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格里塞—菲尼斯学派论自然法道德原则
发布时间: 2023/2/9日    【字体:
作者:杨天江
关键词:  格里塞—菲尼斯学派 自然法 道德原则 阿奎那  
 
 
 引 
 
自然法理论化的历史源远流长。发展至今,在种种不同形态的自然法理论中,格里塞—菲尼斯学派(Grisez-Finnis School)无疑是最值得研究的思想流派之一。该学派的形成有赖美国著名伦理学家杰曼·格里塞(Germain Grisez,1929—2018)和英国著名法哲学家约翰·菲尼斯(John Finnis,1940—)的系统性著述。前者的作品早在二十世纪六十年代即生影响,后者在八十年代之后的理论工作极大地促进了自然法理论在法理学、伦理学和政治哲学中的运用。他们与加拿大哲学家约瑟夫·博伊尔(Joseph Boyle,1942—2016)和美国法哲学家罗伯特·乔治(Robert P. George,1955—)及其他志同道合者一起构成了该学派的基本框架。该学派以中世纪经院主义哲学家托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的经典自然法理论为思想资源,以晚期经院派(Late Scholastics)对阿奎那的阐释为批判对象,逐步发展出了一整套面向现代社会的道德、政治和法律哲学。其影响力首先体现在英语学界,渐次引发世界范围内的关注。
 
格里塞—菲尼斯学派的方法是重释阿奎那的关键文本,特别是《神学大全》第二集第一部分“论法律”(De Lege)部分,深入挖掘其自然法讨论中的实践理性概念。在阿奎那看来,实践理性区别于思辨理性,它是一种把思维作为行动原则的理性能力,它的任务不是被动接受客观现实,而是主动规定将做什么和应做什么。那么,鉴于首先进入人的理解范围的是存在(ens),由此形成的第一条不证自明的(indemonstrabile)原则是“不能同时既肯定又否定某事”(quod est simul affirmare et negare),而首先进入人的实践理性理解的是善(bonum)。因为实践理性理解以行动为目标,所以每个行动者所追求目标都有善的道理。这些善是人类对之有自然倾向(naturalem inclinationem)的善,那么自然法就首先是一组以善为推理起点的实践理性原则,即“善要被实行和追求,恶要被避免”(bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum)。按照格里塞—菲尼斯学派观点,基本善是完整的人类实现(integral human fulfillment)的基本形式,它们可以被人类理智把握,具有不证自明性。由此就形成了若干以基本善为推理起点的首要原则,它们在实践理性中的地位类似于矛盾律在思辨理性中的地位,任何思考要做什么的人都会以某种方式运用它们,不管他是否据此得出了妥当的结论。
 
菲尼斯曾在代表性著作《自然法与自然权利》中对何谓自然法进行了细致的说明,他认为自然法意味着存在:
 
(1)一组基本的实践原则,它们要求把人类实现的基本形式作为应当追求和实现的善,并且被每个思考要做什么的人以某种方式使用,不管他的结论是否妥当;(2)一组实践理性化的基本方法论要求(实践合理性本身即是人类实现的一种基本形式),它们把妥当的实践思考与不妥当的实践思考区分开来,当这些要求都得到满足时,它们就会提供标准,把(一般或具体情况下)通盘考虑后的合理行为(不仅仅与特定目标相关)与通盘考虑后的不合理行为区分开来,即把道德上正当的行为方式与道德上不正当的行为方式区分开来——由此使人形成(3)一组一般的道德准则。[1]
 
格里塞—菲尼斯学派的理论目标是通过更为丰满的实践理性概念追求一种健全的自然法理论。为了实现这个目标,澄清实践理性的首要原则尚不足够,还必须说明道德原则,甚至更为具体的道德规范,是如何从这些实践理性的首要原则当中脱胎出来。虽然这些道德原则就是法学家所寻找的自然法或自然权利的原则,它们在探索法律命题根源时处于终点的位置,但是识别和证实它们却只是一个开始。因此,说明如何从实践理性的首要原则过渡到道德原则和道德判断,仍是自然法研究的重要任务之一。
 
一、道德的第一原则
 
辨识出实践理性的首要原则对理解道德准则和道德秩序具有至关重要的作用。有托马斯主义自然法理论家认为它是道德秩序的首要原则,但是,“它不是一条那种其他道德原则和令式都能够从中推导出来意义上的首要原则,而是一条那种它通过说明善的内在引力而把自身的义务性质提供给整个道德秩序意义上的首要原则。”[1]针对实践理性的首要原则与道德原则之间的关系,格里塞—菲尼斯学派有更加清晰的阐述。他们认为,实践理性的首要原则所解决的只是做出选择的可能性范围问题,它本身不能告诉人们什么是道德善,什么是道德恶,也不能详细地说明或规定道德的行为之所以成为道德的原因。在这种情况下,实践理性的首要原则要禁止和排除无意义,而道德上恶的行为亦具有自身的意义。这是因为不道德的行为作为故意的,或者说思虑过的行为的一种形式,对它们的选择也必定出于某种理由,而这种理由是什么它最终也必然能够还原为基本善。从这个意义上说,道德行为与不道德的行为都回应着实践理性的首要原则,在这一点上二者是一致的,那么它们之间的区别究竟在哪里呢?格里塞—菲尼斯学派的回答是,“道德上恶的行为并不像善的行为那样完美地(perfectly)回应这一原则。”[2]
 
善的形式具有多样性,像知识、友谊、生命等都是人类的基本善,它们均可以成为人类自由选择的对象,从而构成实践理性的活动领域,并由此形成若干实践理性的首要原则。其中“善要被实行和追求,恶要被避免”发挥的作用类似于矛盾律在人类思维中的作用,它是一切实践原则的基础,其它的实践原则都是它的具体规定,而不是从它直接推导出来的结论。无论基本善最终被归结为几项,每项基本善都具有同等的实现要求。但是,实现基本善的方式千变万化,呈现出无穷尽的可能性。这就带来了以下问题:什么要被实现?什么可以不被实现?什么不要被实现?菲尼斯的回答是,“在理论上,我们没有任何理由置任一基本善于不顾。但是,事实上我们有好的理由去选择任务、计划和行动,尽管我们知道这种选择实际上排除了许多其它合理或可能的任务、计划和行动。”[3]然而,在这些基本善之中有一项却是我们在任何时候都不可能有好的理由去拒斥的,那就是实践合理性(practical reasonableness)的善。它的作用是塑造一个人对其它基本善的分有,指导他对任务和计划的选择,以及在执行这些任务和选择时所采取的行动。据此,实践合理性的善实际上组织着我们对诸善的追求。实践理性的诸项首要原则表述了人类生活的一般目的,可以将之视为关于人性及其一般方向的直截了当的陈述。它们本身不是道德原则,只有通过实践合理性的要求将其运用到明确的和具体的行动、计划、任务之上,它们才能促进道德原则的形成。
 
