语界定为一种不可接受的影响或来自外部强加的势力规定 (hetero-nomos, a ‘law made by an-other’)时,他的思想遗产就已经不能提供一种指导,即,主体如何与其他方面的存在建立关联。自我被扩大和延展几乎到绝对主权的高点,但是,自我与其他的关系和在共同体内与其他存在的关联性呈现为一种全然相应的社会议题。在康德严谨的体系中,所有人类的欲望都被置入他律的范畴中,同时将幸福陷入一种令人疑惑的困境之中。所有的欲望都必须让步于义务,特别是服从‘超验的理性’之义务,一种没有内容显明的绝对抽象性 …… 自治本质上就是一种从某物中获得的自由或为了某物的一种自由吗?自治就是为了某人或从某人那里得到的自由权利吗?一种特定模式的自治将人的自由视为与基督教创造论相一致或部分相一致的主张吗?自治是以其自身为目的抑或服务于其它目的比如真理吗? 这些问题必须予以澄清和回答以便人类的自由能够服务于人类的诸般需要。” Stephen F. Brett, SSJ, The Law of Love, From autonomy to Communioni (Scranton and London: University of Scranton Press, 2010), 11-12.
 
[57] Cf. Jens Timmerman, Kant's Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary (New York: Cambridge University Press, 2007), 12-23; Mark Timmons, ed., Kant's Metaphysics of Morals: Interpretative Essays (New York: Oxford U. P. 2002), 22-25; John Rawls, “Themes in Kant's Moral Philosophy,”in Kant's Transcendental
Deductions (E. Förster, ed., Stanford: Stanford U. P. 1989), 81-113.
 
[58] “为什么要自治?因为只有自治才能实现社会的长治久安。中国是有自治传统的国家,唐朝的时候大概有三万的官员管理九千万的老百姓,官民比例是1:3000;清朝是二十万的官员,四亿的百姓,官民比例1:2000; 民国是五十万官员,五亿百姓,官民比例1:1000。今天由纳税人养活的各种公务员非公务员大约有七千万,官民比例1:19. 虽然这个数据可能有误差,但数量级是不会错的。  1949年以后,中国学习苏联把社会变成一个原子化的社会,这样的统治就需要”一竿子插到底“,由政府把所有的事,所有的人统统管起来。这种统治需要把社会的所有自然联系全部打散,因为任何一种人群中的自然联系都可能不利于这种统治。这样管理的成本必然大幅度增加。而且当这种一竿子插到底的管理模式出现危机的时候,社会一定会乱。”王维嘉,“自保、自治、自律 ---- 企业家NGO的公共诉求”,见共识网(www.21ccom.net)2013年2月27日。
 
[59] 应该值得中国宪政专家和学者注意的是,数位在人类政治文明史上的伟大先贤与加尔文神学传统之间具有特殊的亲缘性。如洛克、康德、卢梭、拿破仑、华盛顿、杰弗逊、汉密尔顿等等。他们或者本身信仰背景就是源自归正-长老宗传统,或者信义宗体制内的加尔文主义,或者北美加尔文主义为本质的清教主义传统等等。参见:约翰﹒艾兹摩尔 著 李婉玲 牛玥 杨光 译 《美国宪法的基督教背景》,北京:中央编译出版社,2011。
 
[60] Andrew J. B. Cameron, “How ‘Ethics’ Works: An Engagement with John Calvin”, in: Engaging with Calvin: Aspects of the Reformer’s legacy for today, edited by Mark D. Thompson (Nottingham, England: Apoppos, 2009), 249.
 
[61] 教宗本笃十六世说:“人类信仰是对一切基于理性的理智作为开放的。同样,人类理性也确认到,信仰绝对不会扼杀理性,反而会将理性朝着更加宽广和崇高的视平线推进 …… 信仰和理性,在相互对话中,乐融融,喜滋滋,因为这两者通过与至高者寻求建立深层次共融,进而焕发着盎然生机。当爱因着理性之需使得神学和知识的祈祷维面生机勃勃之时,其自身的视域也得到了拓展。真理以谦卑获得寻求,以疑问和感谢得以把握:总之,知识唯有爱真理才能得到增长。”Pope Benedict XVI, Wednesday Audience, October 28, 2009: Accessed at http://www.zenit.org/article.
 
