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王阳明“知是行之始,行是知之成”新诠
发布时间: 2022/12/9日    【字体:
作者:高海波
关键词:  知行合一;始;成;体用;乾坤  
 
 
摘要
 
“知行合一”是阳明学研究中引起较多讨论的一个问题。有的学者倾向于从“同质的时间差”的角度来理解阳明的知行关系,这一理解与对阳明“知是行之始,行是知之成”命题中“始”与“成”的诠释有密切关系,持这一观点的多数学者都倾向于将其解释为“开始”与“完成”,这样的话,知行之间存在极短的时间差就是很自然的事情。这种对“始”与“成”的理解是有问题的,而佐藤一斋的看法更有道理,他主张“始”与“成”应该被理解为“方始”和“作为”(或“表现”),在这种理解中,知行就是一种体用同时的关系,而不是先后关系。阳明上述命题中的“始”与“成”的用法,应该来自《易传》的“乾知大始,坤作成物”。因此,阳明的“知行合一”说与其易学思想有着密切的关系。在阳明的易学思想中,乾坤是体用同时的关系,由此可以推断,知行也是体用同时的关系,而不是时间先后关系。
 
“知行合一”是阳明思想中的一个重要命题,即便在阳明晚年提出致良知思想之后,他也并未放弃知行合一的说法。这是第一点。第二点,知行合一说也许是阳明思想中,给门人、讲友及后世学者带来较多困惑,引起较多质疑、辩难的命题,也是现代阳明学研究中一个富有歧见的话题。
 
“知行合一”
 
关于宋明理学中的知行关系,按照陈立胜的概括,朱子学者倾向于从严格区分知与行内涵的角度,反对“知行合一”而主张“知先行后”,即“知行分际之界定必蕴涵着‘知’‘行’之间存在一‘异质的时间差’(heterogeneous gap)这一预设”。而为阳明知行观辩护的现代学者,则强调知行之间的同质性、连续性,从这一意义上解释其  “知行合一”,不过,他们仍然承认知行之间具有极短的时间差,只不过认为这种时间差是一种“同质的时间差”(homogenous gap)。“当代为阳明知行合一辩护的学者,则顺着阳明的思路否认这一‘异质的时间差’之存在,却又认为知行之‘始’‘成’关系说明知行之间仍有时间差,只不过这个时间差乃是一‘同质的时间差’(homogenous gap)”。陈立胜的这一概括言简而意赅,反映了学界对阳明知行合一思想的一般看法。其实,早在《知行合一新论》中,贺麟就曾比较了朱子与阳明的知行观,他在该文中指出,朱子的知行观从根本上说包含两个命题:
 
1. 从理论讲来,知先行后,知主行从。
 
2. 从价值讲来,知行应合一,穷理与践履应兼备。
 
贺麟先生并且说:
 
其实他这种看法,可以说是正代表我们所说的典型的价值或理想的知行合一观。任何持价值的知行合一观的人,他不能不为方便计,根据常识,将知行分作二事,有时间先后的距离,然后再努力使知行合一或兼备于一身。
 
也就是说,朱子认为知行有时间先后之别,且知行之间有着明确的界限,不容混淆:“他认为学问思辨为知,笃行为行,不容混淆的。虽则知行可以互发,知可促进行,行可促进知;但知自知,行自行,界限分明。”从这一意义上说,朱子的知行的确存在一“异质的时间差”。至于王阳明的知行合一说,贺麟则将其概括为“直觉的价值的知行合一观”,不过,贺麟先生也认为,王阳明的直觉的知行合一观在知行之间也存在一个极短的时间差,“就时间言,知与行紧接发动,即知即行,几不能分先后,但又非完全同时。换言之,可以说,就时间言,知与行间只有极短而难于区别之距离,如见父自然知孝,见兄自知悌,见孺子入井而自往救等,便是王阳明所谓知行合一的真体段”。这一说法实际上就包含陈立胜所说“同质的时间差”的意涵。
 
不过,正如陈立胜所言,以“同质的时间差”来解说阳明的知行合一说,仍然存在很多困难:首先,这种看法实质上仍是将知行分为先后两段,与朱子学的知先行后思想并无本质差别。其次,它也与王阳明“只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在”的说法不合。按照王阳明的说法,“知是行的主意,行是知的功夫”,“主意”与“功夫”同时存在,则知行似是共时性(synchronic)的关系,而非仅仅是一具有极短时间差的历时性(diachronic)关系。因此,陈立胜主张王阳明的知行合一应该是一种全过程的知行合一,而不仅仅是“根源意义”的知行合一。“在根本上,知行合一既是‘主宰发动’这一‘根源意义’上的合一,而且这个主宰发动之为一种要求实现自身的内驱力、意志力,实贯穿于整个道德行动之始终,就此而言,他亦是‘完成意义’上的合一。‘知’作为‘发动之明觉’所拥有的‘详审精察’的能力,又始终跟整个道德行动一体而在,故知行又具有这一即行即察的‘照察意义’上的合一。”陈立胜将他的这种理解概括为“无时间差的合一”。笔者总体上同意陈立胜的理解。
 
结合上面的讨论并综合学界现有的讨论,在关于王阳明“知行合一”思想的诠释中,很重要的一个方面是关于“知是行之始,行是知之成”的理解,因为它决定了王阳明的知行之间是否存在时间差,以及以何种方式合一。本文拟提出一种新的理解,以期就教于学界。
 
一、“知是行之始,行是知之成”
 