实践理性的首要原则在禁止无意义的出现时要求至少把与基本善相应的原则之一作为前提,并且通过某种行为把这种善例示出来。这是一种较低要求,之所以说是较低的要求是因为它本身无法消除全部的无意义,在追求人类实现的某个方面时它会不必要地阻碍甚至损害它的其它方面。因此,在这种较低要求之上还可以提出更高的要求,即“在你的能力范围内,当你发现、形成和利用你的机会从而通过你所选择的行为去追求人类实现时,只允许那些与基本善相对应的原则去塑造你的实践思考。”[4]这种更高的要求旨在消除实践思考中的所有的无意义,使它变得完全理性化。与只是把基本善表现出来的较低要求相比,这种更高的要求会在它的基础之上排除一些可能的选择,而这些被排除的选择就是那些不合道德的选择,因为道德的行动即是在作出追求人类实现的决定时完全合乎理性的行动。所谓正确理性即是不受束缚的理性,而不道德的选择之所以出现正是因为在行为时没有充分考虑实践理性原则的要求从而束缚了人的理性。当实践认识受到可能束缚它的那种选择可能性的限制时,实践认识的“要是”就变成了“应是”。虽然在实际上可能无法实现实践认识的内容,但这些内容在理性上仍然是将要实现的东西,这时实践认识的指示性就变成了规范性。不道德的行动根源于不正确的选择,有些选择之所以不正确是因为它没有完整地回应实践理性的指令。“只有道德上正确的选择才完整地回应了实践认识的全部原则。因此,只有道德上正确的选择才完美地回应了实践理性的首要原则。”[5]
 
格里塞—菲尼斯学派认为这种更高的要求代表着道德的第一原则。实践理性的首要原则要求“善要被实行和追求,恶要被避免”,而道德的第一原则不仅要求去追求人类善的实现,避免与之相反的行为,而且还要求行为选择要与“完整的人类实现”相容。他们把道德的第一原则表述为:“在自愿地为着人类善行为并避免与之相反的行为中,应当选择并且意愿那些而且仅仅是那些可能性,对它们的意愿与趋于完整的人类实现的意愿相容。”[6]正如提出实践理性的首要原则是为了给其它实践原则提供一个统一的基础,提出道德的第一原则也是为了得出其它更为具体的道德规范。实践理性的首要原则代表着自然法的前道德层面,而道德的第一原则则代表着自然法的道德层面。从实践理性的首要原则向道德的第一原则的过渡即是从首要的(前道德的)自然法原则产生出(道德的)自然法的方法。
 
在道德的第一原则的表述上,格里塞—菲尼斯学派创造性地发展了阿奎那的理论。阿奎那把自然法的令式(praeceptum)分为了三阶。第一阶由某些自然可知的原则构成,它们是自然法的首要的、共同的令式;第二阶包含着一些稍加思索就可以表示赞同与拒绝的道德规范,《十诫》所包含的道德诫命即属于这种第二阶的自然法,首要的、共同的令式包含在它们之中,犹如原理包含在其最近的结论之内。第三阶由那些道德规范构成,它们在调整行为时需要斟酌各种不同的情况,而且这种斟酌只有智慧者才能完成,因为它们的含义并不对所有人彰显,只有智慧者才能看出。在这种自然法令式的三阶结构之中,阿奎那把爱上帝与爱邻人作为了自然法的最高的道德原则。因此,在阿奎那讲到自然法的首要的、共同的原则时,他实际上想到的是两类原则。第一类是实践理性的原则,“这些原则指引我们实行善和追求善并避免相反的东西,而且它们通过确认某些善是要实行的和要追求的从而表达了对人类善的一般限定。”[7]另一类涉及追求人类善的方式,其中就包括道德的首要原则,“根据这些首要的道德原则,我们可以抓住具体道德规范的真理,诸如那些包含于《十诫》诫命之中的规范。”[8]对于这些首要的道德原则,阿奎那叙述了多种,例如己之不欲勿施于人、从不作恶,等等,其中最为重要的就是爱的诫命:爱上帝、爱邻人。
 
阿奎那为何把爱上帝与爱邻人作为首要的道德原则?可以给出一个较为浅白的回答:他生活于一个信仰的时代,《圣经》本身是最重要的道德法典,而教会的教导则把人与上帝以及人与人的关系全部浓缩于这两条诫命之中。“那个时代,他的读者根据对教会宣教的《圣经》的理解一致认为最高的道德规范就是爱上帝与爱邻人,而且那十条诫命只是对这种爱的诸项要求的表达。”[9]然而,阿奎那或许有一个更为深刻的答案。在澄清爱的诫命不包括在十诫之中的质疑时,他认为爱的诫命是自然法中人皆所知的第一或基本诫命,人的理性本来就知道它们,这或者是由于天性,或者是出于信仰。而《十诫》的一切诫命与这两条诫命的关系就是像是结论与原理之间的关系。阿奎那非常看重《旧约》对《新约》的预示意义,他试图消除二者间的冲突与抵牾。正因如此,他对《旧约》律法的详细阐释在很大程度上都是为了发现《新约》律法已经包含其中的影子。
 
格里塞—菲尼斯学派在表述道德的第一原则时并未采取阿奎那的措辞形式,舍弃了其中的神学意涵和信仰色彩,但是这并不意味着他们没有认真对待他的表述形式。相反,他们理解并赞同这些表述的优点。阿奎那的表述取材于《圣经》文本,对于信仰者而言具有不言而喻的作用。“因为对于犹太人和基督徒而言,上帝是至善和一切善的根源,爱他就要求珍视一切善。”而且,“爱邻如己至少排除了自我主义(egoism),并且意味着把他人的实现接纳为自身的责任。”[10]尽管如此,格里塞—菲尼斯学派认为他们所提出的表述形式不仅可以吸收这些优点,还可以避免其缺点。首先,完整的人类实现这一概念可以消解有神论的印象,把道德的第一原则扩展到信仰者和非信仰者的界限之外;其次,对人类善的强调表明道德产生的基础是对真正有助于人格成全的善的追求,这种追求受制于实践理性的首要原则的指引,“一个以道德上善的方式进行选择的人对所有可以成就人格的真正的善开放,并听取这些善通过实践理性原则所提出的要求。”[11]由此,道德的第一原则与实践理性的首要原则之间变得更为紧密。最后,自愿和选择既是自由的应有之义,也是人的自我完善的现实途径。自由选择是一个可以进行自指(self-reference)论证的命题,不管是个体的人还是共同体中的人都可以通过自由选择趋向完整的人类实现。[12]
 
