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神圣与世俗——霍布斯与洛克社会契约论的双重基础
发布时间: 2022/12/29日    【字体:
作者:魏德伟 郭台辉
关键词:  神圣 世俗 霍布斯 洛克 社会契约论  
 
 
社会契约论是一种“神义论”,还是一种“人义论”?学界对霍布斯与洛克政治思想的解读,主要呈现为世俗主义和神学主义两种进路。前者认为,霍布斯和洛克从世俗化、理性化进路建构政治秩序,因而社会契约论是全然世俗性的“人义论”政治理论。后者则倾向于从神学的角度去理解霍布斯与洛克,认为社会契约论是一种“神义论”政治理论。霍布斯与洛克的政治理论兼具神圣与世俗双重基础,这主要体现在霍布斯对“基督教的犹太化”处理与对上帝“创世”技艺的模仿,以及洛克借用“造物模型”与“超验自然法”的政治论证方面。质言之,社会契约论是一种集神义与人义或神圣与世俗于一体的政治理论。
 
一、引言
 
社会契约论被视为自宗教改革至18世纪下半叶最重要的政治理论。梅因曾指出:“所有进步社会的运动,到此处为止,是一个‘从身份到契约’的运动。”就此而言,契约论研究可看作是理解至18世纪末的西方政治思想史的钥匙。霍布斯与洛克是英国的社会契约论思想家,恰当、准确地理解其政治思想,对于我们理解和把握古今政治,抑或当代政治哲学领域中的问题与争论,都具有重要启示。
 
西方政治思想史的研究有两种主要研究路径:文本主义和语境主义。研究方法的差异,使得学界对霍布斯与洛克的解读几乎呈现为两种对立的观点。总体而言,这些研究可分为两类。一类是世俗或理性主义进路(这类研究也是学术界主流),主要以施特劳斯及其学派,以及部分自由主义学者为主。这些学者从一种纯然世俗主义、理性主义的思路来解读霍布斯和洛克的政治思想。施特劳斯认为,霍布斯是“现代政治哲学之父”,现代国家的奠基者,把人类追求德性或至善的古典政治哲学引向了以权利为基础的现代政治哲学,实现了与古典政治哲学的彻底决裂。在《自然权利与历史》一书中,施特劳斯更是将霍布斯置于“古今之争”的历史大背景之下加以考察,以此凸显霍布斯政治哲学的开创性。霍布斯用一种“主体性”的自然权利置换了具有“客观尺度”的古典自然法,恐惧原则取代荣誉原则。
 
施特劳斯将霍布斯和洛克视为西方现代性的主要推手,是不折不扣的无神论者。尽管洛克的文本存在表面上的不连贯或矛盾,以及诸多反对霍布斯的主张,但施特劳斯认为这是他出于谨慎“隐微教义”写作的有意为之,因而洛克本质上是一位“霍布斯主义者”。麦克弗森则把占有性个人主义作为霍布斯和洛克的政治理论的基石。他指出:“洛克令人吃惊的成就在于先把财产权建立在自然权利和自然法的基础上,然后又把所有的自然法限制都从财产权那里移走了。”总体而言,施特劳斯学派和自由主义的大多数学者都是从一种全然世俗化、理性化的进路来解读霍布斯和洛克的政治思想,对霍布斯和洛克文本中的神学和宗教要素,要么视为作者掩盖真实意图的有意为之而加以否定(施特劳斯学派),要么视为与当下不合宜而加以抛弃( 自由主义学派)。
 
