佛陀生活於列国纷争的五印时代。在那动荡险恶的政治生态和活跃无羁的思想文化中，不少思想家都对社会和人生作出自己的解释、提出自己的济世药方：有的重视对社会的改造，有的重视对现实人生的拯救，也有的关注对世俗人生的超越和精神的解放。佛法大义就产生於彼时的社会文化土壤之中。如果说，佛陀是以追求自我解放为求道最初动机的话，那么，菩提树下的大彻大悟，证明佛陀业已认识到了自己的社会责任。用现代的话说，佛陀最终觉悟到了要求得“自己”的解放是与“众生”的解放分不开的，而众生就是生活在现实社会政治中的每一个体。这也就为佛法确立了济世、治世的价值取向。本文认为，这种济世在某种程度上正是佛陀政治理念的一种表现，即所谓的“宣化诸外道，教学济世方”。虽然途中有所谓重视个人超脱的小乘之学在佛教价值观和修行方法论层面上作出了转向，但是佛教最终仍然回归了佛陀本初的、带有世俗政治色彩的动机：匡世救人。其标志即是以自度度人为目的的大乘之学的出现与繁荣。

 

 

作为一种以人为核心的宗教，形成一种政治理念有着其逻辑的必然。不论是伊斯兰教、基督宗教还是佛教都是如此。虽然在历史上佛教并没有像前两者那样形成强有力的政教合一的政权，但是，佛教中仍然蕴含着佛陀对政治的诉求，蕴含着对苍生、对社会的责任感和关怀。从某种意义上说，正是这种关怀，才形成了佛教。因为在那动荡时代，最重要的“救护众生”就是使他们能避免於刀兵火海之苦厄。佛并不是真地在“乐处闲静、安隐快乐”，而是时刻关注着社会，体贴着苍生。依当时五印思想之活跃，要佛教不关心政治、对政治作壁上观是很难的。因为当时的六师外道也大都对政治有着自己的见解。最生动的描述如《长阿含经》卷八之《散陀那经第四》就云：“诸梵志众聚一处，高声大论，俱说遮道浊乱之言，以此终日。或论国事，或论战斗兵杖之事，或论国家义和之事，或论大臣及庶民事……”即是明证。

 

所以，佛是为了“自饶益，也饶益他，饶益多人，愍伤世间”才“为天、为人求义”的，即“如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴於世，光阐道教，欲拯群氓，惠以真实之利。”其治世的“政治”报负即是“我当如日普照一切”、“我当普为一切众生备受众苦”，“令其得出无量生死众苦大壑。”其手段即是“以己功德，回向众生”。这一点在原始宗教时期的说法中有着鲜明的体现。事实上，在四阿含及浩瀚三藏之中，我们可以发现许多的“饶益众生”、“惠利群生”之语。对众生的慈悲，必然要关注他们的命运：“众生扰扰，其苦无量，吾当为地。为旱作润，为湿作筏。饥食渴浆，寒衣热凉。为病作衣，为冥作光。若在浊世颠倒之时，我当於中作佛，度彼众生矣。”“於诸病苦，为作良医；於失道者，示其正路；於暗夜中，为作光明；於贫穷者，令得伏藏。”

 

佛陀的治世思想体现在他一生的说法中，体现在佛法大义的精髓中。

 

如来说法的对象不仅有四众弟子、有六师外道，乃至天人阿修罗等，更重要的是还有国王、大臣。这也正是被视为护国三大部的经典能够形成的原因之一。他在对国王说法时大都要求国王做转轮圣王，要以法治化。他在《仁王护国般若波罗蜜多经》中即要求国王要“护国”、“护福”、“护众生”。佛说法於大王有着具体的、政治层面上的动机，是为了“护国土”；佛也告诉大王，受持《般若波罗蜜》也应是为了“一切国土安立，万民快乐”之用。

 