关于“知行合一”,王阳明有几种重要的表述,如“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成”,“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知”。从“知是行的主意,行是知的功夫”与“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知”这两个命题来看,知行似是指一种共时性的关系。不过,“知是行之始,行是知之成”中的“始”与“成”则很容易被看成一种时间的先后关系:即知是行的开始,而行是知的完成,知与行有先后之分,这就是学界关于知行“同质的时间差”说法的一个重要根据。根据贺麟在《知行合一新论》中所举的见孺子入井的例子,也容易将知行关系理解为,见孺子将入于井而生的恻隐之心为知,接下来采取的施救的行动是行,实际的施救行动是恻隐之心(知)的最终实现、完成。照这一看法,如果再以孝悌为例,知孝知悌只能说是行为的开始,如果行为止于此,则此种“知”就不一定是真知,只有落实为客观的身体的行动,主体对孝悌的认识才是真知,也就是“真知即所以为行,不行不足谓之知”。对“知是行之始,行是知之成”似乎也可以做上面类似的理解。从行的角度说,如果强调一定要在现实中实践其所知,由此所得到的知才是真知,那么问题就产生了:如果二人同样采取了相同的道德行为,那么,是不是就可以忽略其动机而认为他们的道德行为具有同样的价值呢?举例来说,即如同一家有两位儿子,他们都表现出了孝行,一个陌生人偶然看到他们在行动上都表现得很孝顺,那是不是就可以判定他们一定就都是孝子了呢?显然不一定。王阳明虽然强调只有切实的躬行孝悌才算是真正的知孝知悌,但阳明并非效果论(consequentialism)者,相对于结果,王阳明同样甚至更加强调道德行动的动机。《传习录栏外书》末收有部分语录,不见于通行本《传习录》,其中一条云:
 
艾铎问:”如何为天理?”先生曰:“就尔居丧上体验看。”曰:“人子孝亲,哀号哭泣,此孝心便是天理。”先生曰:“孝亲之心真切处,才是天理。如真心去定省问安,虽不到床前,却也是孝;若无真切之心,虽日日定省问安,也只与扮戏相似,却不是孝。此便见心之真切,才为天理。
 
这说明,如果我们仅仅从“完成”意义上来理解道德行为的意义,而忽视其中包含的动机之纯粹性,那么,这正是王阳明在此所批评的。实际上这种情况在日常生活中也很常见,以孝道为例:有些子女在父母活着的时候,平时对父母既没有孝心,也没有孝行;或者说虽有孝行,但如果是为了父母的财产而一时假装尽孝,这种情况其实就很像阳明所说的“戏子”扮演孝子,实际上,他们对父母根本没有真切的孝心。从这个意义上说,我们不能说他们因为很好地完成了孝行,就判断他们是真知孝。王阳明认为,应该考察其动机是否真切纯粹,结合其动机来考察其是否真孝。而与之相反,一个孩子即便因为客观的限制,没法在父母床前尽孝,但是只要其孝心真切,我们仍然可以承认其为一孝子,其孝心的道德价值要高于假扮的孝行。从这个意义上说,我们就不得不重新考虑“知是行之始,行是知之成”的表述中,“始”与“成”的意义。显然,如果仅从时间先后来理解知行关系,一方面与阳明有些关于知行的说法不合,另一方面也会带来上面所说的荒唐结论。在这一意义上看,陈立胜主张“知行之‘合一’乃是体现于从行动之发动到行动之完成这一整体的过程之中的”,这一看法就非常富有洞见,不过,他对于“始”与“成”的理解,仍与一般的理解不异,这仍然会影响其知行“无时间差的同一”的看法。
 
实际上,佐藤一斋在《传习录栏外书》第五条末,对此有一条见解非常独到的注文,惜乎学界鲜有留意者:
 
知是行之始,行是知之成:自行之分别处谓之知,故曰主意。自知之作为处谓之行,故曰功夫。“始”字是方始,非初始;“成”字是作为,非完成。若解为初始、完成,则于主意、功夫有碍。
 
通常,我们大多数人都是在“初始”与“完成”的时间先后意义上来理解阳明“始”与“成”的内涵,这也就是知行“同质的时间差”说法的一个重要文献来源,也是劳思光主张“根源意义的合一”而反对“完成意义上的合一”说的原因。如果照这种理解的话,的确与前一句“知是行的主意,行是知的功夫”存在不一致的地方:在前一句中,主意与功夫实际上是一种同时的关系,而如果将“始”与“成”理解为“初始”(即开始)与“完成”,就又变成了一种先后的关系,相当于时间意义上的始终关系,这与前面一句的知行关系明显存在不同。如果结合前一句来理解后一句,则“始”就不应是“初始”,而应是“方始”,即“刚刚开始”,但这并不意味着伴随行动的开始,知就完全转化为行,知的活动从而就此终结。而只能理解为,知作为“主意”(即主宰)发动了行为,由此行为活动得以发动,此后,知仍然时刻作为“主意”存在于后续的行为实现过程中。当然,这里所说的“方始”的行,不一定就是实际的行动,在阳明那里也常常指“意”“欲”,如王阳明在《答顾东桥书》中说:“夫人必有欲食之心,然后知食。欲食之心即是意,即是行之始矣。”在《答王天宇》中,王阳明也说:“夫不辞险阻艰难,决意向前,此正是诚意之意。审如是,则其所以问道途,具资斧,戒舟车,皆有不容已者。不然,又安在其为决意向前,而亦安所前乎?”从这个意义上说,所谓“行之始”,从最直接的意义上说,应该是指“意是行之始”。王阳明又说“意之本体便是知”,如此,也可以说“知是行之始”,即知是行为发动的动力因。当阳明说“知之真切笃实处即是行”时,所谓的“真切笃实”实际上就是一种真切之意,也就是“诚意”。就“知”是“意之本体”说,意应该也受知决定。如果说意是“行之始”的话,那么,也可以说“知是意的主意”(王阳明说“知是行的主意”,故亦可以说是“知是意的主意”),王阳明后来关于良知与意念关系的看法正是此种思路的延续。
 