第二类是宗教或神学主义进路,以剑桥学派为主。这些学者很重视作者所处的时代背景,更多地在一种神学或宗教背景下解读霍布斯和洛克的政治理论。波考克指出,“霍布斯解释基督教信仰及其神圣历史”的《利维坦》,几乎和《圣经》篇幅一样,然而很多学者未必真懂他的观点。在波考克看来,尽管霍布斯为了国内和平而赋予世俗主权者以《圣经》解释权,但霍布斯始终为“上帝”留有位置。马尔蒂尼指出,沃伦德将霍布斯视为一位虔诚的基督徒,基督教信仰对霍布斯的政治哲学非常重要。他认为,在霍布斯那里存在着“动机的体系”和“义务的体系”,前者以自我保存为最高原则,后者以遵守自然法的义务为主,并将自然法视为上帝的意志。邓恩从一种历史而非哲学的角度去理解洛克,认为新教神学是理解洛克政治思想的关键。尽管在洛克对自然状态的论述中,人类社会在形式上是“去基督教化”的,但《政府论》中有关平等、自由、劳动和财产权以及政府合法权威的最终来源,处处都充斥着基督教的假设。没有这些假设,洛克的很多概念和结论就无法得到充分理解。
 
除这两种比较常见的研究进路以外,部分学者采取一种综合的研究方法,综合宗教神学要素和世俗理性要素来解读霍布斯和洛克的政治著作。施米特曾指出:“现代国家理论中的所有重要概念,都是世俗化了的神学概念。”他认为,霍布斯是通过将“利维坦”这个“有朽的上帝”塑造成集神话形象、契约建构和机械结构为一体的方案来实现“恢复原始的统一体”,但由于在信仰问题上的内外之分,利维坦埋下了灭亡的种子。沃格林认为:“霍布斯的意图是要把基督教(他认为基督教本质上等同于自然法)确立为瓦罗意义上的公民神学。”沃尔德伦认为,洛克关于人人平等的观点有着深厚的神学基础,但有了这个基础之后,理性论证则在洛克的政治推论中扮演了更重要的角色。
 
任何对霍布斯与洛克的单向解读,都不足以完整地把握他们的政治思想。全然世俗、理性的进路,因否定或忽视霍布斯和洛克文本的超越维度,使得现代国家缺乏稳固的根基,出现了道德困境。史学进路的解读,则过于拘泥历史语境,容易将霍布斯和洛克的作品相对化、历史化,从而削弱了他们政治思想的哲学性。因此,笔者将从一种综合的进路去解读霍布斯与洛克的政治思想,试图论证在他们的社会契约理论中,神圣与世俗并非对立冲突,而是相互补充,共同作为他们契约理论的两大基石。这主要体现在霍布斯对“基督教的犹太化”与对上帝“创世”技艺的模仿,以及洛克借用“造物模型”与“超验自然法”的政治论证方面。因而近代社会契约论是一种集世俗与神圣于一体的政治理论,现代国家有着坚实的道德基础。
 
二、神授与人授:霍布斯的“创世”技艺
 
霍布斯的政治思考始于对英国内战的直接体验,在他看来,内战的根源在于基督教世界中宗教权威与政治权威的对立。因此,重新统一权威便是霍布斯政治论述的重要目的。为了实现这一目的,霍布斯重构基督教,试图基于一种新科学,表明启示和理性都要求把最高统治者管理教会与国家作为持久和平的基础。
 
(一)基督教的犹太化
 
霍布斯对基督教的犹太化始于从《旧约》批判神权政治。在霍布斯看来,《旧约》讲述了一个上帝与其拣选民族的故事。起初,摩西带领以色列人在西奈山与上帝订约,由此确立了神权政治。摩西是上帝的第一个代理人,集宗教与政治权威于一身,他通过神启的律法(摩西十诫)统治全体人民。在《论公民》中,霍布斯称这一神权政治为“按《旧约》建立的上帝国”,但这一上帝国又是实实在在的尘世王国。
 
霍布斯认为,这个神权政治制度的根本问题是它产生了先知,以色列人是“一个渴望先知的民族”。这意味着神权政治的权威总是会受到先知的威胁与挑战。神权政治本质上是不稳定的,因为祭司缺乏权威来判定谁是或不是一个真正先知。摩西在世时这个问题并没有出现,因为“摩西是上帝所言的唯一解释者,并且在俗事上也有至上的权威”。约书亚时代就出现了“双主权”。约书亚没有摩西那样的权力,真正的权力归属以利亚撒。而在士师时期,原本属于大祭司的权力落入了先知手中,于是“先知成了以色列人事实上的士师”。
 