[62] David Aikman, Jesus in Beijing, How Christianity is Transforming China and Changing the Global Balance of Power (Washington, DC: Regnery, 2003), 285.
 
[63] 从文献研究的角度来看,关于中国革命的远大理想及其实现阶段,值得注意的还有:在民国十三年(1924年)四月十二日,孙中山先生于《建国大纲-制定建国大纲宣言》中再次明确写道:“文有见于此,故于辛亥革命以前,一方面提倡三民主义,一方面规定实行主义之方法与步骤;分革命建设为军政、训政、宪政三时期,期于循序渐进,以完成革命之工作。” 在国民党第一次全国大会审议通过后于1924年4月12日公布的《国民政府建国大纲》第五条,孙中山写道:“建设之程序分为三期:一曰军政时期,二曰训政时期,三曰宪政时期。”见孙文,《建国方略》,武汉出版社,2011年,第412-415页。
 
[64] 参见: 伯尔曼 著 姚剑波 译,《信仰与秩序》,北京:中央编译出版社,2011,第109-113页。
 
[65] 加尔文:《基督教要义》第2卷 第7章第12节,上册,钱曜诚等译,孙毅、游冠辉 修订,北京:三联书店,2010,第341页。
 
[66] Nicholas M. Healey, “The Church in Modern Theology”, in The Routedge Companion
to the Christian Church (New York: Routledge, 2008), 106.
 
[67] Cf. William R. Hutchison, The Modernist Impulse in American Protestantism (Cambridge: Harvard U. P., 1976); George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism, 1870-1925 (New York: Oxford, 1980).
 
[68] John Halsey Wood, Jr. “Making Calvin Modern: Form and Freedom in Abraham Kuyper’s Free Church Ecclesiology”, in: John Calvin, Ecclesiology, Ecumenical Perspectives, edited by G. Mannion and E. Van der Borght (New York: T&T Clark Intl., 2011), 175.
 
[69] Paul Avis, “Foreword”, in: John Calvin, Ecclesiology, Ecumenical Perspectives, edited by G. Mannion and E. Van der Borght (New York: T&T Clark Intl., 2011), x.
 
[70] “作为神学家,教宗本笃十六世,坚称不仅人权是普世性的,而且作为这些权利主体的每一个人都是普世性的。他指出,人权的普世性包括超验性、恩典和神秘性,由此要求我们每天都要注意在爱的团契中实现生命中向善的转变与更新,这样的进程是受到至高创造者的祝福,并经由法庭、课堂和家庭的维护和支持,进而与神圣的爱建立起不断的合拍连接。” Stephen F. Brett, SSJ, The Law of Love, From autonomy to Communioni (Scranton and London: University of Scranton Press, 2010),172.
 
[71] 应该注意到的一个在华宣教学事实是,大宗派以差会组织的形式主导在华教会事工似乎是整个中国基督教的图景,但是,与此同时,真正根扎于中国基层民众的非宗派教会却以一种坚韧的精神无声无息地在中国各阶层萌生和发展。灵恩运动、敬虔主义传统和非信经传统等等,都先后开始其各自在中国的宣教事工。
 
[72] 和受恩(Margaret E. Barber, 1866-1930),Cf. Biographical Dictionary of Christian Missions, edited by Gerald H. Anderson, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 1999.
 
[73] Wilbert R. Shenk, "Henry Venn's legacy". Occasional Bulletin of Missionary Research 1 (2),(1977), 16, 17.
 
[74] Klauspeter Blaser, Une église des confessions, Genève : Labor et fides, 1990, pp. 30-32.
 
