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中世纪的王权与抵抗权
发布时间: 2022/9/1日    【字体:
作者:克莱姆(S.B. Chrime)
关键词:  中世纪 王权 抵抗权 教会  
 
 
英译者长篇导言重点节选
译 | 戴鹏飞博士
 
 [《中世纪的王权与抵抗权》收录了科恩教授的两部著作《国王的神圣权利与抵抗权》以及《中世纪的法律与宪法》,它们]都是关于中世纪的;无论在方法还是在结论上,对于英格兰的学生来说,它们都是非常有价值的。它们一同能够纠正英格兰宪政史研究中出现的一些共同的问题。
 
科恩教授自称其目的是为了研究西欧中世纪早期(约略从5世纪到12世纪和14世纪早期)宪政史中的共同因素。他完全有能力完成这个目标,因为他寻找到了各个民族国家中同样一些事物例如君主制、法律和宪制中的共同的观念。在这些研究中的第一项中,正如科恩教授自己所说,他并非致力于研究任何一个国家的君主制,而是要研究西方君主制普遍的观念;而在他对法律与宪制观念进行的第二项研究中,也具有类似的目的。他完全能够非常有成效地做到这点,因为他没有将自己的注意力仅限于制度史,而是寻找那些对于政府制度的存在而言至关重要的观念。他在德国人所谓的观念史或世界观(weltanschauung)的历史——在英格兰仍然缺乏与之准确对应的学科——与法律(宪政)史之间的广阔地带中耕耘,由此而得出自己的结论。因此,他清晰地阐明了中世纪早期试图在制度中实现的观念与概念。在对整个西方的宪政历史的基本力量进行了一番研究了之后,他生动地描绘了整个西方宪政的历史。[xvii]同时通过将政治观念同现实存在的制度紧密联系,并且是按照现实政治人物和普通人所理解的政治观念对其进行研究的,因此,科恩教授能够避免抽象与教条——这种特征几乎不幸地存在于所有中世纪政治思想史著作中。(甚至新近出版的一些此类杰出的著作例如麦基文,C. H. McIlwain,的《西方政治思想的发展》,The Growth ofPolitical Thought in the West, 1932,以及登特列夫,A. P.D’Entreves,的《中世纪对政治思想的贡献》,The Mediaeval Contribution toPolitical Thought, 1939,也未能免于这种批评。)在科恩教授的著作中,我们找不到哲学家和经院学者的假设与观念,而只有统治者与被统治者们身上具有的思想与观念——对于除了哲学史家之外的各位读者而言,这些观念要比系统而教条的政治学说更加重要。在英格兰的历史著作中,科恩教授的研究方法还从未有过先例,它具有其自身独特的价值,并且能够由此得出非同一般的结论。
 
本文这里已无需再赘述科恩教授得出的那些结论,因为科恩教授自己为第一项研究提供了一份详尽而巧妙的概要,而他第二篇更不那么复杂的文章本身就足够简洁了。不过,在此如果对科恩教授的两部著作进行一个综合性的概览,并因此指出这些著作有可能以何种方式纠正英格兰史学的一般视角,那么它对一些读者来说还是有益处的。当然,科恩教授的许多结论也是英语世界的学者们所熟知的,但是很难说这些结论已经对宪政史的研究产生了影响,因此以此为目的再对这些结论进行一些评论就不会显得浅薄而多余了。
 
泛言之,在译者看来,科恩教授这部著作产生了两个方面的影响。一方面,它将对于现代宪政国家的产生至关重要的一些基本观念追溯到了非常遥远的一个时期;另一方面,它降低了封建主义在这些基本观念的演进与互动过程中所占据的重要地位。科恩教授表明,这些基本观念与概念在起源上是非封建的,是起源于前封建时期的。这种重要的结论在科恩教授对契约观念的论述中体现得尤其鲜明。科恩教授认为,(封建)契约的观念[xviii]并非抵抗权的首要与重要来源,甚至根本不是抵抗权的来源。相反,契约观念在时间上要比抵抗权晚很多。抵抗权并非源自封建的撤回效忠(diffidatio)权,而是来自古老的日耳曼习惯法中的反抗君主违反法律的权利。
 