当然,意欲会向外表现为客观的行为。在这一过程中,意欲仍然实际起着支配作用。即以王阳明上面谈到的行路为例,如果没有“决意向前”的意欲支配,则一些已经发动的外在实践行为也无法持续,甚至会半途而废。按照王阳明的逻辑,这种意欲应该是行为过程中作为显在行为根据的内在意识、意向,实际上也应该属于潜在的“心之行”“心之容”。打个比方,如果说外在的客观行为是一座露出水面的冰山的话,那么,意欲就是水面以下的冰山,它与露出水面的冰山皆属于整个冰山之一体。当然,从理想的状态来看,阳明认为意念并不是盲目的,意念的活动中必然有知作为主导,此即“知是行的主意”。如果没有一种清明的道德理性作为主导,则意念的活动就是盲目的,由此引发的外部行为也必然是盲目的,即“冥行妄作”。只有由“明觉精察”之知主导的意念活动,进而表现为外在行为,行为才不会盲目,此即“行之明觉精察处就是知”。在这一过程中,从本然上说,本然之知表现为自觉的意念,进而表现为外在客观行为,在这种情况下,知行合一是很自然的事情,不存在任何阻力和间断。当然,这一过程并不是一种从时间上说的发生学过程,而是或可理解为一种由体达用的体用关系。以知与意言,则知为体,意为用;以意与身体表现的客观行动而言,则意为体,客观的行为为用。这种关系也可以说是一种表里、隐显的关系。知与行(包含意欲)是同一道德活动之整体,只是有隐显之别。因此,由知表现为“心之行”(意欲)与客观的行为,实际上就可以说是“知”由体达用的过程,从这一意义上说,“行是知之成”的“成”就不宜理解为时间意义上的从无到有的完成(completion),而应该理解为佐藤一斋所说的“作为”,或者用我的话说,即显现(manifestation)。因此,所谓“成”就不是“完成”的意义,而是“表现”的意义。因为只有这样才可以解释,即便在没有客观行为表现时,也存在知行合一,即知与意(欲)(念)的合一。显然,在仅有真切的孝心而没有客观的孝行的情况下,知行合一仍是可能的。在这种情况下,真切之意即是行,即是“知之成”。当然,这并不意味着所有的善行都应该停留在“心之行”,即意念的阶段,其是否表现为客观行为,以及表现为何种客观行为,实际上受客观条件所决定。但这都不会影响“知行合一”这一命题所反映的知行之间的共时性关系。更进一步说,知行是同一道德实践过程的一体两面,知行永远是合一的。当然,说知行永远合一,也是就知行的本来关系或本然体段(“知行本体”)而言,而不是说在一切心理活动和客观行为过程中,知行都现实的是合一的,如果是那样的话,将不再需要“知行工夫”。
 
实际上,关于上述知行关系中的“始”与“成”的理解,王阳明弟子季本(号彭山,1485—1563)在《说理会编》中也有类似的看法。在《传习录栏外书》中,佐藤一斋在给出自己的理解之后,就引用了季本的理解,说明佐藤一斋认同季本的理解。
 
季彭山《说理会编》曰:“自发端而言,则以明觉之几为主,故曰知者行之始;自极致而言,则以流行之势为主,故曰行者知之终。虽若以知行分先后,而知为行始、行为知终,则所知者即是行、所行者即是知也。”
 
也就是说,季本认为“知者行之始”中的“始”并不是指知是行的开始,且一旦行为展开之后,即不需要知的参与,而是说,就行为的发端而言,一切行为皆起于知的发动。当然,如果进一步分析的话,应该说“行之始”是意欲,意欲又以知为本体、为“主意”,此时,知行其实也是一种由体达用的关系,二者是一体同时的关系。只不过,从强调“主意”与“发端”而言,似乎是“知先行后”,但实际上这种先后也不是一种有着极小时间差的“同质性时间差”,而是一种逻辑的先后,即体用同时,但又体先于用。从行为发动的动力因(即“方始”)的角度说,知是主宰者,故“以明觉之几为主”,所以,可以说“知是行之始”强调的重点在“知”,这与“知是行的主意”的意义是相通的。这种侧重也可以借用阳明关于体用关系的话表达,此即“即体而言,用在体”。但这并不表示,此时只有知没有行。而毋宁从隐显的角度说,可以说是显知隐行。如果从知表现为行,从行的角度来看知行关系,那么,行就是知的充分实现、表现,即“自极致而言,则以流行之势为主,故曰‘行者知之终’”。从隐显的角度说,可以说是“显行隐知”,用阳明的话说即“即用而言体在用”。但这里的“终”也不是指行是特定认知活动的完成。同样以孝为例,实际行孝的行动是一个过程,这个过程可以看作一个“流行之势”。如果随便取这一过程的一个横切面或一个当下,此时知行都是一种体用的关系,在每个特定的时空点上,行都是“知之成”,即行是知的实现或表现;从整个过程而言,行为过程作为流行之势时刻有知作为主意或主宰,知行二者是一体两面,而不是将知行总体上视为一种具有先后关系的两段,认为直到在客观上完成了一切尽孝的行为之后,才可以说是对孝的认知才得以完成。实际上,在孝的实践中,在每一个当下,都可以说是知行合一的:其外在的身体活动可能是一个过程,但并不表示此过程的结束才算是“知之成”。可以说每一个当下都是即知即行,整个过程也是即知即行,知行是一体同时关系,即“所知者即是行,所行者即是知”。如果有人对我们对季本的理解有异议的话,我们还可以提供进一步的证据证明我们的理解,实际上,上述佐藤一斋所引的季本的话,只是季本原话的一部分,根据《明儒学案》载,此段话之前尚有一段文字:
 
谨于独知,即致知也。谨独之功不已,即力行也。故独知之外无知矣,常知之外无行矣,功夫何等简易耶!良知良能本一体也,先师尝曰:“知良能是良知,能良知是良能,此知行合一之本旨也。”
 