然而,完整的人类实现是一个容易引发质疑的概念,格里塞—菲尼斯学派也承认它会被误解。“‘完整的人类实现’不是指个人的自身实现,而是指所有人和所有共同体的实现。任何人都可以分享的一切善也能够成就他人,而且对于像友谊这样的善个人只能与他人分享。”[13]完整的人类实现首先是一种分享的实现,它不是个人独处、独占的实现,而是人在社群中分有诸善的实现。
 
道德的第一原则所指向的是“完整的人类实现”这个道德理想,它不是人类具体追求的目标。道德理想是抽象的,它无法将道德的第一原则直接作为特定行为道德与否的判断标准,因此尚需对这一原则进一步予以限定和具体化。“正如通过把人类繁荣的基本形式确认为要实现和要追求的善,实践理性的第一原则——善要被实行和追求,恶要被避免——获得了它的一般限定形式,格里塞相信,通过确认实际上失于尊重和遵守‘完整的人类实现’(即所有可以成就人类的真善)的那些选择方式,道德的第一原则也同样会获得它的一般限定形式。”[14]道德的第一原则的功能是把人类善和对人类善的选择与行为的道德性联系起来,但它本身并没有提供明确的实践指引。因此,还需要呈现道德的第一原则的具体要求,这些要求“必须对可能作出的选择具有一种明确的影响,这样选择与完整的人类实现之间的关系——肯定的或者否定的——就会变得明晰。”
 
二、若干中间原则
 
道德的第一原则将实践理性与完整的人类实现或人类繁荣这一道德理想关联起来,却没有说明人的某个特定的决定是否在实践上完全合乎理性进而是道德的。判断这类决定是否道德需要更加具体的道德规范,然而在道德的第一原则与具体的道德规范之间仍然存在着难以通过一步推理即可跨越的距离。传统上(尤其是在亚里士多德的伦理学中)解决这个问题依赖人的经验、德性和智慧,诉诸审慎者的判断。格里塞—菲尼斯学派希望推进这个问题,给出更加实质的回答。
 
格里塞—菲尼斯学派采取的方法是提出若干“中间原则”(intermediate principles)。他们认为道德的第一原则作为一种概括的原则包含着许多具体的要求,这些具体要求有些可以通过原则的形式表述出来,它们处于道德的第一原则与那些指导选择的完全具体的规范之间,发挥着居间的作用。菲尼斯称这些中间原则为实践合理性的基本要求(Basic Requirements of Practical Reasonableness),格里塞则称它们为责任类型(modes of responsibility)。按照菲尼斯的说法,在一个人分有实践合理性的基本价值时,这些要求的每一个都与一个人应是什么、应思什么和应做什么相关。“某个达到这些要求的人即是亚里士多德所说的审慎者(phronimos),并且具有阿奎那所言的明智(prudentia);它们是合理性或实践智慧的要求,未能达到它们即是非理性。”[1]这是因为实践合理性既是基本善之一,也影响着对其他基本善的分有,那么它必然关系到基本善实现的完整和完全问题。再者,善的基本形式乃是存在的机会,越是完整地分有基本善越能实现存在的潜能。最终,实践合理性的基本要求既是理性的要求,也是善性的要求,还是人性的要求。
 
实践合理性的基本要求或责任类型,可以将一些与完整的人类实现不相契合的选择作为不道德的行为加以排除,从而详细规定或者固定道德的第一原则。这些选择行为之所以是不道德的,是因为它们在某些具体的方面包含着与完整的人类实现不相契合的意志行为。像不应杀人、不应盗窃、不应诽谤、应当守信等日常的道德诫命都可以把这些“中间原则”作为推理和论证的起点。这些原则是在既定的人性和人类生活的条件下进行理性选择的不证自明的原则,所以可称之为实践合理性的基本要求;又因为它们内在地包含着道德责任,并由此塑造着自愿行为,所以也可称之为责任模式。从实践理性的诸项首要原则转向道德的第一原则的诸项具体要求,是从前道德的自然法过渡到道德的自然法的重要方面,也就是菲尼斯所说的自然法的方法论。
 
关于这些“中间原则”的表述方式,格里塞—菲尼斯学派内部并未形成完全一致的意见,而且他们各自在不同时期的著作当中的表述也略有差异。格里塞以否定句的形式列举了八项责任模式:(1)不应因惰性而打消为可理智理解的善而行为的念头;(2)不应受制于激情或焦躁从而独自地为可理智理解的善而行为;(3)不应选择去满足一种感性的欲望,除非它是追求和/或实现一种可理智理解的善的部分,而不是欲望本身的满足;(4)不应选择出于憎恶感情的行为,除非它是避免某种可理智理解的恶的部分,而不是忍受这种憎恶所经历的内在紧张;(5)不应在回应对不同人的不同感觉时欣然地坚持一种偏见,除非这种偏见是可理智理解的善本身所要求的;(6)不应根据情绪进行选择,这些情绪以一种妨碍对善或避免恶的更为完美分享的方式与可理智理解的善(或恶)的经验方面相关;(7)不应受敌意的驱使从而自由地接受或选择摧毁、损害或阻碍任何可理智理解的善(8)不应受对某个可理智理解的善的事例的强烈欲望的驱使而通过选择摧毁、损害或阻碍可理智理解的善的其它事例去追求它。
 