不过,这个结论只有放在中世纪早期王权与法律观念的背景下才能够得到解释。在其第一项研究中,科恩教授开篇即指出,17世纪充分发展了的神圣王权理论实际上是将众多具有完全不同起源的因素融汇到一种理论中了。君主制政府是唯一正当的政府这种观念是同对于某个君主拥有不可侵犯的王位继承权的信念联系在一起的,而这些又同继承的权利(王朝正统主义)、国王神圣的授职不可分割地联系在一起,并且最终同君主不负责任和不受限制的绝对主义联系在一起。
 
不论这些不同的观念在17世纪及其之后相互之间多么紧密地联系在一起,它们之间具有多么明显的相互依赖性,但在起源上它们是完全独立的。人们可以在早期的日耳曼习俗、在早期基督教会的政治理论、在12世纪复兴的罗马法的研究中、以及在这些因素的相互影响中发现这些观念。
 
君主制的原则本身就存在于日耳曼的观念与实践中,并在最早的时期就被教会接受了,并且还进一步渗透进中世纪早期的政府形式中,甚至渗透进那些形式上并非君主制的政府中。日耳曼王权的民主基础体现在选举,或至少体现在新国王当选过程中的欢呼声中。这个习俗在西欧君主制的历史中从未消失。而与此同时,由于教会参与了国王的就职仪式,并给予国王祝福,统治权威中的超验性因素(甚至在异教时代就存在)又得到了极大程度的强化与强调。
 
然而,早期日耳曼的国王并非通过单个个人的继承权而获得王位的。他们作为国王的后裔[xix]最多只能拥有“配得上王位的特权”;而选举或至少是人民的接受唯一地授予他们统治权(物权[ius in re]是不同于单纯的要求给付物的权利[ius ad rem])。日耳曼习惯法中存在的是血亲权,而不是继承权;正是血亲权被其他观念变形之后才成为后来的神圣继承权的源头。这种变形很大程度上是由于教会(非日耳曼)的概念与实践的影响。首先,教会对于王权采纳的是强大的神学的观念,它将王权视为承担一定义务的官职,要求王权的承担者履行作为上帝代理人的义务。教会神学的王权观念同以民众选举和血亲权为基础的日耳曼君主制观念没有任何的共同点,但是教会通过在实践上祝福某个国王统治权的做法而及时地弥补了二者之间的鸿沟。
 
教会参与王权的创建就对君主制本身的性质产生了重大的影响。教会对君主的授职虽然极大地强化了教会的君主概念,即国王是作为承担义务的官职,并因而必须对上帝及其仆人们(教皇与主教)负责;但是,从长远来看,它提升了国家而不是教会的地位,并为当时普遍流行的伊拉斯图主义(Erastianism)提供了充足的合法性证明。(关于伊拉斯图与伊拉斯图主义的产生及其含义,约翰·菲吉斯,John Figgis,对其进行了精彩而透彻的阐述,参见《神圣王权理论》一书附录二“伊拉斯图与伊拉斯图主义者”。——中译注)
 
不过,在中世纪早期,这些变化产生的影响并未被推到极端,因为关于国家与法律的一些基本观念阻止了人们这么做。只要法律仍然被视为是至高无上的,并且还不存在理想法与实证法之间的区别,那么,君主不负责任的理论就不可能得到充分发展。在整个中世纪早期,如果说存在所谓的主权者,那么,法律就是当然的主权者。国家的存在是为了实现法律,因此法律是首要的,国家只是次要的。君主的职能是为了在实践中实现法律,因而他就必须受法律约束。教会与[xx]人民都同意这点,不过二者对于君主受何种法律约束持不同的观点。日耳曼根深蒂固的法律观念认为,法律是古老而良善的法律,是非制定的不成文法,它存在于共同的正义感中,是所有人的主观权利的总和;国王的统治权是他个人的私人权利,是法律本身的组成部分之一。另一方面,教会则将神法或自然法视为具有普遍约束力的法律,并坚持认为国王有义务在实践中实现这些法律,即便它们同古老而良善的习惯法相冲突。这种观点有时候会将国王从既有的法律的约束中解放出来,但是,无论在何种意义上,国王都确定地受到外在于其意志的法律的约束与束缚。因此,即便中世纪早期的一些君主在实践中绝对地统治或看似绝对地统治,但绝对主义君主在法律上是不存在的。在实践中,国王只有在侵犯其他人的权利(即违反法律)的情况下才有可能绝对地统治,他不可能在绝对地统治的同时不违背共同体的法律良知。但是,并不存在严格的规则,判断国王如何才算是遵循了共同体的法律良知。因此,我们就不能被王室“颁布”法律这种看似绝对主义的行径所蒙蔽。因为国王可以通过三种不同程度的同意形式而颁布法律。他可以以单纯的默示同意的形式即绝对主义的形式颁布法律;或者可以在得到某些资政人员(最优秀与最伟大者[meliores et maiores])的建议与同意下颁布法律;或者可以通过司法判决的形式即获得精通法律的人士的建议与同意而颁布法律。这些确保同共同体的法律情感保持一致的不同方式都同等地有效;因此,由于国王在颁布法律的时候总是以人民的代表的身份行事,因此,无论国王采取何种方式颁布法律(尽管在理论上不会,但在实践中有可能会修订既有的法律),法律都同等地有效。但是,从长远来看,只要国王颁布的法律被共同的正义感否定了,国王颁布的法律无论获得了何种程度的同意,它们就是无效的。
 