季本在这段话中首先结合慎独来理解知行合一,照他的说法,“独知”就是“知”,时刻保持独知的“谨独”功夫即“行”,慎独的目的就是使“独知”能够一直持续下去,使其时刻保持自觉(“常知”);良知良能本属一体两面,季本引用了王阳明的说法来说明这一点,按照王阳明的说法:良知实际上就是良能所具有的自觉能力(“知良能即良知”),而良能则是能够表现良知的先天能力(“能良知即良能”), “良知”属知,“良能”属行,故知行是合一的。显然,“独知”与“慎独”的关系更接近“主意”与“功夫”的关系。良知与良能的关系则代表“知行本体”意义上的合一,也揭示了“知行合一”与致良知思想的内在联系。无论从哪种理解看,知行都是一种一体两面的合一关系,在某种程度上,也可以说是一种体用合一的关系。
 
二、王阳明龙场悟道前后的易学思想
 
王阳明早期很注重易学。正德三年戊辰(1508),王阳明因上疏申救言官戴铣、薄彦徽而得罪宦官刘瑾被下狱,并被廷杖四十,发配贵州龙场驿。在狱中,王阳明即通过读易并与狱友一起讲易来渡过困厄。嘉靖戊子(1528),王阳明在时隔二十多年后,在《送别省吾林都宪》中,回忆当年在狱中与林省吾一起读《易》的情景时说:“相与讲《易》于桎梏之间弥月,盖昼夜不怠,忘其身为拘囚也。”今本阳明全集中仍保存阳明在狱中《读易诗》一首:
 
囚居亦何事,省愆惧安饱。瞑坐玩羲《易》,洗心见微奥。乃知先天翁,画画有至教。包蒙戒为寇,童牿事宜早。蹇蹇匪为节,未违道。《遯》四获我心,《蛊》上庸自保。俯仰天地间,触目俱浩浩。箪瓢有余乐,此意良匪矫。幽哉阳明麓,可以忘吾老。
 
从诗中表达的意思来看,王阳明通过读易,对自己所以获罪的原因进行了反省,他认为自己之所以身陷囹圄,一个重要的原因是未能及早“知几”,即“包蒙戒为寇,童牿事宜早”。当然,王阳明也表示自己采取的行动并非是出于一时意气,乃是为了行道,即“蹇蹇匪为节, 未违道”。王阳明也同时表达了自己的心愿,即此后应敛藏自保,所谓“遯四获我心,蛊上庸自保”。值得注意的是,王阳明此时通过读《易》,似对宇宙之道有所体悟,即“俯仰天地间,触目俱浩浩”。他也因此忘记了内心的忧虑,怡然自乐(“箪瓢有余乐”),并忘记了自己身在囹圄之中。至于王阳明是否认识到宇宙乾坤之理,虽不能明确断定,但似乎也不能排除这种可能。在出狱后,王阳明在逃亡的路上遇到旧时在南昌铁柱宫相对打坐的道士,向其表达了自己“且将远遁”的想法。道士一方面对阳明晓以利害,另一方面也与王阳明一起就其出处共同占了一卦,占得明夷之卦。王阳明于是“遂决策返”,即决定赴龙场。可见,在阳明面临人生重大抉择的时候,《周易》起到了关键的作用。王阳明到龙场之后,就筑“玩易窝”,进一步研究易学,在正德戊辰(1508)的《玩易窝记》中,王阳明说:
 
阳明子之居夷也,穴山麓之窝而读《易》其间……其得而玩之也,优然其休焉,充然其喜焉,油然其春生焉;精粗一,外内翕,视险若夷,而不知其夷之为阨也。于是阳明子抚几而叹曰:“嗟乎!此古之君子所以甘囚奴,忘拘幽,而不知其老之将至也夫!吾知所以终吾身矣。”名其窝曰“玩易”,而为之说曰:夫易三才之道备焉。古之君子,居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。观象玩辞,三才之体立矣;观变玩占,三才之用行矣。体立,故存而神;用行,故动而化。神,故知周万物而无方;化,故范围天地而无迹。无方,则象辞基焉;无迹,则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密,斋戒以神明其徳也。
 
可以看出,王阳明此时读《易》又有所得,已经体会到精粗、内外合一的境界,且能够视险若夷,即安于险境而不动心。尤其是他认识到,周易中包含宇宙变化的根本原理,即体用合一,体立而用行。具体来说,宇宙的体用即其神化,神即是宇宙主宰的方面,即“知周万物”,而化则包含宇宙变化现象之全体。从这种表述来看,王阳明的思想似乎非常接近《易传》中以乾坤作为宇宙生化根本原理的思想。
 
王阳明在龙场悟道后,曾著《五经臆说》,以与自己的所悟相印证。可惜的是,王阳明后来觉得《五经臆说》过于支离,不再示人。弟子钱德洪在向王阳明询问此书下落时,王阳明表示,此书已经焚毁。后钱德洪在检阅阳明旧稿时,只得到十三条,其中前六条中的五条(第二条除外)皆与易有直接或间接的关系。第一条系解说《春秋》的“元年春王正月”,王阳明在其中也使用了《易传》的资源:
 
元年春王正月○人君即位之一年,必书元年。元者,始也,无始则无以为终,故书元年者,正始也。大哉乾元,天之始也。至哉坤元,地之始也。成位乎其中,则有人元焉。故天下之元在于王;一国之元在于君;君之元在于心。元也者,在天为生物之仁,而在人则为心。心生而有者也,曷为为君而始乎?曰:“心生而有者也。未为君,而其用止于一身,既为君,而其用关于一国,故元年者,人君为国之始也。当是时也,群臣百姓,悉意明目以观维新之始。则人君者,尤当洗心涤虑以为维新之始。故元年者,人君正心之始也。”曰:“前此可无正乎?”曰:“正也,有未尽焉,此又其一始也。改元年者,人君改过迁善,修身立徳之始也;端本澄源,三纲五常之始也;立政治民,休戚安危之始也。呜呼!其可以不慎乎?”
 