值得指出的是，佛陀救护众生是建立在对现实世界的认同上，更是建立在对现实政治秩序服从的基础上的。换言之，佛陀不是革命家，而是社会秩序的维护者。在此可以例而证之。在比丘戒和比丘尼戒中，都有“父母不听出家者不许受”、奴婢未得主人同意不许受的条文，更有“负人债者不许受”的戒律。在对出家人的《优婆塞戒》（上）中，佛制二十八失意罪，其中即有“隐瞒官税戒”，“犯国制戒”；在《梵网经》中也有“作国贼戒”。佛陀制此诸戒，原因不外有二：一是要维护现实政治；二是要求弟子遵守国法，以免为自己带来政治上和身体上“苦”。因为在列国纷争的时代，人生的最大智慧即是人随王法草随风。所以，佛法虽然要“饶益众生”，但

是，为了正法久住以及僧团与社会的和合，佛陀并不把自己、把求得自我解放定位在社会的对立面，而是寄望於在与社会的和谐之中实现，有时只是让弟子远离政治罢了。这正是佛陀批评女尼收留黑离车女的原因。

 

在佛陀的教诲中，把自己对治世、对人生的追求，把佛法教义的实现等都与个体的修行结合起来，把对菩萨位的实现与对“众生”的拯救结合起来。他在许多处告诫弟子，“菩提属於众生。若无众生，一切菩萨终不能得成无上正觉。”故而他以“律”的形式对此作了规范。如他说：“菩萨应生一切众生明达慧，而反生一切众生颠倒之心者，是菩萨波罗夷罪。”“愿一切众生成佛，菩萨若不发是愿者，犯轻垢罪。”换言之，佛陀说法本是为了饶益众生、度众生於水火之中，在对佛法的实践中达到自度度人，并因之实现个体对其有限并陷於无明之中生命的超越。正是在这个意义上说，佛陀的政治诉求既是手段也是目的，既是原则也是宗极。正如释明所说的，个体的修福，即是广修菩萨大行，“要求在人的本位上，从事有益的事业，促进人类幸福，社会进步，国家繁荣。”

 

 

佛陀的治世诉求最集中的体现即是“转轮王治世”思想。从本质上说也即是佛陀心中的以“佛法治国”的思想。据佛说，转轮王是“如法治化”，而不是“自出意治国”；转轮王“整御天下”时，“不以刀杖，以法教令，令得安乐”，是“以正治化，勿使偏枉，无令国内有非法行，自不杀行，教人不杀生、偷盗、邪淫、两舌、恶口、忘言、绮语、贪取、嫉妒、邪见之人，此即名我之所治。”佛陀还具体地描绘了转轮王所治之世的社会状况：“其地平正”、“四时和调”、“地出流泉，清净无竭”、“五谷丰穰、人民炽盛、财宝丰饶，无所馈乏”；“天下和顺，日月清明。风雨以时，灾厉不起。国丰民安，兵戈无用。崇德兴仁，务修礼让。国无盗贼，无有怨枉。强不凌弱，务得其所。”一派莺歌燕舞的太平盛世。这是因为，当“王法治世”时，群臣、太子、长吏、国界之内的人民都能够行正法，使“神祇欢喜，五谷丰登”。所以我们在四阿含中可以随处发现佛对诸比丘、对诸王所说的要“正法治化，勿用邪法”，或者“以法治化，莫以非法”之语。

 

在佛祖对社会政治的思考中，他已经发现了“国家”与“万民”的关系，这种关系也是儒家政治思想和学人的毕生着力之处。佛陀在许多处，都要求国王护民、爱民、与民同乐。因为“国土乱时，先鬼神乱；鬼神乱故，万民乱。”从这里我们能隐隐约约地感受到，在中国历史中从《荀子王制》始、并经魏征的《谏太宗十思疏》所升华的“舟水”精辟之比。

 

在《增一阿含经》中，佛祖甚至为国王“制定”了基本的行为规范。如“不著财物”、“不起嗔恚”、“与群臣和睦”、“受群臣之谏，不逆其辞”、“与民同欢”、“按法治化”；佛陀在《修行本起经》中要求“圣王治世正戒德十善，教授人民天下太平”；在《瑜伽师地论》中佛陀指出了损益君王功德的诸多“过失”和“可爱法”，以使国王能够警悚。所以也有学者把该论与儒家的《大学》相比，称之为佛家的“君王学”。

 