这八项责任类型都是道德的第一原则的具体要求,虽然它们在形式上是否定的,却会以一种积极的方式指导人们的道德思考和行为。在把人们引向完整的人类实现的理想时,它们不仅禁止恶,而且促进善。因为只有当人类摆脱了感性的束缚,克服了冲动和嗜欲,才能把自身提高到动物群体之上,才能为可理智理解的人类善而行动。第三及第四项责任类型所要求即是人们在行动时至少以某种可理智理解的人类善作为选择的理由,禁止满足于一种低于人类尊严的生存模式。这也就意味着自然法的基础是人的理性本质,而非感官欲求。在人性中比感官欲求更低的是单纯的生长性,它投射到人类生活中即是没有行动、毫无作为。第一项责任类型要求人们必须追求某种可理智理解的善,必须做出有价值的行动。在追求人类善的过程中会面临为了实现特定的善而破坏或阻碍其他善的选择,第八项责任类型禁止做出这种选择。在追求人类善时,人们会沉溺于自身的经验,也会局限于片面的表象,这二者都可能阻断对完整的人类实现的开放性。第六项责任类型所排除的正是这种可能性。人只有在社群中才能实现自身,完善自身,因此对人类善的追求需要真正的共同体,这就要求在公平的基础上建立起正义的交往规则。第五项责任类型所规定的即是合作的法则。己之不欲勿施于人,同等情况同样处理,这些都可以视为公平原则的体现,但是以牙还牙、以眼还眼也可以作为公平的象征。以暴制暴并没有违反公平原则,但是它直接损害的却是生命、健康等实质性的善,最终会阻塞共同体的形成,甚至瓦解已经形成的共同体。第七项责任类型的功能是在公平原则的基础上禁止这类行为,它旨在提供某种不同于上述方式的解决途径。对于真正的共同体而言,除了不应相互伤害、缔造公平秩序之外,还要求积极、自愿地扶助他人。这就是第二项责任类型所要求的排除个人主义,尽可能地承担和完成共同体的义务。
 
格里塞认为这八项责任类型是我们确定行为之道德性的规范性原则,它们与人类的良知判断和德性紧密相关,是人类规划自身良好生活的指导原则。对此,他给出的更为简练的总结是:
 
八项责任类型共同指引着行为积极地趋向完整的人类实现。作为一个理想而非目标,完整的人类实现通过要求人类行为适合于其实现(如果可能的话),并且排除与此不相容的行为,从而塑造一种好的生活。第三及第四项责任类型指引人远离一种满足情感的生活,接近可理智理解的人类善。第一及第八项责任类型要求人们追求某些善,并且不做出有违任何善的行为。第六项责任类型排除一种注重纯粹自我满足的生活,而第五项责任类型要求人们公平地对待他人。第七项责任类型禁止报复,从而在人们相互作恶的情况下有益于共同体的维续。第二项责任类型要求一种与他人在真正的共同体中进行合作的意志。[2]
 
与格里塞的策略相同,菲尼斯也列举和分析了若干中间原则,不过他称这些中间原则为实践合理性的基本要求。之所以具有不同的称谓是因为他们侧重的方面不同,格里塞更强调这些中间原则所蕴含的道德责任,而菲尼斯则更强调这些中间原则作为道德推理的前提的意义。正如他所言,“一般的‘道德原则’,诸如杀人、盗窃、守信、诽谤等,都可以通过这些论证获得,它们以一项或多项中间原则为起点,并把某个或某些基本人类善作为中项。”[3]在他较早版本的《自然法与自然权利》中,菲尼斯列出了九项这种实践合理性的基本要求:(1)应当具有一个连贯的生活规划;(2)在诸价值之间不应存在恣意的偏爱;(3)对众人不应存在恣意的偏爱;(4)超脱;(5)信守;(6)应当以合理程度的效率追求善;(7)应当在每一行为中追求每一基本价值;(8)应当追求共同善;(9)应当服从自己的良知。在他稍后出版的《伦理学要义》中,菲尼斯又在上述基础上进行了深化,既增加了另外一项要求,又扩充每项要求的内容。正是在这个地方他最终把实践合理性的基本要求整理为十项:
 
(1)具有一组相互协调的定位、目标和承诺;(2)不要忽略或者武断地低估或夸大任何的基本人类善;(3)不要忽略或者武断地低估或夸大其他人分有人类善的美德;(4)不要赋予任何具体计划以只有基本人类善和一般信守才能要求的无条件的、高于一切的重要性;(5)创造性地追求个人的一般信守,而且不要轻易地放弃它们。这两项回应的是过度的感情引力;(6)不要不必要地使用无效率的方法从而浪费机会,而且不要忽视选择的可以预见到的坏效果;(7)不要选择直接地违背任何基本人类善;(8)促进共同体的共同善;(9)不要做出违背良知的行为,即违背自己对这些实践合理性要求的行为含义的最佳判断;(10)不要选择表面上的善,如果知道它们只是对真正的善的模仿,即使这种模仿可以带来真正的感情或体验以及真正的满足。[4]
 
在菲尼斯看来,前三项要求所针对的问题是多样性,即人类基本善的种类的多样性、分有它们的机会的多样性以及分有它们的人的多样性。在这诸种多样性之下,实现人类的完整实现要求人们具有一个连贯的生活计划,从而合理、有序地安排自身的目标与追求,不偏爱某种善,也不偏爱某种人。第四及第五项要求所处理的是对某种基本善的过度热衷或者过分消极,针对的是不适当的情感引力。第六项要求提出不仅要具有善意的目的,还要积极有效地追求它们。第七项要求同时也是使徒圣保罗和哲学家康德所坚持的原则。第八项要求涉及在共同体之中通过共同行动保护和实现基本善的情况。第九项要求针对的是在面对盲从和其他诱惑时要把理性判断延伸至具体选择之中。第十项要求源于对诺齐克(Robert Nozick)“体验机器”的思想实验的反思与总结。核心要点旨在说明,应当以自身的行动追求可理智理解的善,而非止于对表面的、模仿的善的体验。
 