通过王阳明的这段疏解,一方面可以看出在龙场悟道之后,其思想的心学特点。另一方面,值得注意的是,他引用了《易传》中“三才”的说法,并从乾元、坤元、人元的角度来解释“元”字。“乾元”“坤元”的说法来自《周易·乾卦·彖》传“大哉乾元!万物资始乃统天”,以及《坤·卦彖》传“至哉坤元!万物资生,乃顺承天”。阳明将《周易》中“乾元”“坤元”中“元”字都理解为“始”。在《周易》的作者看来,只有乾坤相互配合而生万物。在这一过程中,乾元起主导(“统”)作用,坤元则配合、顺从(“顺承”)乾元而生成万物。乾元坤元应该不能被理解为时间的先后关系。
 
现存《五经臆说》的第三条为解说“郑伯克段于鄢”,第四条为论恒卦,第五条为论遁卦,第七条为论晋卦。值得注意的是,这四条解说有一个共同的侧重点,即《周易》中“贞”的观念。这里仅举第三条和第四条的部分内容以见一斑:
 
第三条曰:
 
天地感而万物化生,实理流行也。圣人感人心而天下和平,至诚发见也。皆所谓“贞”也。观天地交感之理,圣人感人心之道,不过于一贞,而万物生,天下和平焉,则天地万物之情可见矣。
 
第四条曰:
 
恒,所以亨而无咎,而必利于贞者,非恒之外复有所谓贞也,久于其道而已。贞即常久之道也。天地之道,亦惟常久而不已耳,天地之道,无不贞也……夫天地、日月、四时、圣人之所以能常久而不已者,亦贞而已耳。观夫天地、日月、四时、圣人之所以能常久而不已者,不外乎一贞,则天地万物之情,其亦不外乎一贞也,亦可见矣。《恒》之为卦,上震为雷,下巽为风,雷动风行,簸扬奋厉,翕张而交作,若天下之至变也,而所以为风为雷者,则有一定而不可易之理,是乃天下之至恒也。君子体夫雷风为《恒》之象,则虽酬酢万变,妙用无方,而其所立,必有卓然而不可易之体,是乃体常尽变。非天地之至恒,其孰能与于此?
 
从这两段论述来看,其核心思想与《玩易窝记》中的易学思想是相通的:王阳明认为,宇宙间的现象(天地、圣人、万物皆包括其中)虽然变化多端,但这种变化之所以能够长久不已地继续下去,有赖于宇宙间存在“一定不易之理”或“实理流行”,这就是“贞”的重要意义。恒卦所反映的宇宙观,其实就是“贞”道的体现,而非恒道之外别有贞道。从体用的角度说,宇宙万象的变化是其用,宇宙万象之所以能够变化无方而经久不息,是因为有“卓然而不可易之体”存在于其中,因此,才可以“体常而尽变”,这与《玩易窝记》中神化的思想也具有一致性。这说明王阳明在此时通过研读《周易》体悟到了宇宙中变中有常的根本原理。如果以乾坤来表示的话,似乎也可以用乾健坤顺、乾主坤从,即体即用,即主宰即流行的模式来表示这种宇宙运行的根本原理。当然,在这二者之中,王阳明似更加重视作为宇宙根本的贞常之理的意义。 
 
正德乙亥(1515),王阳明作《白说字贞夫说》,在其中,王阳明又一次发挥了易学“贞”的思想:
 
吾闻之,天下之道,说而已;天下之说,贞而已。乾道变化,於穆流行,无非说也,天何心焉?坤徳阖辟,顺成化生,无非说也,坤何心焉?仁理恻怛,感应和平,无非说也,人亦何心焉?故说也者,贞也;贞也者,理也。全乎理而无所容其心焉之谓贞;本于心而无所拂于理焉之谓说。故天得贞而说道以亨;地得贞而说道以成;人得贞而说道以生。贞乎贞乎,三极之体,是谓无已;说乎说乎,三极之用,是谓无动。无动故顺而化;无已故诚而神。诚神,刚之极也;顺化,柔之则也。故曰,刚中而柔外,说以利贞,是以顺乎天而应乎人。说之时义大矣哉!非天下之至贞,其孰能与于斯乎!请字说曰贞夫。敬斋曰:“广矣,子之言!固非吾儿所及也。请问其次。”曰:“道一而已,孰精粗焉,而以次为?君子之徳不出乎性情,而其至塞乎天地。故说也者,情也;贞也者,性也。悦以正情之性也;贞以说性之命也;性情之谓和;性命之谓中。致其性情之徳而三极之道备矣,而又何二乎?”
 
也就是说,天地人三极之所以能够变化流行、各得其和,根本在于其中有贞常之理、贞常之道作为主宰。贞常之理与天地人三极之变化是一种体用的关系,这就是《周易》所揭示的宇宙的神化之道。值得注意的是,王阳明在这里也提到了“乾道”和“坤德”,指出乾道是一种无形的宇宙生化的动力,而坤德的主要作用是“顺成”乾道而“生化”。虽然王阳明是将乾坤与人并列为三极,但是从其作用来看,王阳明似是认为乾坤相互配合才能完成宇宙生化的作用。另外一点,王阳明认为,如果落实到学者的修养上而言,工夫的关键其实就是致中和,即以性命之理主宰情感活动。
 