佛陀的政治理念并不仅仅停留在思想的层面上，更为重要的是他还把它付诸於行动中。其在僧团内部对种性平等的彻底贯彻就说明了这一点。正如有学者说的，佛陀在僧团内部实行的原始共产主义的管理方式与生活方式正是其政治抱负的一种表现，更是一种乌托邦的实验。更值得称道的是，佛陀留下了一个民主的僧伽制度，对於僧伽事务规定了决定的议程及具体的操作手段，以至於英国人塞德兰侯爵在《印度的遗产》一书中说，“我们今天的议会制度，竟可以从两千多年前的印度佛教会议中见到。”所以印光法师说，“如来一教……举凡格致诚正、修齐治平之道”无不备具也。

 

其实，佛陀已经看出，以佛法治国，以正治国是难以实现的，因为国王们都是“欲得国政，意在兵杖，贪著财宝。”所以，在这样一个列国纷争的时代，坚信以佛法治国的“转轮王”们无异於自毁国家。正如学人郭良在《佛陀与原始佛教思想》一书中说所，当时几个真的实行开明统治的国家，大都是短命的。

 

诚然，以“慈悲为怀”的“饶益众生”之行为，及在此基础上形成的佛教，不论其言其行其法都与现代意义上的“政治”还相距甚远。但是，佛陀已经认识到了“菩萨”与“众生”，“个人”与“社会”，“国家”与“万民”，“佛法”与“国家”等一系列永恒的政治问题，这一切都充分说明佛陀并不是真地在离世、遁世潜修。原始佛教能够发展到自度度人的大乘佛教，佛教中能够开出（或者说被后代大德努力开出）治国平天下的思想，其内在的理论必然性也在於此。这正是二十世纪上半叶一些硕学大德们能够提出佛教救国理论的出发点。不难看出，这一点与中国儒家文化和政治理念有着天然的契合，并成为中国历史中佛教政治功能得以顺利彰显的价值转换平台。在这个平台上，原始佛教潜在的政治诉求，在中国佛教中得到了转换、定位、张扬和发展。

 

 

所有宗教关注的都是现实的、个体的人，因而它们离不开世俗的一切。任何追求高远空寂的宗教活动都只能在现实政治中展开。有时，宗教理想和热情反而成了参与政治的催化剂。所以，即使真有僧人想遁世超凡、远离政治，政治也不会离开他。历史上不乏其事。像蜀人谯纵自立成都王时，就曾“集僧设会”，逼僧惠严入盟；唐僧一行不得不逃避权贵武三思的结交；宗密无意中被迫卷入与专权宦官相争的政治旋窝；秦王借少林寺僧平王世充；唐武德七年，敕许僧法雅发京寺僧众千人充军等等现象都说明了这个问题。

 

由於坚信出世不离世，佛法大义中蕴藏着无限的政治功能和政治热情，所以，中国佛教有着朝向政治发展的潜在空间，形成了“法事即是国事”的基本走向。因此，原始佛教的政治理念发生了转变。这种转变促使了中国佛教徒政治意识的觉醒和主体的自觉：其一，不再信守以（佛）法治国，而是承认儒家政治理念、意识形态和政治运作方法的有效性和独尊地位；其二，不再仅仅只用佛教的语言说说“饶益众生”，而且也要治国平天下，并积极地投入政治生活中去。这种主体的自觉和定位，看起来相悖，但却使中国佛教及其僧人的政治舞台更广阔，所以政治诉求的行动更积极、目标更远大、角色更明朗。

 

 

宗教的发展离不开政治，在一个宗教的社会里，政治的生存也离不开宗教的支持。这样，在现实政治的需要和佛教理论发展走向的双重影响下，原始佛教中的政治理念和功能的彰显就有了目标，僧人对政治的参与就有了自觉的、积极的动力。

 

如释道安追晋室过江，至秦后又利用苻坚对自己的信任，力劝苻坚不伐东晋；释僧慧以“协道匡世，补益之功”被称为“秃头官家”；僧慧琳被称为“黑衣宰相”；释玄畅为宋文帝太子师，“弘道济物，广宣名教”以“道扬圣君”、“四海归德”之类都说明了这个问题。这种自觉了的主体有时试图、并且能够影响到皇帝的决策，甚至强大到足以干扰政治的正常运作。而沙门怀义等不惜以大妄语（《大云经》）积极参与唐王朝的宫庭政变，以经文“即以女身为王国土”为则天王天下制造出理论根据则更是生动一例。