菲尼斯的实践合理性的基本要求与格里塞的责任类型,在内容上并无实质区别。正如他自己所言,“这些要求显然是最为一般性的道德原则——人应向完整的人类实现保持开放——在各种不同的规范和实存背景下的具体表达,在这些背景下选择必须回应这一最为一般性的道德原则。”[5]同时,他也毫不讳言可能存在着关于中间原则的其他表述形式,“例如,格里塞最近的著作就表明了列举这些要求的方式……”[6]二者不同之处在于,格里塞把理性的生活计划包含在每一责任类型之中,而菲尼斯明确地把它作为一项实践合理性的基本要求。这种思考方法与罗尔斯在《正义论》中所阐明的理论相合,“在其最完整的形式上,实践合理性的第一项要求即是罗尔斯所称的一项合理的生活计划。”[7]罗尔斯非常详尽地探讨了合理的生活计划对于善的重要性,“一项合理的生活计划建立一种基本观点,和一个具体个人相关的所有价值判断都要基于这个观点来做出,并基于它最终变得一致。”[8]这种合理的生活计划要求理性主体把生活视为一个连贯的整体,据此做出合理的选择,珍视随之出现的机会,它不是一种幻想的愿景,而是一系列实际的责任。菲尼斯不仅采纳了罗尔斯关于合理的生活计划的论述,而且把它与基督教的生活原则结合起来,以此说明如何在现世的生活中确立恰当的实践态度。但是,菲尼斯在这一问题上的思想源头却是阿奎那。阿奎那曾经设想了完全道德的生活的一个起点时刻,这时人们面临着一个重大的选择,自愿地、义务地为自己的一生设定一个总目标。而菲尼斯则把对总目标的规划表述为了回应道德的第一原则的中间原则。
 
虽然菲尼斯在实践合理性的第一项要求上采纳了罗尔斯的理论,但在它的第二和第三项要求上都批判了后者的立场。第二项要求表明,在坚持连贯的生活计划时,人们既不应贬低基本形式的人类善,也不应高抬那些派生形式的工具善。在菲尼斯看来,罗尔斯的善的弱理论,即只把自由、机会、财富和自尊视为挑选正义原则的主要的善,而把真理、游戏、艺术和友谊排除在外,这种做法是恣意的,因为他没有为这种做法提供充分的理由。菲尼斯在第二项要求上拒绝了罗尔斯的善的弱理论之后,在第三项要求上又把矛头对准了他的社会契约论。这项要求涉及人与人之间公平、公正原则的确立。在他所借助的古典传统中,这是通过洞悉全部人类事务、关心一切人类成员的理想化的旁观者实现的,而罗尔斯所借助的现代传统则在通过原初状态“无知之幕”下的相互约定达成。“罗尔斯理论构造的每一特征都旨在保证,如果一项假定的正义原则是在‘原初状态’之中‘无知之幕’之下全体一致同意的结果,那么它必然是一项在人与人之间既公平又无偏私的原则。”[9]但是,在菲尼斯看来,由于罗尔斯无视第二项要求的内容,他所确立的正义原则不太能够支撑那些更为完整地分有人类实现的生活计划。而且,从原初状态所选择的原则公平、无偏私的事实也无法得出那些未被选中的原则在现实世界必然不公平或者必然不恰当的结论。
 
第四和第五项要求不仅与第一项要求紧密相关,而且也相互补充。第四项要求实际上规定不应仅仅把某项具体的价值、规划作为至上的、无条件的目标加以追求。第五项要求与之相平衡,旨在排除消极与墨守成规,鼓励从实践原则出发的创新与发展。“这种创新和发展表明个人或社会实际上处于实践原则的层面,而非停留在传统行为规则、经验法则、方法规则的层面,后面这些规则真正诉诸的不是理性(理性会凸显它们的不足),而是对习惯的低于理性的自满,对服从的纯粹要求。”[10]
 
第六项要求涉及的是道德理论的核心问题,它提出了行为道德性的一个具体判断标准,即是说,“对于人类行为,应当通过它们的效益、它们与目标的适合、它们的功用、它们的结果等加以评判。”[11]虽然明确肯定了功用、结果、效益在评判行为中的作用,但菲尼斯这里所要反对的却是功利主义、结果论和比例论的道德理论以及以它们为基础的法律理论。按照菲尼斯的理解,功利主义把正当行为,即应当被做的行为,解释为可能带来最大功用的经验状态的行为,而这种经验状态可以用“快乐”、“满足”或“实现”加以描述。功利主义是结果论的一种形式,而所有形式的功利主义和结果论都是比例论的特定种类。所有的比例论都认为基本的道德判断是这样进行的:“比较并立的可能选项(不管该选项是出于生活的规则或方式,还是出于单一的行为)所允诺的益处和害处,并且做出那种保证会比任何可用的并立选项带来更好的益处害处比的选择。”[12]关于益处和害处的更好的比例意味着“最大的净善”或者“最小的净害”,其实质涉及对量的计算问题。然而,菲尼斯认为这种计算既是不切实际的,也是毫无意义的。因为我们所要计算的不是相同种类的量,而是不同种类的量,它们之间不具有通约性。
 
第七项要求存在着若干相近的表述方式。例如,不应选择只可能破坏或阻碍一个或多个基本人类善的实现或分有的行为,目的不能证成手段的正当性,不要为了获得善的结果而作恶,不要选择直接违背一项基本价值,还有康德的范畴命令:要这样行动以便把你自身的人性或者他人的人性一直作为目的而永不得作为手段。该项要求的核心旨在排除直接破坏、阻碍基本善的行为,不管该项行为可能带来何种可以预期的价值。因此,它也被视为基本人权不可违反的理论基础。正如菲尼斯所言,“如果情感(不管是慷慨、无私还是卑下、自私)可以支配选择,或者如果成本—收益的考量脱离了与之相符的技术领域,得以支配直接的基本善的活动(不管是在信守、计划还是在个人行为层面),那么就不存在不可逾越的基本权利了。”[13]而且,菲尼斯甚至认为与其他几项要求相比,第七项要求更是不折不扣的自然法原则,因为它以严格的否定性原则的形式宣布了某些行为,例如杀害无辜者、阻止生育的性行为、说谎、渎神,是错误的,是不应选择的。在这一问题上,菲尼斯是绝对道德规范的坚持者,他批判施特劳斯、沃格林、阿伦特、罗尔斯、纳格尔和德沃金等人,认为他们在决定性的道德—政治问题上都是道德绝对论的反对者,因为他们都以各种形式否定了无例外的道德规范的存在可能。
 
第八项要求涉及如何在共同体之中促进共同善问题,它是菲尼斯思考正义、权利、权威、法律以及义务等问题的重要语境。在托马斯主义自然法传统当中,共同善是一个非常重要的概念。在阿奎那看来,“法律不过是由照管共同体的人为着共同善制定并颁布的理性指令。”[14]其中,共同善是定义法律的基本要素之一,是法律的本质特征,是法律之所“是”。
 