也就是说,尽管阳明龙场悟道的核心是悟到天理不在心外(心外无理),格物其实就是人心中存天理、去人欲的功夫,而非如程朱理学求定理至善于外在的事事物物之中。其内容看起来似乎与易学没有直接的关系,但不可否认,易学在帮助其渡过困厄有着非常重要的意义。不仅如此,王阳明关于宇宙根本原理的体悟离不开他对易的体悟、研究。王阳明通过对于易的玩索,体悟到宇宙中乾坤、体用、神化、常变的合一,并进而肯定对于宇宙贞常之道把握的重要性,表现在人身上就是要把握人的性命之理,贞定人的性情。从这一意义上说,我们不能忽略易学在王阳明思想中的重要作用。冈田武彦也说:“自从王阳明被刘瑾投入监牢之后,他就时常阅读《周易》。由此我们很容易就推断王阳明的‘龙场顿悟’应该和他当时研读《周易》有很大关系。”且王阳明在龙场悟道之后第二年就提出了“知行合一”的教法。结合我们前面的梳理,也让我们不能不产生联想,即阳明知行合一的思想很可能与其易学思想有密切的关系。
 
三、“知是行之始,行是知之成”与易学的关系
 
基于以上论述,我们不妨大胆地推测,王阳明所说的“知是行之始,行是知之成”中的“始”“成”的用法可能来自《易传》的“乾知大始,坤作成物”。事实上,早在南宋时期,朱子在与张栻辩论知行先后关系时,就是运用了《周易》乾坤的思想。《朱子语类》载:“旧在湖南理会《乾》《坤》,《乾》是先知,《坤》是践履,上是‘知至’,下是‘终之’,却不思今只理会个知,未审到何年月方理会‘终之’也。”陆象山也曾用乾坤的思想来讨论知行关系:“‘乾以易知,坤以简能。’先生常言之云:‘吾知此理即乾,行此理即坤。知之在先,故曰乾知大始。行之在后,故曰坤作成物。’”陆九渊恰好也是用《易传》“乾知大始,坤作成物”这句话来说明知行关系,只不过陆九渊认为乾坤在生物的过程中有时间先后的关系,故其以此来证明知先行后。这种关于知行的理解与朱子学并无根本不同。
 
不过,对《周易》中乾坤在生物中的作用,也可以作共时性的理解。关于乾坤不是先后关系,而是体用关系,明代江右阳明后学王塘南(名时槐,1522—1605)说:
 
《乾》用九,“见群龙无首”,《坤》用六,“利永贞”。盖乾元者,性也,首出庶物者也。然首不可见,若见有首则非矣,故曰天德不可为首也。坤者乾之用也,坤必从乾。贞者,收敛归根以从乎乾也,故曰利永贞。
 
王塘南即认为乾坤是体用的关系,体用就是一体同时的关系。
 
王阳明关于主意、功夫的说法,也可以从乾坤的关系中推导出来,即根据《易传》的这一说法,乾在生物过程中起到主导的作用,而坤则主要是顺从、配合乾来完成生物的功能。
 
关于“知是行之始,行是知之成”中的“始”“成”用法可能来自《易传》“乾知大始,坤作成物”,我们还可以举出更多证据。周冲(字道通)系湛甘泉的门人,又曾经向阳明问学,对王阳明的知行合一说颇为了解,在《新泉问辨录》中,有周冲所记的一则语录:
 
孟源论乾道坤道,冲谓:“儒者以乾知大始,为圣人之事;坤作成物,为贤人之事,非也。圣贤俱各有乾坤,但自圣人为德,在贤人为学耳。知始是‘知至’‘知终’之谓,‘成物’是‘至之’‘终之’之谓,成物只是成得这个知,所以先生言‘笃行是恒其知’也。阳明先生亦言‘知者行之始,行者知之成’,可见是知行合一,要分一个分不得。”
 
在这则语录中,周冲与孟源(也曾问学于阳明,《传习录》有载)讨论乾道坤道的问题,周冲认为“乾知大始”“坤作成物”并不是分别指圣贤之事,而是圣贤身上各自有乾坤。其中的“知始”即《易传》中的“知至”“知终”,而“成物”即“至之”“终之”。所谓“成物”就是成就这个“知”,用甘泉的话说即是“笃行是恒其知”。周冲认为,甘泉的这一说法与阳明“知是行之始,行是知之成”的说法一致,均表示“知行合一”。值得注意的是,周冲联系“乾知大始,坤作成物”来讨论知行关系,并且以“成得”来解释“成物”之“成”,就这个意义上说,行就是知的“成就”,这里的“成就”相当于我们所说的“表现”“显现”,而不是“完成”之意。周冲应该比较熟悉阳明的说法,他很自然地将《易传》的这个说法与阳明知行的说法联系起来,也可以间接证明,阳明的“知是行之始,行是知之成”的说法与易学有着密切的关系。
 
另外,阳明弟子薛侃(1486—1545)也曾用乾坤合一来证明知行合一,薛侃说:
 
知行二字须要还他,但析不开耳。言知便有行在,言行便有知在。行是应迹处,知是主张处。知行即是乾坤。万物之生,得气于天,成形于地,岂有先后?知属乾,行属坤,故曰“知崇礼卑,崇效天,卑法地”,又曰“乾以易知,坤以简能。乾知大始,坤作成物。”此“知”字下得好,便是知行之知。朱子训作“主”字,“主”便兼有行意,不知于“知”“行”字如何看得隔碍。
 
薛侃明确以乾坤对应知行,并认为乾坤在万物生成的过程中,没有先后,因此知行也是同时的关系,即“言知便有行在,言行便有知在”。尤其是薛侃“行是应迹处,知是主张处”的说法,可以与我们前面主宰与流行、本体与作用(显现)的说法相通。而且薛侃还认为“乾知太始”中的“知”即知行中的“知”,也间接佐证阳明关于知行的说法与《易传》有关系。
 
实际上,王塘南也曾经用《易传》的“乾知大始,坤作成物”来解说知行关系:
 
《易》曰“乾知大始”,此知即天之明命,是谓性体,非以此知彼之谓也。《易》曰“坤作成物”,此作即明命之流行,是谓性之用,非造作强为之谓也。故知者体,行者用,善学者常见此“大始”之知,即所谓明得尽便与天地同体。故即知便是行,即体便是用,是之谓知行一、体用一也。
 