因为,在中世纪早期,[xxi]理想法和实证法之间没有任何区别。只有一种法律即:[大写的]法律(The Law)。正如科恩教授指出,这项基本观念对于宪政史家来说是异常重要的,必须牢记于心。由于理想法或道德法与实证法之间没有区别,主观法与客观法之间也没有区别,因此,国王与人民都必须服从于同一种法律。所以,每个人都有权,并且确实也有义务必须保卫与守护既存的法律。理想法与实证法是同一回事,只存在一种永恒不灭的法律(The Law):寄居于共同的良心与传统中的古老而良善的法律。因此,在这种法律中,革新在理论上便只能通过复古的形式进行;新的法律从来都不会被承认为是法律。
 
因此,既然每个人都有权利与义务保护既存的法律,尤其是保卫他自己个人的权利,那么,如果国王违反了法律或侵害了个人的权利,显然每个人都有权利与义务抵抗国王。正如科恩教授所指出的那样,这种抵抗权并非以契约观念为基础。确实,在国王加冕仪式上国王许下遵守法律的誓约中,人们也能够看到相互性的契约或者假定确实存在一种相互性的契约,但是国王与臣民之间的法律纽带却并非契约。国王与人民之间的相互关系并非像私法契约中的双方当事人的关系那样。相反,双方都共同处在客观的法律秩序中,并受其约束;双方都必须有服从上帝与法律的义务。因此,抵抗权并非主要是契约遭受破坏的一方享有的权利,它甚至也不是公民专有的反抗不公正统治者的主观权利;首要地,它是一种抵抗的义务,公民面对遭受到统治者破坏的客观法律秩序,公民有义务将其恢复。缔约的观念(在11世纪出现时是同日耳曼的政治理论不相融合的)既无法为抵抗权也无法为被动服从提供基础,因为违反契约本质上只会使另外一方不受契约义务的约束。正如科恩教授指出,后来的封建契约和撤回效忠的理论无疑强调了国王与[xxii]臣民之间关系上的契约因素,并借用了契约中的司法逻辑与形式以解释当时依然十分混乱、笨拙的抵抗权。但是,人们不应当因此忽略掉的重要一点即是,人们抵抗违反法律的国王的抵抗权是古老的、前封建时期的日耳曼观念;它本身是被人们普遍承认的、基础牢靠的中世纪早期宪法的一部分。
 