第九项要求既是第七项要求的一个具体方面,又可以被视为全部要求的一个总括,同时还具有自身的特性。按照菲尼斯的理解,阿奎那首次以最为严格的形式表述了这项要求:“如果一个人选择做他最终判断为不合理的行为,或者如果一个人选择不做他最终判断为理性所要求的行为,那么他的选择就是不合理的(错误的),不管他的良知判断可能出现怎样的错误。”[15]
 
格里塞和菲尼斯都给出了自己对道德推理中的中间原则的理解,而且他们都相信自己严格遵循了阿奎那所设定的路线。这些原则的表述看起来比较随意,既非完全归纳也非严格推理的结果,而且在遣词造句上也相当繁难。实际上,这正是格里塞—菲尼斯学派在自然法理论化过程中所坚持的基于原则,他们反对把自然法令式视为经验性的东西,但也批判把这些令式视为推导自人性的道德几何学。他们认为这些中间原则来自于对道德的第一原则的详细规定(specification),而道德的第一原则又来自于实践理性的首要原则。这些原则之间都不是演绎推理的关系。因此,无论是格里塞的责任类型还是菲尼斯的实践理性的基本要求,都并非单独构成着道德的内容,而是对道德核心词汇的一种展示。尽管他们的表述有所差异,但是他们所要得到的结果是一致的,那就是为特定情况下判断某种行为应做或不应做提供道德推理的模型。菲尼斯把这种推理模型总结如下:
 
(1)目标的和谐/对诸善的承认/不存在对人的恣意/超脱于善的具体实现/忠于信条/技术领域的效率/在行为中尊重每一基本价值/共同体/服从自身理性的真实性……都是自由和理性的真正的基本善的方面;
 
(2)目标的和谐,或者……,在如此这般的情况下只能(或者说最好,或者说更为适当)通过做(不做)行为Φ来实现/做成/表现/等等;那么
 
(3)Φ行为将会(不)/必须(不)/应当(不)……被做。[16] 
 
三、具体的道德规范
 
中间原则是比道德的第一原则更为具体但却比判断各种行为善恶性质的具体道德规范更为概括的原则,它们一方面更为详细地规定道德的第一原则,另一方面又可以利用它们得出更为具体的道德规范。这些中间原则的价值在于,可以比较清晰地揭示从最高的道德原则向具体道德规范怎样过渡。为这种过渡提供一种连贯的、系统的理论是格里塞—菲尼斯学派对阿奎那自然法理论的关键性发展。阿奎那并非完全没有触及这个问题。在阿奎那著书立说的时代,对于人类是否共有同一自然法存在着一个质疑:《格兰西教会法汇要》(Decretum Gratiani)说自然法是《旧约》法律和福音所包含的内容,但后者却不是众人所共有的,因为“不是所有的人都服从了福音”(《罗马书》10:16),所以,并非人类共有同一自然法。在回答这个质疑时,阿奎那肯定了《格兰西教会法汇要》的说法,然后举例说明自然法令式与《圣经》诫命有重合之处。例如,“欲人施予己者乃施予人,己之不欲勿施于人”,这是一条自然法令式。虽然阿奎那在讨论自然法时提到了这类道德原则,但他似乎并不打算更为细致、更为系统地研究它们。也许他认为他已经揭示了它们之间的内在关联,这在当时已经足够了。无论原因是什么,他都没有继续认真地、全面地讨论如何从最高的道德原则中得出诸如杀人、通奸、伪证等具体道德规范的方法。“他只是说这条路径是简短的,但不管如何简短,它都需要一个以上的前提,但对于所需的前提他并没有系统地列出。”[1]因此,深入探究具体的道德规范如何产生的问题,就成了格里塞—菲尼斯学派所要担负的理论任务。
 
人们都是生活于特定的道德环境之中的,通常不会去思考具体道德规范如何产生的问题,因为只有在添加了特定条件使得某些通常接受的道德规范成为疑问时,才会被迫思考这条道德规范是否正确。然而,对于自然法理论研究来说,讨论具体道德规范是如何产生的,这不仅重要,而且复杂。如果阿奎那对具体道德规范的说明是不充分的,那么该如何补救呢?理论家们的方法并不相同,这里着重提及两种思路。著名的自然法理论家,也是格里塞—菲尼斯学派的同情者,瑞士学者劳恩海默(Martin Rhonheimer)在《作为道德根据的自然》(Natur als Grundlage der Moral)中坚持明智或审慎(prudence)的基础地位,认为明智或审慎的德性不受规范的制约,相反却可以凭借它正确地判定具体情境的客观意义。而且,他相信这就是对阿奎那自然法理论的正确理解:“在关于具体行为判断(iudicium electionis)的教义中,托马斯会说只有作为灵活的正确理性(recta ratio agil-bilium)的明智才是行为的‘直接规则’(regula proxima)。”[2]而格里塞—菲尼斯学派显然不同意这种解读,他们相信阿奎那在自然法理论中设置了从道德原则向具体道德规范的推理环节。“明智不过是通过实践理性指导人的选择和行动的安排。因此,它在每一阶段都有与之相关的各种实践性原则和真正的道德规范加以指引并赋予其内容。”[3]他们不否认“智慧者”的存在,也不否认“智慧者”可以“直观”道德上的善恶,但是他们要求更为明确的标准。而且,他们认为完全达到实践合理性的基本要求的人就是“智慧者”,具有阿奎那所谓的“明智”。对于格里塞—菲尼斯学派的在这一问题上的基本立场有学者做过总结:“尽管明智对正确选择而言绝对必要,但它却不足以产生出指引人们以一种道德正直的方式做出自由选择的道德规范。除此之外,人们还必须诉诸相关的道德原则。事实上,正是通过与真正的道德原则相一致的一贯选择,人们才形成了明智的德性(或关于这一点的其它德性)。”[4]
 