王塘南也是从主宰与流行的角度来理解知行关系,与季本的理解有相近之处。特别值得注意的是,他也是从体用的角度来理解知行关系,认为知行合一实际上可以理解为体用合一。从他对《易》的引用来看,也间接佐证阳明关于知行“始”“成”的说法可能来自《易传》“乾知大始,坤作成物”的说法。
 
甘泉后学唐枢(号一庵,1497—1574)也曾经以“主宰”“发用”来说明知行关系,他同样用乾坤不离来理解知行合一,并且他明确说“知即乾知大始,行即坤作成物”。
 
问:“知行何以合一?”曰:“主宰处是知,发用处是行。知即‘乾知大始’,行即‘坤作成物’。未有离乾以为坤,亦未有离坤以为乾者。独阳舍坤,是落空想像;孤阴舍乾,则不知而作,皆非真乾真坤。故以考索记问为知者,遂为知先而行后,其知非允迪之明;以袭取强为为行者,遂谓行实而知虚,其行非由衷而出。两者如形影,除一个不得。
 
实际上,佐藤一斋在解释阳明“知行本体”时,也是从乾坤的角度展开:
 
知行本体原是如此:乾以易知,坤以简能,归之于太极,则知能一也。惟人聚地天以成此躯,而易简之善配至德,则知行本体,原亦合一也。
 
佐藤一斋认为可以从知能合一的角度来理解“知行本体”之“合一”。照他的看法,人的知能(良知、良能)来自作为宇宙本体的“太极”,而“太极”则是乾知与坤能的合一。这也提示我们,阳明的知行合一说可以从乾坤的角度加以理解,故阳明“始”“成”的说法可能就来自《易传》“乾知大始,坤作成物”的说法。果真如此,从乾坤在宇宙生化过程中所表现一体两面的关系,也可以说明知行的“始”“成”并非是一种时间的先后关系。
 
另外,照季本上述说法,王阳明应该也有“知是行之始,行是知之终”的表述,其中“始”“终”的用法应该来自《孟子》“始条理者,知之事,终条理者,圣之事”的说法。在《传习录栏外书》的佚文部分中,也收了一条语录,即与此有关:
 
或问:孟子“始条理者,智之事,终条理者,圣之事”,知行分明是两事。直曰:“要晓得始终条理,只是一个条理而始终之耳。”曰:“既是一个条理,缘何三子却圣而不智?”直曰:“也是三子所知分限只到此地位。”先生尝以此问诸友(鹿洞本此间有“皆不能答”四字。)。黄正之曰:“先生以致知各随分限之说提醒诸生,此意最切。”先生曰:“如今说三子,正是此意。”
 
这条材料从字面看虽然与知行合一命题没有直接的关系,但从问者的问题来看,他是将《孟子》的这段话视为体现知行关系的,而且他是将其中的“智”“圣”和“始”“终”理解为“两事”,似乎以此来质疑阳明的知行合一说。阳明并没有立刻对此做出回答,倒是弟子黄直首先替王阳明回答了这一质疑。照黄直的说法,知行只是“一个条理”,即属于同一事件,但是仅仅将知行视为一件事,也不能排除知行可能存在时间先后的差别。问者进一步追问:如果说“圣”“智”是一事的话,为什么会存在伯夷、伊尹、柳下惠三人“圣而不智”的情况,这的确是个很尖锐的问题。也就是说,在三人中圣智可能会分开,因此,知行也可能是两件事。黄直回答说,这是因为上面三人的认识(知)程度有限,只能达到各自的程度。至于什么是所知的分限,以及其与行的关系,黄直没有进一步说明。这条语录的记录者是黄直,黄直记录说,王阳明以前曾经用同一个问题问过诸生。诸生都回答不上来。在这次谈话中,王阳明的另一位学生黄正之应该与黄直共同在场,黄正之说:王阳明以前告诫学生致知的工夫要根据各人的认识程度,这是一种最为切实的教法。在黄直与黄正之说完之后,王阳明最终总结说:《孟子》中谈到三子并加以比较,也正是这个意思。该条语录中提到的王阳明“致知各随分限所及”的说法,见于《传习录》下卷,恰好也是黄直所录:
 
先生曰:“我辈致知,只是各随分限所及。今日良知见在如此,只随今日所知,扩充到底。明日良知又有开悟,便从明日所知,扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学,亦须随人分限所及。如树有这些萌芽,只把这些水去灌漑。萌芽再长,便又加水。自拱把以至合抱,灌溉之功,皆是随其分限所及。若些小萌芽,有一桶水在,尽要倾上,便浸坏他了。”
 
在这则语录中,王阳明实际上教导学生,致知应该根据各人良知目前的认识程度而用功夫,不可躐等。在这一过程中,每个人“见在如此”的“良知”实际上就相当于上文《孟子》中说的“智”,而致良知的功夫则相当于“圣”,表示用功夫的力量。因此这则语录中其实也包含知行合一的意思。从这个意义上说,《孟子》中的三子也并非“圣而不智”,而是每个人的认识程度有当下的限制,其致知的行动也只能以此为依据进行,这并不表示“圣”“智”是分离的两件事,因此知行也不是两件事。关于孟子中圣智与知行合一的关系,阳明高弟王龙溪也说:
 
夫知行合一发于先师……此便是孔门知行合一真指诀。孟氏曰:“智譬则巧,圣譬则力。”智与圣,知行之谓也。巧者力之巧,力者巧之力。引弓发矢,巧力俱到,巧有余而力不足,力有余而巧不足,皆不足以言中。此合一之说也。
 