理论上,以色列的神权政治意味着政治与宗教的权威统一在大祭司手中,但实践中,摩西政权总是会受到先知的挑战。为了维持这样的神权政治,需要一位像摩西这样的“魅力型权威”,否则神权政治势必分裂或瓦解。后来,以色列人意识到君主制是遏制神权政治走向无政府状态的唯一途径。因此,他们希望像邻国一样拥有一个国王。这一要求得到了上帝的同意,这意味他们摆脱了神权政治,也结束或中断了与上帝订约建立的上帝国。在霍布斯看来,即使犹太人的政权权威从大祭司转移到君主之后,权威问题即真假先知判定问题,依然没有得到根本解决,“对于一个政权来说,如果那里的人们都在期望从神圣先知的启示中产生权威,那么它一定难以运转”。霍布斯认为,解决这个问题的关键在于,把判定谁是真假先知的权力只保留在国王那里。
 
这个由以色列人与上帝立约建立,又因以色列人毁约而中断的上帝国,完全是一个此岸的上帝国,而非彼岸的上帝国。这个被毁掉的契约将会由上帝的儿子耶稣基督与以色列人及其他信徒重新订立而恢复,并为上帝国的再次降临做准备;基督再次降临的任务就是恢复神权政治,一个完全的此世上帝国。由此,基督教被犹太化,基督被摩西化,基督教彼岸的目标被此岸化,并被限定为基督收回他在此世的世俗权力。由此可见,为解决政治权威问题,霍布斯并非是对政权“去神权化”,而是重构了神权政治。基督恢复了神权政治,并垄断了预言的权威,从而确保了主权权威不受先知的干扰。对于君主,确保这种垄断地位最安全的方式,是宣称自己才是“上帝的先知”或“上帝的助手”。因此,重构后的基督教政 教合一清除了犹太化(摩西式)政教合一的政治缺点,却保留了它的优势。霍布斯的目的不是要神学与政治离婚,而是让“国王的圣职”代替“祭司的王国”。
 
既然原初的上帝国已经中断,而上帝国的恢复要等到耶稣基督再次降临,也就是末日审判的时候才可能。那么,从上帝国中断到上帝国重新降临之间的这段历史又将如何呢?霍布斯指出:“《圣经》中有三个世界,即上古的世界、现在的世界和未来的世界。”霍布斯将现阶段视为《圣经》三个世界中的“现在的世界”,在他看来,“现在的世界”是一个完全的“尘世王国”,完全由世俗主权者统治,因为耶稣基督曾说:“我的国不属于这个世界。”只有在耶稣基督再次降临,也就是“末日审判”的时候,上帝国才最终得以恢复。“假如神的国已经恢复,那就没有理由能够证明,在派基督来做的事情完成后,基督为何还要再回来,我们为何要诉求‘让你的国降临’。”
 
因此,在现阶段,人们有机会建立起一个“自然的上帝国”。这个阶段上帝虽然没有直接统治,却通过赋予人们的理性和自然法进行了间接的统治。凡是通过自然理性统治的地方即自然的上帝国,都得依靠国家权威,上帝不管有什么命令,都通过主权者发出。反过来说,国家或主权者发布的命令就是来自上帝的命令。在自然的上帝国中,一切争议都以国家(主权者)理性为正确理性。那些未按正当理性和自然法建立的国家便是“黑暗王国”。由于上帝国就是一个尘世或此岸王国,这也就说明了霍布斯为何在《论公民》中将自然的上帝国放在“宗教”部分来讲,而在《利维坦》中则放在“论国家”部分来讲。霍布斯对基督教进行了旧约化的重塑,并将基督教的信仰降格为“信耶稣是基督”。霍布斯正是在这个基督教神学背景之下,通过理性化和世俗化的思路建构国家理论。这样一来,他不仅清除了两种权力、两个主权并存的弊端,而且还为世俗主权提供了神圣基础。
 