对上述这些事实的充分阐述能够极大地修正我们关于中世纪早期宪政史的看法。例如,科恩教授就非常有力地阐发了《大宪章》所具有的一个方面的意义,而这点是我们的宪政史家们从未足够重视与承认的。从柯克到斯塔布斯,人们对这份著名的文件的崇敬之情有如滔滔江水,但是人们却常常忽视了一个事实:《大宪章》中的许多条款主要关注的是私法,和宪政制度并没有多大关系。在不止一代人中,人们都认为《大宪章》中大部分的条款所关注的问题都几乎和公法没有任何关系。然而,《大宪章》有一些部分被人们单独挑拣出来,视为是宪政的创新——其中就有著名的保障条款(security-clause)。但是,除非像科恩教授一样将保障条款与欧洲的大背景相联系,其重要性就无法彰显出来。因为国王在理论上总是低于法律,并且如果他违反了法律,就会遭受到合法的抵抗。正如科恩教授指出,《大宪章》第61条的真正创新之处在于,它拿起了抵抗权(这项权利无论有无《大宪章》都依然能够对国王形成有效的制约),并使其在王国的成文公法中获得了地位。民众的(非封建的)抵抗权将自身制度化为一个由25名贵族组成的委员会。(麦克奇尼,McKechnie,对《大宪章》的这一节的评论认为,“反叛,即便在道德上具有合法性,也必然是不合法的”,参Magna Carta, 474。这种评论显然是不着边际的。事实上,正如科恩教授指出,诸如此类的评论如果用中世纪的眼光来看,显然是自相矛盾的;此外,《大宪章》本身显然已经使《大宪章》该节中所确立的对国王采取的强制形式获得了合法性。)确实,人们试图[xxiii]建立一个制度性机构来体现抵抗权的努力也许是原始不成熟的,而且也是贵族们临时构思出来的权宜之计,从未被适用过。只能通过将压制性手段使宪政制度化,将自力救济宪政组织化才能建立起预防性措施。但是,这依然是人们试图建立制度将国王置于法律之下或至少使其成为法律一部分的一次重要努力。并且,虽然抵抗委员会存续时间不长,但它在所谓的立宪君主制的开端之处依然有其地位。
 
在其著作的其他地方,科恩教授还表明,早在这个时期之前,日耳曼的抵抗权就已经受到教会抵抗僭主的观念影响。教会的抵抗僭主的观念最初建立在少数的基督徒(至少是被动地)抵抗非基督教统治者或异端统治者的基础之上。对于基督徒来说,服从国家的界限是清楚明确的;而基督教的反僭主理论认为,君主如果违反了自己的法定义务,他事实上就不再是国王,而成为事实上的僭主。教会在这些问题上的观点有助于发展出一套审判不合法国王的正式的司法程序——与混乱而缺乏形式的民众抵抗权形成鲜明对比。因为国王作为一名基督徒必须服从教会的惩戒权力;此外,由于主教参与了国王的就职仪式,因此主教被假设对国王拥有某些训诫,甚至强制性的权力。但是,人类对国王的判决,无论是教会的还是世俗的,都依然完全是宣告性的,不具有创制性特点。是国王自己在做出不正义行为的过程中废黜了自己。
 
甚至在授职权之争进行得如火如荼的时候,国王必须服从精神权力也没有被严肃地否认。但是,精神上的惩戒权力是否具有政治或法律上的后果,这个问题还是存在争议的。11世纪和12世纪,在这个问题上,人们的观点存在激烈的分歧。一方面,古代的教会理论本身谆谆教诲基督徒要被动[xxiv]服从统治权力,它拯救了受到教会威胁的君主制;而这项理论在其他一些因素的强化之下最终是以牺牲一切抵抗权(无论是教会的还是世俗的)为代价而取得了胜利。但是在当时,所有人都承担有建立上帝之城的责任占据着主流,并且反对对权威无条件的尊重。教会的抵抗权同世俗抵抗权的联合变得十分强大,德意志的君主制根本无力抵抗;正因为二者的联合,格里高利七世才敢极端鲁莽地反对德意志皇帝。
 
但是,教会极端的敌意很快就产生了支持君主制的反动。为了应对教会不受限制的主张,君主制开始摆脱中世纪习惯法的约束,并且极力倡导臣民的服从理论以及君主不负责任的理论。羽翼丰满的神圣王权理论开始形成,只是这种理论在中世纪世界中永远无法得以最终完成;因为理论上国王不可能是绝对的,他必须处于法律之下。然而,如果国王无需向任何尘世的法庭负责,那么尽管他在某些方面还是受到法律的限制,但实际上就是不受限制的——而这实质上就是中世纪末期英格兰以及其他一些地方君主的地位。
 