对于具体道德规范的产生问题,格里塞和菲尼斯分别做过专门的探讨。格里塞的探讨侧重对具体道德规范命题结构的分析,而菲尼斯则侧重对作为权利基础的某几类道德规范的说明,例如反对杀人、非婚性行为和说谎等的规范。在格里塞看来,一项具体道德规范就是一个关于某种行为的命题,这个命题的谓词以错误、正确、必须或者允许等词规范地描述这类行为。具体道德规范是要把道德决定因素(moral determinant)用于对某种行为的描述之上,如果我们要从道德原则得出道德规范,那么就要以道德原则与行为类型的共同之物作为中词。格里塞认为这个共同之物就是意志与诸项基本人类善的关系。他给出得出具体道德规范的一般方法:“首先,思考待考察的行为类型中所包含的意愿与相应的基本人类善的关系,然后,思考道德的第一原则和那些责任类型为这种意愿所指示的道德决定因素,从这两个前提就可以推出行为类型的道德决定因素。”[5]例如,对于以下行为,“教训某人,胖揍他一顿,明显会危及其生命”,首先,这种行为所包含的意愿与生命的善相敌对;其次,这与格里塞所说的第七项责任类型出于愤怒或憎恨等否定性情感而破坏任何人类善的情形相符,那么,基于这两个前提就可以得出一条具体道德规范:“一个人不应为了教训某人而明显危及其生命地胖揍他一顿”。除了这种否定型的道德规范,格里塞还思考了肯定型的道德规范。如果某类行为提供了一种自愿服务某项人类善的方法,而又不包含任何责任类型所排除的自愿,那么这种行为类型就是道德的。例如守信。守信与相互和谐的善相关,因为允诺带来了预期,而守信会满足预期。这与格里塞的第五项责任类型相符,要排除那些出于偏爱而失于公正的行为,不守信或者出于自己的方便,或者出于对不同人的不同情感。因此,“应当守信”是一条具体道德规范。
 
菲尼斯对具体道德规范的讨论极为细致,而且完全来自对阿奎那文本的重释。对于像反对杀死一个人这样的行为规范,菲尼斯认为它来自爱邻如己的要求。这条规范是没有例外的,但是它不包括针对严重侵害进行防卫所发生的致死行为。因为这种防卫行为不是由报复欲望和仇恨感情激起的,而且也没有企求侵害者的毁灭,不管是把它作为目的还是作为手段。对于性行为的规范,菲尼斯把它们与婚姻、忠诚和个人的内在一致联系起来探讨。这种探讨不仅仅是对一种私人道德的讨论,而且涉及一种基本的社会制度——家庭和家庭关系。从菲尼斯的解读中,我们明显可以看出阿奎那处理这一问题的深度,反对非婚性行为不仅保护着婚姻的善,保护着忠诚,还维护着个人的内在一致。阿奎那对于说谎行为有一些提示,菲尼斯的解读是,说谎是一种错误的自我表达,谎言在道德上的意义不在于别人相信了错误陈述的事实,而在于个人没有把真实的自我展示出来,这样就无法做一个“真人”(virtus veritatis)。说谎无疑是很多哲学家都会触及的问题,菲尼斯甚至要得出更多结论,“从正直的思考和选择中排除说谎,这是无条件的、无例外的否定型规范,它是道德和法律的一段脊梁。”[6]
 
不得杀人、不得通奸、不得说谎等已为人类普遍接受,他们都是绝对的道德规范,对它们的适用是无条件的,无例外的,但像守信、归还存物却经常受到具体条件的限制。虽然这些道德规范都来源于责任类型或实践合理性的基本要求,从而最终可以在实践理性的首要原则那里找到根据,但它们的规范效力并不相同。那么,为什么有些道德规范是绝对的,而有些道德规范却不是绝对的呢?格里塞给出的解释是:“大多数的具体道德规范是非绝对性的,因为它们通过诉诸派生它们的那些原则向深层次的具体规定开放。基本人类善、道德的第一原则和责任类型从一开始就产生着规范,当需要时它们会产生更为精细的规范。”[7]
 
至于应当守信这样的道德规范,它涉及和谐的善和第五项责任类型,排除的是恣意和不公正。但是,它所培养的守信与合作常常还涉及其它的善。因此,当守信会影响到对这些善考虑时,应当守信的道德规范就会遇到干扰。“当守信要求违反第七或第八项责任类型时,这二者要求不要破坏或阻碍一项基本人类善的例示,那么就不应当守信,这么做没有违反产生守信规范的第五项责任类型。”[8]
 
那么,为何像“不应有意杀害一个无辜者”这样的规范又是绝对的道德规范呢?这是因为无论对这种行为再添加什么样的规定,都无法避免它会违反相关的责任类型和道德的第一原则的事实。换言之,对于有些行为来说,无论再为它添加任何的条件,都无法改变选择它的现实行动对相关的责任类型和道德的第一原则的违反,禁止这些行为的规范就是绝对的道德规范。但是,对这里的“杀害”不应从行为外观上来理解,而且也不能认为这条规范所表达的只是一种形式化的规范。“对行为的描述超过纯粹的举止含义,但又没有达到使它成为道德决定因素的一个部分。”[9]“无辜”也不是对选择和杀害行为本身的一种评价,它具有一定的评价意义,但这种评价并非同义反复,也未使得这条规范变成毫无意义。
 
在格里塞—菲尼斯学派的著述中,对绝对道德规范的坚定不移的辩护随处可见。虽然他们认为这些规范很少,同时经常会遭受种种质疑,但他们相信这些规范不仅对于人类良知、人类文明具有决定性的意义,而且它们也构成着道德和信仰的基础。他们试图从阿奎那的理论中,甚至从亚里士多德的理论中发现这些绝对的道德规范,并且把它们运用到对节育、堕胎、死刑和核战争等问题的讨论之中。格里塞—菲尼斯学派在这些问题上坚持一种较为强硬的立场,这使得是他们区别于其他具有自由主义倾向的自然法理论家。为绝对道德规范辩护或许是他们保守立场的一种反映,但这至少使得自然法理论的价值论部分更为稳固。
 
结 
 
格里塞—菲尼斯学派试图把自己倡导的自然法理论适用于对全部人类行为领域的思考,因为实践理性原则和实践合理性的基本要求构成着研究人类事务的共同的、统一的主题。他们将自然法视为“伦理学”的一个同义词,是一种类比意义上的法律,而非一种严格意义上的法律。他们发现阿奎那在自然法首要令式中提到的“善”只在初始意义上是道德的,而道德性的完备则与一个人用以追求人类善的理性化过程相关。为了解决传统伦理学的问题,格里塞—菲尼斯学派阐明了实践理性的首要原则向具体的道德规范的推演,详述了“中间原则”的内容和重要性。通过这种办法,他们既要保护自然法免于“从事实推出道德规范”的诘难,也要消除“自然法乃是一部家长主义道德法典”的顾虑。他们的理论启示在于:当现代社会的法律和道德理论受困于瘦弱的实践概念之际,可以在阿奎那的道德哲学中发现一条走出困境的道路。
 
《澳门法学》2022年第3期
法哲学与政治哲学论坛
 
参考文献
 
[1] John Finnis, Natural Law and Natural Rights, second edition, Oxford University Press, 2011, p.23.
 