通过对基督教的犹太化,即新约的旧约化、基督的摩西化,以及对上帝国和三个世界的分析,霍布斯重构了神权政治,为现世的世俗主权者重新统一权威,即集世俗王权与宗教祭司权于一身,提供了深厚的神学论证,并为利维坦的建构提供了神学前提,即利维坦的建构是经过上帝授意的。
 
(二)有朽上帝利维坦
 
前文指出,利维坦的建构是经过神授意的,如何在神学政治大背景之下建构“利维坦”便是《利维坦》一书前两部分的主题。为此,霍布斯采取了一条世俗化、理性化、此岸化的建构之路。他首先否定了亚里士多德所谓的“人天生是一种政治动物”。这一人性规定曾被西塞罗、阿奎那等思想家视为当然的道德前提。在霍布斯看来,它源于对人之自然状态的浅薄之见,只要稍作细查,我们不难发现,“大规模的、持久的社会起源不在于人们相互的仁慈而在于相互的恐惧”。
 
霍布斯对一些基督教神学概念进行了世俗化的处理。他的社会契约论是人“无中生有”的创世技艺,便是对上帝创世传统和犹太约法传统的模仿,目的是为了建立一个地上的“上帝国”,即“自然的上帝国”。在霍布斯看来,自然是神的技艺,是神的持续活动。利维坦作为一种“人造物”,本质上是对上帝创世技艺的模仿。
 
为了建立世俗政治秩序,霍布斯引入了“自然状态”这一源自基督教神学的概念。在圣奥古斯丁那里,自然状态与蒙恩状态对应,并进一步分为纯洁的自然状态(伊甸园)和堕落的自然状态(偷食禁果之后的被抛弃状态)。霍布斯抛弃了这一区分,将自然状态作为人进入政治社会之前的基本处境。自然状态在霍布斯的国家学说中扮演着重要的角色,与其说它是人类生活的一个实际阶段,不如说它是霍布斯为分析人性而专门设计的一个思想试验场。霍布斯将自然状态描述为“没有一个共同权力使大家慑服”的状况。政治社会与自然状态的根本区别在于是否有“公共权力”的存在。
 
在自然状态下的人性界定问题上,霍布斯将“自然平等”作为人性规定的出发点:“自然使人在身心两方面的能力都十分相等。”这一自然平等并不仅仅是一般意义上的能力平等,最重要的是人面对死亡的自然平等。霍布斯否定了古典政治学对人生所规定的至善目标,人生变成了一场永无止境的赛跑。在这场竞赛中,任何人都无法确信当前所拥有的是否足以保全自己,他们只好着眼于未来,而未来具有很强的不确定性。正是在这种极度不安、焦虑以及充满不确定性的自然状态下,人的普遍倾向就在于“得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”。
 
自然状态下人们除拥有自然平等外,还拥有自然权利,每个人都是自我保存手段正当与否的裁定者。公共权威的缺失致使人们在自然激情与自然权利的支配下走向冲突,进入战争状态。霍布斯将自然状态描述为一个“一切人反对一切人的战争”。生活于其中的人类“ 不断处于暴死的恐惧与危险中,人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。自然状态存在的诸多不便和缺陷驱使人们进入公民社会。正如史密斯指出:“对霍布斯而言,政治与其说是一种关于好坏的审慎抉择,不如说是一种事关生死的生存决断。”最终,霍布斯在人性最深处找到了现代政治的基石—— 激情,而且是人类最大、最强烈的激情—— 对暴死的恐惧。
 