因此正是教权(sacerdotium)同王权(regnum)之间的斗争以及世俗观念与教会观念的相互作用使得现代主权国家,因此也是现代宪政主义得以产生的智识条件变得可能。教权的过分主张推高了君主的地位,并且罗马法的复兴也在同时鼓励了君主地位的提升,而所有这些反过来引出了人民主权理论。劳滕巴赫的曼涅戈尔德力挽狂澜打败了那些主张人民的权威已经转移给了君主的王权派作家,他虽然承认权力转移,但不承认这种转移是[xxv]不可撤销的。他坚持认为,国王像其他仆役一样如果辜负了主人的信任,也是可以被解职的。
 
然而,在中世纪的世界中,这项革命性的人民主权理论从未流行。斗争依然主要集中在君主制原则和抵抗权之间的斗争之上;而从11世纪开始,则主要集中在被动服从和[反]僭主理论的斗争上。由于普遍缺乏公法,结果一方面是对君主的限制,另一方面是实际中的绝对主义都得到了鼓励。必须发展出新的制度,这些极端的做法才能得到调和,而这些新的制度只是到了13世纪和14世纪才得以产生。人们进行了许多的努力,试图将压制性的抵抗权转变成预防性的手段,例如设立一个帕拉廷伯爵(earl of palatine)、一个法庭或一位调停法官(judex medius)——它们在某些方面都具有高于国王的地位。但是,所有这些努力都没能成功,也许除了负责选举德意志皇帝的选帝侯之外。这个问题最终只有通过王国中的等级会议逐渐地定型之后才能得以解决。这些组织可以不需要分解成抵抗委员会就可以对国王施加某些限制。只有经过这种发展,“忠诚的同意”(consensus fidelium)才获得了确定的形式。一方面,对国王的限制变得更加确定;另一方面,国王的政府也可以不用像过去那样严格地服从于习惯法。
 
最终,当人们从这个适当的视角对英格兰议会的历史加以考察,英格兰议会的历史无疑就会成为一个最贴切的例证证明,议会这种形式是在实践中实现中世纪宪政目的最为重要的技术改进。不过,这种改进在本质上依然是中世纪的,现代国家并未对其产生过直接的贡献。现代国家最多只不过创设了一个常设的预防机制以取代古老的偶然性的压制性手段。因此,抵抗权并未被人们抛弃了;本质的目的依然是保存个人权利与宪制国家的权力,但是等级会议在技术上取得了重大的改进,它更加清晰明确地界定了政府的机构,并采用了多数同意的拟制。[xxvi]在现代宪政主权国家变成可能之前,在这些革新之外,还需要另外两项密切相关的发展。首先是,君主必须摆脱中世纪的统治者受既存法律约束的观念。这项任务通过国家理由(raison d’Etat)以及国家之必要性的学说得以完成。其次是,法律概念本身通过严格区分理想法和实证法而得到根本性的修正——这项任务与之前一项任务紧密相连。因此,尽管君主或国家依然处于自然法与自然权利之下,却能够居于实证法之上。
 
【所有人都必须放弃战争权,安全地进入公民状态,唯有“利维坦”不得不保留这项被诅咒的至高主权,孤独地留在危险重重的自然状态,这就是十字架神圣事件的政治含义的完成,也是霍布斯思想迷宫中隐秘的“希伯来线索”。——阿刻隆河学者按】
 
然而,尽管产生了这些变革,现代宪政国家的基本目标在本质上依然同中世纪宪制的目标保持一致。使政府受到某种法律的约束,人民或其代表以某种形式参与政府,在某种意义上政府必须对人民承担责任——所有这些目的都是西欧中世纪最早时期或前封建时期政治观念中共同的特点。区分现代宪制与中世纪早期宪制的只是许许多多的技术细节上的变革。对于那个不可思议的在不断打转的愚钝时代来说,这些变革在当时是人们无法想象的。这种差别实际上只是形式而非实质上的区别。这种形式上的差别是如此巨大以至于往往被误认为是实质上的区别,但是人们只要意识到二者在目的上存在根本的一致性和延续性,那么他们就能够以正确的视角来看待宪政史,能够发现各个时代、各个地方都相同的人类统治之根本问题的隐秘真理。
 