 

在早期，除去个别帝王之外，政治对佛教的扶植，一开始就具有世俗的价值、政治的功利和实用的目的，因而为佛教政治理想之挺立造就了机缘。佛教中国化的过程中其高僧名德可以一再成为国师，但是佛教却不可能根本上成为稳定国教，盖因之也。不论是周孔之教还是天竺佛教，政治所要的是其能否使帝王坐致太平或拱手而治。后赵石虎说：“吾之奉佛法供僧，而更致外寇，佛无神矣”；刘宋文帝也说：“范泰、谢灵运常言六经典文，本在济俗为治，必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶？……若使率土之滨，皆敦此化，则坐致太平，夫复何事！”；苻坚取道安的真正目的也是看重了道安能够“以辅朕躬”。甚至到了明时，佛教已经出现了颓势，但是其政治价值仍然存在，所以朱元璋才说，“治世人主，每减刑法而天下治，斯非君减刑法，而由佛化普被之然也”；“景张佛教，世人因是而互相仿效，我皆在家为善，安得不世之清泰？”明成祖也要用“僧徒化导为善”，“率民为善”，从而使天下“共享太平，永绥福祉”。

 

僧人们不仅参与主流的政治运作，有时甚至也以暴力手段表达自己的主体自觉和政治诉求。例如，从两晋到隋代，沙门僧侣举旗造反称王者，举不胜举。北魏孝文帝延兴三年（473），沙门慧隐谋反；孝文帝太和五年（481）沙门法秀谋反；孝文帝太和十四年（490）沙门司马惠御反；宣武帝永平二年（509），沙门刘惠汪反；宣武帝永平三年（510），沙门刘光秀反；宣武帝延昌三年（514），沙门刘僧绍反；延昌四年（515）六月，沙门法庆反，自称“大乘”；孝明帝熙平二年（517），“大乘”余党仍相结斗争。隋大业九年（公元613），陕西扶风（今风翔）沙门向海明“自称弥勒佛转世，潜谋逆乱”，聚众数万，称皇帝，建国号白鸟。唐代弥勒教也提出了自己的政治理想，即是朝廷说的“假托弥勒下生”，“广集僧徒侣，称解禅观，妄说灾祥”。少林寺僧人在明朝曾参加过抵御倭寇的活动；明末的反清复明义士也大都是以佛教徒的身份出现的。甚至到了辛亥革命时，也有僧人投入革命军，组织部队，参加攻打南京的战斗。从表面上看，上述“与师相伐”，“入军中往来”的活动违反了佛制的“国使戒”，但这正是佛教徒政治理念在中国人文环境中主体自觉的表现。

 

 

中国历史中的名僧大德，大都游历於内学外典，饱读诗书。在他们的思想深处，念念不忘天下国家。坚信“出家者能遁世以求其志，变俗以达其道”，“拯救弱俗於沈流，拔玄根於重劫”。所以他们才能出世不忘入世、并努力从佛教中开出治国平天下的思想——或者说把治国平天下的思想溶入佛法、溶入主体意识的深处、溶入自我修行的实践中，从而形成了以天下为家、以匡世为己任的信念。这正是晋单道开表白的“我矜一切苦，出家为利世。利世须学明，学明能断恶”和释僧弼所说的“且当随缘致益，何得独善一寺”的情感所依。晋时竺僧度在回其妻要其归家的诗中更是具体表明了释门“平天下”的弘大志愿：“夫事君以治国，未若弘道以济万邦；安亲以成一家，示若宏道以济三界。”所以他才立志要“披袈裟、振锡杖，饮清流、诵般若。”他对自己的报负有着乐观的心态，虽然“吾德不及远，未能兼被，以此为愧。然积篑成山，亦冀从微之著也。”于法开自我表白道：“明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疫，自利利人，不亦可乎！”家世事佛的支道林也自称其是“游虚玄之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化。”慧远向桓玄表明自己剪削是为了“立身行道”，而佛教能具有使“枉以直正，则不仁自远”的政治功能。显而易见，种种夫子自道其实是中国文化熏陶出的僧人对自己心灵深处内圣外王政治理想的表白。明季高僧智旭《广孝序》中的“以真释心行，作真儒事业”可谓一语中的。这充分说明，中国僧人已经从“饶益众生”的宗教语言直接过渡到了“政治”的层面上。他们的言行实质上是在宗教行动中对儒家人生观和政治抱负的坚守与实践，是把菩萨行与政治信念结合的集中体现。