正是在对暴死的恐惧深渊中,尘世的得救之路开启了。施米特认为:“霍布斯国家建构的出发点是对自然状态的恐惧,其目标和终点则是文明的国家状态的安全。”虽然霍布斯将恐惧作为人们走出自然状态的最大动力,但仅仅依靠恐惧,人类无法走出自然状态建立政治秩序,还需要理性的帮助,可理性并不是任何时候都陪在人们身边,它是被恐惧唤醒的。“自然状态的恐惧驱使充满恐惧的个体聚集在一起;他们的恐惧上升到了一个极点;此时,一道理性之光一闪;于是,一个新的上帝突然就站在我们面前。”正是由恐惧唤醒的理性发现了“自然律”,从而为我们走出自然状态,进入文明国家奠定了基础。用施特劳斯的话说,在霍布斯那里,“理性是无能的,又是无所不能的”,针对激情而言理性是无能为力的,但如果它与最强烈的激情合作,它就会无所不能。
 
在霍布斯看来,人在极度的恐惧中能意识到理性的指令,即自然法。自然法来源于自然的设计者,是写在自然界之中的神法。它决定了人会首先寻求和平,只有当和平的希望破灭之后,才会寻求战争。这个第一自然法是目的,需要第二自然法的辅助才能实现,即我们愿意与他人立约,放弃对一切事物的权利,满足于拥有有限的自由。霍布斯将这两条自然法视为“根本自然法”,并总结为“寻求和平,放弃权利”。根据理性的戒条,人们相互间订立契约,放弃各自的权利,将它交由某一个人或一个由多人组成的集体,从而把大家的意志转化为一个人的意志,把大家的人格转化为一个人的人格,这样一来,伟大的利维坦就诞生了。
 
在霍布斯的创世技艺中,上帝被换成了“人民”,人民不仅是利维坦的质料,更是利维坦的创造者。因此,利维坦有身体的需要,是“有朽的上帝”,它以人民的安全和得救为目的。正是通过社会契约论这一“无中生有”的创世技艺,一个尘世的、此岸的并经过神同意和人民授权的上帝国被创造出来。国家因自然法而产生,又以实现自然法为目的,即“求安全、获和平”。霍布斯认为,自然法并不是实定法,它只规定了一些什么该做和不该做的自然义务或建议。法律普遍来说不是建议而是命令,也不是任何一个人对另一个人的命令——法律就是拥有主权权力的人向他或他们的臣民所发布的命令,公开地、明白地宣告每个人可以做什么,必须克制不做什么。这样一来,自然法就被实定法具体化,人们服从主权者制定的实定法就是服从自然法。上帝的权威被霍布斯巧妙地过渡到主权者身上。
 
三、神意与理性:洛克契约论的双重维度
 
如果说霍布斯为了统一权威,对基督教进行了政治化处理,将新约旧约化,从而使政治和宗教再次统一,洛克则明确政教分离。洛克虽将宗教事务从公共领域清除出去,但这是否就说明他是一个完全的世俗主义政治哲学家呢?他的政治理论是否就因此缺乏神学基础呢?
 
(一)上帝的造物模型
 
洛克契约理论的一个核心前提是,人生而自由平等。但自由和平等如何证成?多数学者都选择一条世俗主义的理解思路,即从《政府论》(下篇)自然状态中的理性和欲望论证。因此,《政府论》(上篇)或多或少地被忽视了。洛克在《政府论》(上篇)对《圣经》的政治解读,不仅驳倒了论敌菲尔麦的父权制理论,而且在神学背景之下论证了人的自由和平等。《政府论》(下篇)是在《政府论》(上篇)的结论基础上展开的,这也是为何洛克要将上篇的结论放在下篇第一章的原因。
 
在批判菲尔麦的过程中,洛克借助上帝的“造物模型”并以“财产权”为载体。在上篇中,洛克指出,上帝是一切生命的创造者,而人类是根据它的形象或模型创造出来的,上帝而非父母对我们拥有主权。这一造物模型规定了“神-人”以及“人-人”关系。它既肯定了上帝存在并造人的事实,又否定了父母对孩子有主权,这体现了人在上帝面前的平等。这种自然的平等还推出了自然的自由,即人类具有相似的天性、能力以及力量,尤其是一种抽象的思维能力,这种能力将我们与其他物种区别开来。从这里可以看出,人与神存在一种特殊的关系,即人是上帝的造物,是它的财产;而人与人则是平等的。
 