我们大部分人都会同意,在阅读我们自己的宪政史的时候,最好将“永恒的中世纪”牢记于心;而对于适当地理解我们自己那一段依旧神秘、难以理解的早期历史而言,科恩教授的这部著作是不可或缺的。在论述我们自己那一段黑暗历史的时候,我们既不能忽视科恩教授的方法,也不能忽视其结论。[xxvii]而且,在我们自己的宪政史能够充分与清晰地写就之前,我们必须将科恩教授的方法运用到每一个历史时期,中世纪时期,现代时期。只有这样,故事才能变得更加真实,因为当制度完全脱离了自身所体现的权利与义务,它们就是毫无意义的存在——正是权利与义务赋予了制度以生命与意义。
 
我刚刚特意地谈到了“每一个历史时期”,因为科恩教授自己主要地关注中世纪早期,而并没有关注整个中世纪时期。他试图将自己的论述范围粗略地限定在从西罗马帝国崩溃到他所谓的等级制国家(Ständestaat)的开端时期,到以代议制的等级会议为基础对民众的同意进行组织化的开端时期。正如科恩教授所指出的,这个时期具有自身显著的特点,它不同于中世纪晚期,不同于13世纪、14世纪和15世纪。并且,尽管在中世纪早期普遍流行的许多观念都自然地存续到了中世纪晚期,也绝不能认为这两个时期是相同的。
 
我们绝不能将科恩教授在这里阐述的基本观点适用于整个中世纪时期。他的主要观点不能脱离中世纪早期的背景,更不能不加限定地适用于中世纪晚期。例如,在关于法律的概念与立法方面,这种保留尤其显得必要。正如科恩教授所指出,尽管制定法意义上的立法在中世纪早期的实践中也不可避免地存在着,但是普遍的将法律视为古老而良善之法的观念并不承认实践中存在的立法。但是到中世纪晚期,法律概念发生的明确的变革(包括实证法与理想法之间的区别)已经使承认制定法意义上的立法变得必要与迫切。法律概念的深刻变化自然是同等级制国家的产生密不可分。以代议制等级会议为基础组织起来的国家很快就散失了其作为科恩教授所谓的法权与秩序国家(Rechts-und-Ordnungs-Staat)的特征。[xxviii]国王按照等级会议的同意而制定或颁布的法律或法令都必定符合正义与正当的普遍信念这种理论保存下了一种古老的观念,即国王颁布的法律只要不与自然法相冲突就是有效力的,但是它抛弃了另一种古老的观念,即合法性不再意味着必须同之前存在的习惯相一致。存在一个含混的时期,在这个时期关于法律是否拥有足够的效力,当其同习俗直接相冲突时能够打破古老的习俗。但是,早在中世纪结束之前,制定法就已经战胜了普通法;除非我们认为这种论断存在术语上的自相矛盾而否定它,因为似乎不能将缺乏本质性法律概念的中世纪称为中世纪。然而,如果依然遵循传统的时代划分方式,那么我们就必须记住,中世纪早期的世界观在各个方面都和中世纪晚期的完全不同,并且我们必须避免“中世纪的思想”一成不变这种假设。当然,观念比制度对变化更加敏感,并且,人们除了必须对观念与其同时代的制度的关系进行研究之外,还必须对观念本身进行研究。只有这样,历史学家们才能避免犯时代错乱(无论体现为时代超前还是时代滞后)的错误。
 
这里如果能提供一份详尽的参考书目一定不会遭到反对。在科恩教授的《神授君权与抵抗权》一书的脚注与附录中提供了大量的一手资料来源,并且其著作还提供了一份21页的参考书目,提供了该书出版时相关的一些二手资料。不过,科恩教授的这本著作在其领域内已经超越了过去的一些著作,因此英译本已没有必要再将其提供的书目呈现出来。同时也没有必要提供1914年以来新出的著作,因为科恩教授[xxix]的这本著作在其领域内已经是一本经典著作,无需任何修订与增订。但是如果能稍微提及一些1913年以来在同一领域内出版的一些被视为在一定程度上补充了科恩教授著作的作品,并且这些著作同时也是英格兰的读者能够获得的,那么这对学生们来说是会有帮助的。
 