[2] R.J. Henle, S.J., Saint Thomas Aquinas: The Treatise on Law [Being Summa Theologogiae, I-II, QQ. 90 Through 97], University of Notre Dame Press, 1993, p.248.
 
[3] Germain Grisez, Joseph Boyle, and John Finnis, Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends, American Journal of Jurisprudence, 32(1987), pp.99-151.
 
[4] John Finnis, Natural Law and Natural Rights, second edition, Oxford University Press, 2011, p.100.
 
[5] Germain Grisez, Joseph Boyle, and John Finnis, Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends, American Journal of Jurisprudence, 32(1987), pp.99-151.
 
[6] Germain Grisez, Joseph Boyle, and John Finnis, Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends, American Journal of Jurisprudence, 32(1987), pp.99-151.
 
[7] Germain Grisez, Joseph Boyle, and John Finnis, Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends, American Journal of Jurisprudence, 32(1987), pp.99-151.
 
[8] William E. May, Germain Grisez on Moral Principles and Moral Norms: Natural and Christian, in Natural Law and Moral Inquiry: Ethics, Metaphysics, and Politics in the Work of Germain Grisez, edited by Robert P. George, Georgetown University Press, 1998, p.7.
 
[9] William E. May, Germain Grisez on Moral Principles and Moral Norms: Natural and Christian, in Natural Law and Moral Inquiry: Ethics, Metaphysics, and Politics in the Work of Germain Grisez, edited by Robert P. George, Georgetown University Press, 1998, p.7.
 
[10] William E. May, Germain Grisez on Moral Principles and Moral Norms: Natural and Christian, in Natural Law and Moral Inquiry: Ethics, Metaphysics, and Politics in the Work of Germain Grisez, edited by Robert P. George, Georgetown University Press, 1998, p.7.
 
[11] John Finnis, Joseph M. Boyle, Jr. Germain Grisez, Nuclear Deterrence, Morality and Realism, Clarendon Press, 1987, p.284.
 
[12] William E. May, Germain Grisez on Moral Principles and Moral Norms: Natural and Christian, in Natural Law and Moral Inquiry: Ethics, Metaphysics, and Politics in the Work of Germain Grisez, edited by Robert P. George, Georgetown University Press, 1998, p.9.
 
[13] 1976年,博伊尔、格里塞和托勒夫森(Olaf Tollefsen)共同出版了一部名为《自由选择:一个自指的论证》(Free Choice: A Self-Referential Argument)著作,其中反驳了自由意志否定论,论证了自由选择的存在。
 
[14] John Finnis, Joseph M. Boyle, Jr. Germain Grisez, Nuclear Deterrence, Morality and Realism, Clarendon Press, 1987, p.284.
 
[15] William E. May, Germain Grisez on Moral Principles and Moral Norms: Natural and Christian, in Natural Law and Moral Inquiry: Ethics, Metaphysics, and Politics in the Work of Germain Grisez, edited by Robert P. George, Georgetown University Press, 1998, p.11.
 
[16] Germain Grisez, Christian Moral Principles, The Way of the Lord Jesus, Volume One, Franciscan Press, 1997, p.189.
 
[17] John Finnis, Natural Law and Natural Rights, second edition, Oxford University Press, 2011, p.102.
 
[18] Germain Grisez, Christian Moral Principles, The Way of the Lord Jesus, Volume One, Franciscan Press, 1997, p.226.
 
[19] John Finnis, Fundamentals of Ethics, Clarendon Press, 1983, p.74.
 
[20] John Finnis, Fundamentals of Ethics, Clarendon Press, 1983, pp. 75-76.
 
[21] John Finnis, Fundamentals of Ethics, Clarendon Press, 1983, p.76.
 
[22] John Finnis, Fundamentals of Ethics, Clarendon Press, 1983, p.76.
 
[23] John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 2011, second edition, p.103.
 
[24] [美]约翰·罗尔斯:《正义论》(修订版),何怀宏、何包钢、廖申白译,北京:中国社会科学出版社,2009年版,第322页。
 
[25] John Finnis, Natural Law and Natural Rights, second edition, Oxford University Press, 2011, p.109.
 
[26] John Finnis, Natural Law and Natural Rights, second edition, Oxford University Press, 2011, p.110.
 
[27] John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, second edition, 2011, p.111.
 
[28] John Finnis, Fundamentals of Ethics, Clarendon Press, 1983, p. 87.
 
[29] John Finnis, Natural Law and Natural Rights, second edition, Oxford University Press, 2011, pp.121-122.
 
[30] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a.4, c.
 
[31] John Finnis, Natural Law and Natural Rights, second edition, Oxford University Press, 2011, pp.123-124.
 
[32] John Finnis, Natural Law and Natural Rights, second edition, Oxford University Press, 2011, pp.126-127.
 
[33] John Finnis, Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory, Oxford University Press, 1998, p.138.
 
[34] Martin Rhonheimer, Natural Law and Practical Reason: A Thomist View of Moral Autonomy, translated from the Cerman by Gerald Malsbary, Fordham University Press, 2000, p.280.
 
[35] John Finnis, Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory, Oxford University Press, 1998, p.168.
 
[36] Mark S. Latkovic, Natural Law and Specific Moral Norms, in ST. Thomas Aquinas and the Natural Law Tradition, edited by John Goyette, Mark S. Latkovic, and Richard S. Myers, The Catholic University of American Press, 2004, p.161.
 
[37] Germain Grisez, Christian Moral Principles, The Way of the Lord Jesus, Volume One, Franciscan Press, 1997, p.267.
 
[38] John Finnis, Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory, Oxford University Press, 1998, p.162.
 
[39] Germain Grisez, Christian Moral Principles, The Way of the Lord Jesus, Volume One, Franciscan Press, 1997, p. 256.
 
[40] William E. May, Germain Grisez on Moral Principles and Moral Norms: Natural and Christian, in Natural Law and Moral Inquiry: Ethics, Metaphysics, and Politics in the Work of Germain Grisez, edited by Robert P. George, Georgetown University Press, 1998, p. 15.
 
[41] Germain Grisez, Christian Moral Principles, The Way of the Lord Jesus, Volume One, Franciscan Press, 1997, p. 257.
 
 
 
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