在《政府论》(下篇),洛克再次讨论自然自由。他指出,自然自由是一种免于一切权威约束的自由,即不受任何上级权力或意志的支配,仅以上帝或自然法作为其行为的唯一准绳。显然,这种自由绝非放任的自由,它是一种受自然法约束的自由。这种自由还体现为“自我保存”的权利,也就是一种保护自己的生命、财产与自由的权利。此外,当发现有人违反自然法时,他还具有自然法的执行权,可以裁决犯法者,必要时甚至可以处以死刑。因此,自由是一种对个人财产权(广义上的)支配的自由和权利。由此,我们发现,造物模型导出了自然平等,自然平等导向自然自由,自然自由又体现自然平等(人人拥有平等的自由权)。
 
洛克可谓一箭双雕,通过造物模型,不仅驳倒了菲尔麦,在神学基础上论证了人的平等和自由,而且还改造了霍布斯的自然状态,赋予自然状态以“超验自然法”,重新规定了自然状态之下的平等和自由。在洛克那里,自然法是由上帝所规定的神圣法则。
 
这自然法则可以被描述成能由自然之光来识别的神圣意志的律令,它表明了与理性本质相同的内容以及与其不相同的内容…… 因为理性与其说建立和宣布这自然法则,不如说理性搜寻和发现了它是由某一更高权力制定并植入我们内心的法则。
 
洛克正是借助造物模型以及超验自然法,为现代政治哲学奠定了神圣基础和德性根基,从而实现了从古典政治哲学和中世纪政治神学向现代政治哲学的审慎过渡。
 
(二)自然法与财产权
 
洛克从造物模型论证了人的自由和平等,并赋予自然状态以超验的自然法。吊诡的是,既然自然状态是受自然法约束的“一种完备无缺的自由状态”,那么,人类为何还要走出自然状态进入政治社会呢?洛克给出的理由是,自然状态存在许多缺陷和不便。在《政府论》(下篇)第二章,与霍布斯一样,洛克也将自然状态作为论证政治权力起源的逻辑起点,他笔下的自然状态首先表现为一种自由、平等而有充分和平意味的完备状态。既然逻辑起点一样,他们二者的自然状态何以存在着如此大的差异呢?洛克认为,这得益于一种具有强规范意义的自然法,它保证了自然状态之下的和平与安全。自然法可简化为两个基本原则,即自我保存的自然欲望(权利)和保存人类的自然义务,但前者更具优先性,因为后者以前者为前提和基础。
 
紧接着,洛克讨论了“自然法的执行权”问题。自然法的执行权是从自我保存和保存人类中引申出来的。洛克赋予自然状态下的人类以自然法的执行权,目的是为了自我保存和保存人类,使人们在自然状态下和平相处。但一个新的问题出现了,即人们能否凭借理性认识自然法?吊诡的是,在洛克那里,判断理性与否的标准是依靠自然法,那么理性反过来能规定和认识自然法吗?即便理性能够认识自然法,但当自我保存的欲望与理性冲突时(因为上帝不仅赋予人类理性,还赋予人类欲望),人们有多大几率会选择理性?显然洛克持悲观态度。
 
自然状态下人人都有自然法的执行权,这样自然法就能得到充分执行。但由于理性不足,以及人的心地不良、感情用事和报复心理等人性弱点,使得自然法常常得不到公正执行,反而破坏了自然法的执行。由于洛克的自然状态缺乏一个可以诉诸的公共裁判(公共权威、共同法官),便有落入霍布斯式的“一切人对一切人的战争”状态的潜在危险(甚至可以说,霍布斯式的自然状态将会是缺乏公共裁判者的洛克式自然状态的必然结果)。在第三章,洛克区分了战争状态与自然状态,并给出了一个全新的自然状态定义:“不具有权力的共同裁判者。”在洛克那里,战争状态是一种对强力、武力或暴力不正当的使用。判断自然状态的标准是有无公共裁判者,而判断战争状态的标准则为是否有强力的不正当使用,不论有无共同裁判者,不基于权利以强力加诸别人都会造成一种战争状态。因此,洛克的战争状态既存在于自然状态之中,也存在于社会状态之中。在社会状态中,当被施加暴力,而又得不到共同裁判者的及时救济时,受暴者便与施暴者处于战争状态。只是这种状态不会持续很久,当共同裁判者出场,强力停止使用时,战争状态便告终止。
 