库尔特·沃尔岑多夫(Kurt Wolzendorff)的作品(Staatrecht und Naturrecht in der lehre vom Widerstandsrecht des volkes gegen rechtswidrige Ausubung der Staatsgewalt,Girkes Untersuchungen zur deutschen Staats-und Rechtsgeschichte, CXXVI,1916)充分地论述了中世纪晚期政治思想中抵抗权的地位。这本著作既是从抽象理论的角度同时也是从法律史的角度对抵抗权进行了论述,它既涉及公法也涉及私法;这本著作对现代宪政史是一个重大的贡献。汉斯·费尔(Hans Fehr)的文章“论抵抗权”(Das Widerstandsrecht)同样也简要地论述了抵抗权的晚期史(Mitteilungendes Instituts fur osterr. Geschichtsforschung, XXXVIII, 1918, 1-38)。以科恩和沃尔岑多夫的著作为基础,费尔博士归纳了中世纪抵抗权的历史,并评估了加尔文、路德(科恩教授曾经在路德与抵抗权的关系方面对路德进行了研究,Luther und Widerstandsrecht, Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte, XXXVII,1916, Kanon. Abt, VI, 331-340)、阿尔瑟修斯(Althusius)、卢梭后来对抵抗权历史的影响。费尔博士的论文虽然简短,却很有启发性。
 
想要进一步了解宗教与神学观念对国王神圣恩典及其宗教特征的影响,可以从弗兰茨·坎佩尔(Franz Kampers)的“论神授君权”(Vom Gottesgnadentum,Mitteilungen der Schlesischen Gesellschaft fur Volkskunde, XXVI, Breslau, 1925, 25-59.)和“论国王与祭司”(Rex et Sacerdos,Historisches Jahrbuch, XLV,(1925), 495-515)。两篇文章中获益匪浅。而科恩教授也曾经写了一小篇文章,生动地描绘了中世纪早期艺术中人们看待国王-祭司(king-priest)的形像。(Der Rex et Sacerdos in bildlicher Darstellung, Gorschungen und Versuche zur Geschichte des Mittelalters und der Neuzeit,Freischrift D. Schafer dargebracht, Jena,1915,1-5.) [xxx]
 
不过,在这个问题上,最近出版的一部对中世纪有关君主的天命进行研究的著作《诸侯行为规范》(Fürstenspiegel)极大地拓展了我们的知识。通过对这些在历史上先后出现的论著进行研究,伯格斯博士(Dr. Berges)已经清楚地展示了从索尔兹伯里的约翰的《论政府原理》(Policraticus)到中世纪末期王权理论的形变。在这本富有灵感与启发性的作品中,作者成功地开启了一种新的研究径路。(W. Berges, Die Furstenspiegel des hohen und spaten Mittelalters, Schriften des Reichsinstituts fur altere deutsche Geshichtskunde, II,1938)
 
同王权的祭司特征紧密联系在一起的一个问题是国王的巫术权力。而马克·布洛赫教授著名的著作《巫师国王》(Les Rois Thaumaturges)对这整个主题进行了充分的论述。(Strasbourg,1924,中译本标题为《国王神迹》。——中译注)所有对王权历史感兴趣的读者都应该阅读这本书。这本书证明了,国王巫术权力的主张在英格兰最早是由亨利一世提出的——亨利一世在这个方面是在审慎地模仿卡佩王朝的君主们。
 
加冕仪式是宪政史最重要的内容,它在国王的就职仪式上混合了民主、教会和王朝正统的观念;正如科恩教授提醒我们的,加冕誓约孕育了宪政君主制的基因。佩西·施拉姆教授(Percy Schramm)教授的著作研究了英格兰加冕仪式,并由其强调了其对宪政的影响。(A History of the English Coronation, trans. By L.G. Wichham Legg, Oxford,1937)此外,施拉姆教授在一系列有价值的文章中已经坚实地奠定了对西欧加冕仪式进行比较研究的基础。(这些文章还论述了中世纪帝国,西法兰克人、盎格鲁撒克逊人的王国、法兰西、英格兰和阿拉贡的国王的加冕仪式,关于这些文章的完整篇目,参见Schramm, op. cit., 239-240。)施拉姆教授的这些著作都是相关领域内的权威,并且在某些方面补充了科恩教授的论述。[xxxi]此外,威尔金森教授(Wilkinson)的著作专门研究了英格兰的爱德华二世的加冕誓约。(Historical Essays in honor of James Tait, ed. J.G. Edwards and E.F.Jacob,1933, 405-416.)
 
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