 

二十世纪上半叶，中国僧人又以一种新的形象出现在政治舞台上。他们有着崭新的政治理念，有的甚至接受了西方的政治思想。但其忧国忧民、富国强种的信念却更为坚强、行为更为具体。曾说过“世界各国国家种族虽有不同，而佛教则一而已”的圆瑛法师在日本侵略中国后立即发表《致日本佛教界书》来表达自己的爱国思想。在该呼吁书中，他抗议日本军阀“以侵略之政策，占据中国领土，残杀中国人民”，并要求日本僧众“注意努力，务出广长舌相，共奋无畏之精神，唤醒全国民众……制止在华军阀之暴行”。法师的行为体现了一个爱国僧人的铮铮铁骨。抗战期间，他以“国家兴亡，匹夫有责”自励，在上海、宁波、汉口等地组织领导僧侣救护队，建难民收容所，后又到南洋募抗日经费。1939年回国后，被日本宪兵逮捕，但法师对侵略者的严刑拷打不为所屈，诱迫许愿不为所动，表现了佛门弟子的爱国忠心和中国人的民族气节。一九三七年抗日战争爆发后，太虚大师也多次致电日本佛教徒，劝其以佛的大悲兼利的精神，联合全国佛教徒向政府抗议，以息其残暴之侵略。后又历游中国西南多处讲学，指示教徒以自救救国之道，参加抗战事业，并访问东南亚诸国，以事实揭露日本妄图以宗教离间中国同这些国家的关系，达到其侵华战略目的阴谋。长期以来，四众弟子秉乘佛法的“饶益众生”精神，“念佛不忘救国”，他们在庄严国土、维护国家统一、致力於民族强盛方面做出了巨大的贡献。

 

 

中国政治对宗教历来有着“随方设教，密济群生”的要求和定性，这客观上促进了佛教主体政治功能的自觉。

 

因为佛教徒出家寻道的根本目的并不是仅仅为了自己得到解救，而是要匡世拯救所有的人，即“自饶益，也饶益他，饶益多人，愍伤世间”。这就要求佛教修行必须关注修行者主体与他人、与群体的关系；从自利推及利他，利一个他、利两个他、直至利无数个他（要言之，小乘之学正是因为被认为忽视这种社会功能，因而不能被社会中精英所认同，终遭中国主流价值观及其载体的摒弃），所以与儒家的修齐治平在政治功能的体现上有着深层的趋同：自利不是目的，利他才是宗极，要以个己功德回向众生。这种以利已为手段，以利他为目的的佛教入世思想，其本身有着向治国平天下理论发展的内在动力和趋向，只要加以积极的方法论的回归，就呈现出治国平天下的主体形象。

 

 

如果说，康僧会法师在为《安般守意经》作序时把中国佛教走向政治之途表述为“以济众生之漂流也”还是宗教性语言的话，那么，随着原始佛教政治理念在中国文化土壤中得到成长，佛教在中国化过程中精神实质便发生了重大的改变，即是在政治理念、宗教价值和现实功能上对儒家的政治信念进行了认同。这种认同使自己的主体角色清晰彰显，从而赋於了自己越来越浓厚的政治色彩，使其能被中国社会的上层建筑和社会心理所接受，被主流文化真正地接纳。他们把大乘佛教中的自利利他思想、修行者主体意识中的济世色彩与传统儒家中的修齐治平思想结合起来，且随着时代的发展，佛教徒的主体意识越来越清晰、越来越外化，越来越具体。经世致用最终成了中国佛教高僧们的坚定信念，即“出家不出世”，虽着袈裟，心系社稷苍生。佛教经典中的“我不入地狱，谁入地狱”，“有一人不成佛则誓不成佛”的自我献身精神被比附於儒家的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人生信念；佛教中的王子投虎或以身舍法与儒家的杀身以成仁和舍生取义同样有着积极的实践意义和道德感召力。在人生观上有着强烈儒释互补色彩的佛教中国化过程中，对儒家的入世精神的吸收更加丰满了佛教在社会政治中的主体形象。