战争状态在社会状态中往往比较短暂,而在自然状态中具有持久性。在自然状态下,每个人都是自由平等的,且都拥有自然法的执行权,而人的自私、报复等心理容易导致过度使用执行权,从而造成战争状态。而在自然状态下,一个人可以杀死将他置于战争状态下的对象,又因为缺乏共同裁判者,因此,完备的自然状态便滑落到霍布斯式的“一切人对一切人的战争”,这种状态一经发生便将持续下去,直到人们同意设立一个公共机构作为共同裁判者为止。洛克认为,自然状态至少存在着三方面的缺陷与不便。这些缺陷和不便,使洛克最初那种完备的自由状态无法维持,并终将导向霍布斯式的丛林状态。为了克服自然状态的缺陷和不便以及这种不便给人类带来的伤害,洛克选择了建立共同裁判者(政府)。这样一来,问题便转变成人们如何走出自然状态进入政治社会。
 
与前辈霍布斯一样,洛克也借助了社会契约论来论证政治社会的起源问题。洛克式自然状态的最大缺陷源于每个人都是自然法的执行者。因而,其应对方案是,自然状态下的人们出于自我保存和人类延续的需要,达成了理性的共识:大家同意联合起来进入社会,相互订立契约,放弃这种人人都拥有的自然法的执行权,并将其让渡给政治社会,这样一来,个别成员的私人判决都被排除,政府成了共同仲裁人,用明确不变的法规来公正地同等对待一切当事人。人们为了和平、安全、舒适的生活以及更好地使用财产,以同意为基础建立了政治社会。同意成为政治合法性的基础。国家(政府)的目的在于保护人们的生命、自由和财产,只是为了人民的和平、安全和公众福利。
 
在洛克那里,自然法为其政治理论提供了双重基础:神意和理性。因为洛克曾一度将自然法视为上帝的意志和人类的理性。这种自然法在洛克的政治哲学中主要体现在自然法的执行权和财产权两个方面。关于自然法的执行权问题,上文已作讨论。在财产权的论证问题上,洛克同样借用了“造物模型”。洛克从理性生命和自由人格论证了个人何以拥有身外之物的财产权,在他看来,这是人类模仿上帝造物的结果。人类的劳动(制作)是对上帝创造的模仿,从而获得了如上帝那般对创造物所拥有的财产权。就上帝造人而言,每个人的理性生命和自由人格都属于上帝,是上帝的财产,上帝对所造之物具有一种所有权,即“上帝所有权”。就人通过劳动获得财产权来说,每个人又都拥有自己的理性生命和自由人格,即“自我所有权”,这正是洛克论证人们对身外之物拥有财产权的基础。
 
此外,洛克还从“物品”和“人格”两方面讨论了财产权。这里涉及一个“人格同一性”的问题,即在洛克看来,人们对自己的人格具有所有权,通过劳动获得的财产不过是人格行动的结果而已。这样一来,通过“劳动-制作”和“人格同一性”,洛克就成功地论证了狭义财产权的起源问题。但洛克在阐述国家(政府)的目的时所指涉的财产权显然是一种广义的财产权,它包括人的生命、自由和财物。这种广义的财产权概念不仅是理解洛克财产权理论进而理解政府目的的基础,而且它还在财产权和自然法之间搭起了桥梁。自然法具象为财产权,财产权则反映着自然法。
 