[75] 非常值得警惕的是,不少以宗教学研究为事业的学者,居然也符合以讹传讹的误解或偏见,随意按照邪教团伙盗用的名号,将海外基督教聚会处(或召会)界定为中国大陆境内的违法犯罪团伙之背景和理论渊源,这样做,非但起不到推动中国在国际社会建立正确的受人尊重的宗教自由保障国之形象和声誉,反而损坏了中国中央政府的形象,使得所有善良的帮助宗教团体正常发展的举措都成为控制和迫害的工具和阴谋。这实在是学术体制腐败造成的严峻问题。
 
[76] 参见:http://www.christiantimes.org.hk,《时代论坛》,2007.1.28。
 
[77] 参见: “李常受对「常受主派」的回应, 1991年夏季”, 李弟兄论及常受主派的录音, www.cftfc.com。至于洛杉矶的“水流执事站(Living Stream Ministry)作为海外华人福音派基督教的出版机构,更是与呼喊派风马牛不相及。由于召会特定的神学取向和传统定位,使得这一类型的基督徒往往注重信徒内在的圣洁和德性,远离世俗的纷争与名利,因此,各种误会和误解,即使在基督教团体的内部,也时时出现。作为学术研究,如何客观地研究召会这一特定的信仰团体,其圣经观、神学观和政教关系等基本原则和立场,将考验着研究者的良知、历史责任和学术素养。
 
[78] 《新约圣经》(恢复本),1987,2000,台北:台湾福音书房。
 
[79] 这, 里, 需要指出,梵蒂冈与台湾的邦, 交所使用的特定术, 语还是“中华民国”,而台湾天主教主教团在梵蒂冈所有的公文、信函和文献中始终都是“中国地区主教团”。这从法律层面可以说明,一个中国原则,构成梵蒂冈基本外交, 立场。至于北京还是台北,作为一个主权中国的合法代表或正统代表,应该是被视为政治议题,而非教会议题,相信迟早会获得圆满解决。
 
[80] 为了维护作为主权国家的基本国家利益和民族尊严,从法律层面,而非现行宗教事务管理层面,去研究中梵关系和天主教在中国的教会定位:权利、义务、责任和普世性等等,将是唯一有益于达成合理目标的途径。一如在世界各国,尤其是西方法治国家中,罗马教廷处理与所在各国政教关系的有效途径重视法律和教义的。目前中国政府基于强烈爱国主义情绪所遵循的对外和对内宗教政策,首先应该得到国际社会,特别是普世天主教会的理解,其次,才能够避免此种爱国主义情绪发展成有害的偏激,甚至极端民族主义。目前,应该需要理性的学术的设计,这就是从法律和教义两方面去做专家层面的研究、探索和沟通。仅就法律层面的研究而言,最新的学术成果依然不断地出现在公教会法律研究领域,如:Roland Minnerath, L’Eglise catholique face aux Etats, Deux siècles de pratique concordataire 1801-2012,<, /I> Paris, Cerf, 2012, 650p.
 
[81] 摩西诫命,如十诫(le Décalogue)在加尔文传统中如同上帝在人的良心中镌刻的自然法。 因此,中国敬虔的信徒们对圣经启示中的大量诫命、提醒、忠告之敬畏之情,正鲜明地地显示出自然法作为良心律的真实存在。这是加尔文传统在今日中国基督徒中历史性的灵性影响之又一见证。M. E. Chenevière, La Pensée politique de Calvin (Genève, Editions Labor, 1937), 61-77.
 
[82] “信徒属灵生活达到最高点时,就是他能自治。平常所说,圣灵在我们里面做主的意思,并非谓圣灵自己直接地管治我们这个人的任何部分。有了这样误会的人,结局若非被鬼附,就是在生命上看不见圣灵这样做主,因而灰心。信徒如果知道圣灵是带领人到自治的地步,他就不特不会陷入被动,并且,在灵命上还要大大地长进。”倪柝声,《属灵人》(下册),见《倪柝声文集》,第一辑,第十四册,Taiwan:TGBR/LSM, 2005, 第152页。
 
[83] John Witte, Jr., The Reformation of Rights, Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism (Cambridge University Press, 2007), 242.
 
载于《自治: 中国基督教唯一合理的教制设计》第四章,原题目为“自治:唯一有效的解决方案”;转自共识网,2013-05-23 。
http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013052384051.html
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