 

角色的清晰与定位的准确，为佛教的政治角色彰显扫清了理论障碍，从而认同了儒家的治世方法。所以康僧会说：“明主以孝慈训世。”他翻译的《六度经集》中即有“治国以仁”的儒家语言。这种以儒家的“仁政”释“佛说”政治性的格义，《康僧会传》称之为“妙得经体，文义允正”；被“天子钦之，待之以礼”的慧忠对皇帝所奏的“理人治国之道”乃是“畅唐尧虞舜之风”；道进力劝国主治国要“遵舜禹之德，勿效太公用刑”；道安力劝苻坚放弃伐晋的企图，要求他应当“与尧舜比隆”都是如此。

 

从本质上看，儒家政治手段是仁刑并用、恩威兼施，所以才会有孔子为鲁国司寇即杀少正卯的范例。在这一点上佛教的认同有着一个过程。康僧会译的施王政之法之第一即为“慈仁不杀”。但到了佛图澄则对儒家的杀“威”也认同了，因为他明白，慈悲只能是目的而不能是手段。据梁《高僧传》载：（石）虎常问（佛图）澄：“佛法云何？”澄曰：“佛法不杀。”“朕为天下之主，非刑事杀无以肃清海内。既违戒杀生，虽复事佛，讵获福耶？”澄曰：“帝王之事佛，当在心体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜。至於凶愚无赖，非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑。但当杀可杀，刑可刑事耳。若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。”

 

显然，在这里佛图澄并没有单纯以不杀之戒来劝石虎。因为佛图澄没有把佛教的归化作用看成是万能的，他不得不承认儒家现实政治手段的必要性，即是对於一些凶顽无赖，不迁不化的，也不得不杀。而到了后来，僧人们甚至说出了“杀人可恕，无礼难容”的语言。联想一下佛所说的“转轮圣王以法治化，终不杀生，复教他人使不杀生”的教诲，以及“教人杀、方便杀、赞叹杀、见作随喜”之波罗夷罪，我们可以看出，与其说这是对原始佛教背叛的话，不如说是中国佛教对其精神内含所进行的最大程度的角色调整与重新定位。这既是对政治的迎合与维护，是现实政治的需要，也是佛教自身发展的理论推动力之必然。

 

中国佛教社会角色的自我定位可以用高僧慧远和宗密的话来表述。慧远说：“如来之与周孔，发致虽殊，潜影相向；出处咸异，终期必同。故虽曰道殊，所归一也。”宗密说：“孔老释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶。”。简单地说，在他们看来，儒佛的政治角色仅仅是一表一里之不同而已。其道殊归一、内外相资的定位正是僧人参与政治的理论基础。

 

 

政治不仅仅是显性（如儒家和早期法家）的权力操作，也有隐性价值调控（从某种意义上说，早期法家政治思想与运作就是因为忽视了政治中的隐性手段而注定要被社会拒斥）。佛教的政治方法即是“治世先治心”。唐李师政曾评价佛教治心的隐性政治功能为“劝善进德之广，七经所不逮；戒恶防患之深，九流莫之比。”佛教政治方法正是儒家政治的空白地带。侍中何尚之曾对（刘）宋文帝说：“慧远法师尝云：‘释氏之化，无所不可。适道固自教源，济俗也为要务’。窃寻此说，有契理奥。何者，若使家家持戒，则一国息刑。故佛图澄适赵，二石灭暴；灵塔放光，苻坚损虐。故神道助教，有自来矣”，“夫礼隐逸则战士怠，贵仁德则兵气衰。若以孙吴为志，苟在吞噬，亦无取尧舜之道，岂唯释教而已耶。”帝悦曰：“释门有卿，亦犹孔氏之有季路……”唐初的法琳则从另一方面揭示了佛教的隐性政治功能。他说：“夫行一善，则去一恶，去一恶则息一刑；一刑息於家，则万刑息於国。故知五戒十善，为正治之本矣。又五戒息而恶趣减，十善畅而人天滋；人天滋则正化隆，恶趣衰而灾害殄。”佛教政治思想十分看重其劝善功能，“若人人守善，家家奉戒，则刑罚何得而广，祸乱无由而作。”而“佛之为教也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和”，正是政治之必须。儒家士人也正是看中了这一点，才对佛教从最初的排斥、到后来的接纳、最后发展到功能、情感和价值上的认同。