既然广义的财产权是自然法的体现并受其限制,作为广义财产权构成部分的狭义财产权也必须受其限制。洛克认为,自然法为财产权(狭义)规定了两个原则:“ 丰沛原则”和“不腐坏原则”。“丰沛原则”是指,我们在通过劳动占有原初共有事物而获得财产权时,必须留有“足够多和同样好”的资源给他人;“不腐坏原则”是指人们获取的自然资源或通过土地耕种所产的东西不能未经使用就腐烂掉,否则就违背了自然的共同法则。但这一限制条件却因“货币”的引入而遭到破坏,人们以货币的形式积累大量财富,这使得以前丰沛的资源变得稀缺起来,第一个限制性原则也因此遭到破坏。
 
在洛克那里,货币引入之前,劳动是衡量财产权的一个标志。货币引入之后,人们开始以货币的形式大规模积累所有物。洛克认为,在后一个阶段,人们已经同意对土地的不平等占有。从表面上看,货币之前和之后的阶段存在明显的对立冲突。然而,洛克在货币引入之后继续重申前一阶段的原则和限制条件。他通过赋予劳动以价值即“劳动价值论”来调和二者的冲突。在他看来,劳动使无价值或低价值的东西增值。货币引入之后的财富积累只是“劳动价值论”发展的必然结果,而且货币的使用经过人们对货币价值的同意或默认的同意。这种积累不仅增加了人类的“共同财富”,而且没有使人们的处境变坏,相反,人们得到了更多的工作机会。洛克就这样巧妙地用货币出现后的情况取代了第一阶段的劳动原则和限制原则。如此重视财富积累和保护财产权的国家必然是一个商业国家,积累的目的是为了贸易,贸易才能产生积累的动力。贸易可以更好地处理国家间的自然状态问题,商业文明可谓现代世界共同的社会底色和不同国家间的最大公约数。
 
四、结论
 
虽然霍布斯和洛克的社会契约论都有世俗与神圣双重基础,但显然二者存在显著差异。这主要体现在借用资源、论证过程和最终结果三方面。对霍布斯而言,为了给世俗政治秩序奠定神学基础,他借用了《出埃及记》的“圣约”资源。通过对基督教的犹太教化、上帝国的此岸化以及对三个世界的政治化处理,霍布斯为其世俗政治秩序的构建奠定了前设性的神学背景,即有朽的上帝利维坦是上帝授权人们通过自然理性建构起来的尘世上帝国。上帝的权威被巧妙地转移到利维坦身上。洛克则通过《创世记》中上帝的“造物模型”,从神学方面证成了其契约理论的前提:人的自由和平等。洛克继而赋予“自然法”以超验性,将其等同于人的“理性”,并最终具象为财产权。如果说神学因素在为霍布斯世俗性政治秩序的建构提供了前设性背景后隐退了,那么超验性因素则贯穿于洛克政治秩序建构的始终。
 
同为社会契约论的杰出代表,霍布斯和洛克何以出现如此大的差异?笔者认为,这跟他们所面对的时代问题和根本关切不同有关。霍布斯的作品成于英国内战期间,他亲眼目睹了因权威分离(政治与宗教)造成政治失序而出现的血腥、暴力和恐怖。因此,“安全”成了霍布斯的根本关切。为了重新统一权威从而结束混乱,在政治与宗教的关系问题上,霍布斯上承马基雅维利下启卢梭,走向了“公民宗教”,并最终提供了一套以君主主权为核心的政治方案。洛克的作品成于英国资产阶级登上政治舞台之时,如何保障并发展资产阶级的核心利益(私有财产权)成为了洛克的根本关切。因而在政治与宗教的关系问题上,洛克开启了“自由主义”传统(政教分离),并最终建构了一套以保护财产权为根本目的、以议会主权为核心的政治秩序。霍布斯和洛克正是巧妙地借用了神学资源,为现代政治哲学奠定了神圣基础和德性根基,从而实现了从古典政治哲学和中世纪政治神学向现代政治哲学的审慎过渡。
 
上大宗教与全球政治研究院
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