王龙溪也认为圣与知即力与巧的关系,也即知行的关系,圣智巧力合一,故知行合一。王龙溪的这一说法很可能即源于王阳明的上述说法。由此也可以证明,“知是行之始,行是知之终”中的“始”“终”也是一种同时合一的关系,而不是时间的先后关系。 
 
另外,在《传习录栏外书》拾遗部分,有一条语录,也是黄直所问,是关于《大学》“物有本末,事有终始”的诠释的,黄直认为朱子的注与阳明不同。阳明回答说:
 
譬如二树在此,一树有一树之本末,岂有以一树为本、一树为末之理?明德亲民,总是一物,只是一个工夫;才二之,明德便是空虚,亲民便是袭取矣。“物有本末”云者,乃指定一物而言,如实有孝亲之心,而后有孝亲之仪文节目。“事有终始”云者,亦以实心为始,实行为终,故必始焉有孝亲之心,而终焉则有孝亲之仪文节目……事长、事君,无不皆然。自意之所著谓之物,自物之所为谓之事。物者,事之物;事者,物之事也,一而已矣。
 
王阳明认为,物有本末是指明德与亲民的关系,但明德与亲民不是先后二物,而是“一物”。王阳明在晚年的《大学问》中更是以体用关系来说明明德与亲民的关系。王阳明举例说,如孝亲时,内心实实在在有孝亲的心,那么,外在上就会表现为孝亲的具体仪节。“事有终始”也是如此,仍以孝亲之事为例,内心实在的孝亲之心是“始”,外在所实在表现出来的“实行”是“终”。照王阳明的说法,“物”是指意识所指向的对象,即“意之所著”,而事则指物所展开的活动,即“物之所为”。从这个意义上说,“事”也是心之意识活动的内容。“物”“事”并无根本区别,而是相互联系的。事是物之活动,故“事者,物之事”;物也不是孤立静态的,物必有其活动,其活动即事,离开事,物也将失去其意义,故“物者,事之物”。因此,“物有本末”“事有终始”具有一致性。值得注意的是,王阳明在这里用“实心”与“实行”的关系来说明“事有终始”的关系,因为实心中包含知的内容,所以,这对概念又可以转化为知行关系,即知行是终始的关系,即“知是行之始,行是知之终”。照王阳明这里的说法,也可以做这样的理解,即孝亲之心(知)是孝亲之事的发动者(即始),而这种实在的孝心(知),一定会表现为孝亲的实际行动(即终)。根据王阳明上面关于明德亲民关系的论述,孝亲作为一事,应该包含内在的实心(知)和外在的实行两面,二者也是体用同时的关系,这里的始终与本末均应该从体用的角度来理解,而不应该是一种时间先后的关系。
 
结合上文季本的叙述,由此我们可以推断,王阳明应该也有“知是行之始,行是知之终”的表述,这一表述中的“始”“终”的用法应该来自《孟子》,但王阳明对“始”“终”的理解也并不是指时间先后的不同,而是指同一事情的一体两面,因此,季本对“始”“终”的理解应该是符合王阳明原意的。至于王阳明后来为什么用“始”“成”代替了“始”“终”的说法,可能是因为“始”“终”的说法更易被理解为一种先后关系,从而会引起人们对其知行合一说的质疑。
 
四、总结
 
学界通常将“知是行之始,行是知之成”中的“始”与“成”理解为“开始”与“完成”,这种理解很容易将知行看成有着极短时间差的“同质的时间差”,从而在时间先后上来理解知行合一。本文则通过对佐藤一斋和季本对这句话疏解的分析,认为这句话中的“始”与“成”不是“初始”与“完成”的意思,而是“方始”和“作为”(或显现、实现)的意义。基于此,笔者认为知与行是主宰(主意)与流行(或显现)的一体两面的关系,在开始时,知作为内在的主宰发动了行,包含作为“心之行”的意,和“身之行”的客观活动,在后续的行的持续中,知仍时刻作为主宰和监察者(“明觉精察”的主宰)时刻指导行的表现。而行作为知的“作为”或体现,实际上也可以将知外化、实在话。二者是体用与隐现的关系,并不是时间先后的关系。王阳明“知是行之始,行是知之成”命题的经典来源应该是《周易》。王阳明龙场前后曾对易学下了很大的功夫,对易的研体,不仅帮助他渡过困厄,而且也使得他悟到了宇宙运行的根本原理,即常(贞)变、神化、体用、乾坤、性情之合一,这些宇宙运行的模式和基本原理也影响了他对知行关系的理解。王阳明“知是行之始,行是知之成”说法中“始”与“成”的用法应该也来自《易传》“乾知大始,坤作成物”的说法,结合王阳明的易学思想以及阳明后学薛侃、季彭山、王塘南,以及甘泉后学周冲(出入王湛两家)、唐一庵(甘泉后学)等人的相关讨论,可以为我们的看法提供更多的证据。在易学的模式下来理解王阳明知行的关系,则一方面,佐藤一斋对“始”与“成”的理解就更为合理,而通行的解释则存在难以说通之处。另一方面,还可以看出,知行就是一种体用合一的关系,知行合一就是一体两面的“无时间差的合一”,而不是有着极短时间差的先后关系。还有,根据季彭山的说法,王阳明应该也有“知者行之始,行者知之终”的说法,这种说法的经典来源是《孟子》“始条理者,知之事;终条理者,圣之事”的表述,但王阳明也是从知行是一事而不是两事的意义上来理解“始”“终”的意义,且认为始终是同时的关系,而不是一事之先后首尾的关系。
 
总之,不论在王阳明的上述命题中,所用的是“始”“终”还是“始”“成”,其意义都是相同的,都表示知行共时性的一体两面的关系,而非时间先后的关系。弄清王阳明上述命题的经典来源可以帮助我们理解王阳明“知行合一”命题的确切内涵。
 
[原文载于《国际儒学》2022年第3期,作者:高海波,清华大学人文学院哲学系]
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