 

柳宗元的认识具有代表性。他说，“越人信祥而易杀，傲化而仁……董之礼则顽，束之刑则逃，唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化。”所以当韩愈的排佛思想一提出便受到柳宗元的批评。他批评韩愈排佛是“知石而不知韫玉”，因为佛教不与儒违且相合，所以“上人之往也，将统合儒释”，“服勤圣人之教，尊礼佛浮屠之事”，“真乘法印，与儒典并用，而人知向方”。说到底，作为一个典型的儒家士人，柳宗元所要做的是佐世利民，“以兴尧舜孔子之道，利安元元（指百姓——引者）为务”，所以他对佛教虽有好感但并不是以宗教信仰为根本目的，而只是看中了儒释在政治治国层面上的互补。他曾强调说他与浮屠交往的目的也正在於此。。宋时智圆在《中庸子传》中则明确地指出“修身以儒，治心以释”；王阳明曾发过“破山中贼易，破心中贼难”的感慨，这恰说明了儒家士人对治心重要性和艰巨性的认识甚至无奈。如果从这一点上我们就可以发现，被人斥为“近禅”的心学大师所说的“二氏之学，其妙与吾人只有毫厘之间”的夫子自道就不是无的放矢了。

 

再者，中国的世俗人生除去敬畏皇权以外，缺少一种万能的、仲裁的、具有惩恶扬善、具备末日审判意义的力量。因为远古的绝地天通，已经彻底地把这种神圣力量从世俗的人生中摒弃。虽然孔子曾以“天厌之”来表达自己对道德信念的坚守，但这与其说是对“天”的畏惧，不如说是他一种无可奈何的保证。这样，佛家的“弘善示天堂之乐，惩非显地狱之苦”的因果报应理论就为儒家政治对治人心不古找到了一个有力的价值保证和令人敬畏的力量。因果报应思想虽然在《易》中即已存在，但它并没有溶到政治运作中去。正是佛教的弘扬，才使因果报应成为政治手段的有效补充。

 

康僧会曾对孙皓细说因果报应的作用，释教“备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阴，不亦大哉。”而且，因果报应思想经过慧远诸大德发展之后，理论上更加圆通，所以在政治上也就具有更大的可行性。这正如近人印光法师所说的，“因果者，实为维系人心之大际，足以辅助王化所不及。乃世、出世间圣人平治天下、度脱众生之大权，亦古今国家治乱兴衰之关键也。”他还说，因果一法“亦为诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之要图。”

 

陶冶於中国政治理念和儒家文化传统中的僧人们，有着发肤虽损不忘修身、出家不忘治家、出世不忘治世、方外不忘报国的佛教政治精神和人生信念。现实的人生和政治使中国佛教及僧人从一开始就与政治溶在了一起。这也是慧忠能够“奏理人治国之要、畅唐尧禹舜之风”的思想根源。到了宋以后，佛教作为一种宗教已经没有了往日的气势，但其思想深处的治国平天下思想却是一点也不减从前。所以智圆说：“夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。”“非吾二教，何以化之乎！嘻！儒乎，释乎，其共为表里乎”，“夫三教者，本同而末异，其於训民治世，岂不共为表里？”这与一千年之前的慧远所说的“如来之与周孔，发致虽殊，潜影相向；出处咸异，终期必同。故虽曰道殊，所归一也。”在政治信念上仍是一脉相承的。

 

作者：王建光

转自360图书馆

http://www.360doc.com/content/12/0824/09/355483_232035399.shtml