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自然权利的观念与文化传统
发布时间: 2023/2/16日    【字体:
作者:何兆武
关键词:  自然权利 文化传统  
 
 
五四时期的新文化运动,尽管带有许多严重的缺点,终究不失为近代思想史上划时代的一次启蒙。陈独秀作为它的杰出的代言人,曾经不止一次地提到:深刻影响人类近代文明“最足以变古之道,而使人心社会划然一新者”有三件大事,其中之一就是法国大革命及其人权的观念。我们今天可以说是仍然在继承着五四科学与民主的传统,在完成它的未竟之业;但自然是在更高一层的意义上,因而也就包括对五四时期一些基本论点的再认识和重新评价。
 
 
1789年法国的《人权宣言》序言宣称:“无视、蔑视和蹂躏人权,是社会灾难和政治腐化的唯一根源”;因此,法国国民会议要“庄严宣布自然的、不可转让的神圣的人权”、并建立一套“简单的、无可争议的原则”。所谓自然的权利,即天然的权利,清末以来的旧译是天赋人权,这一译法长期以来在我国被人们所沿用。《人权宣言》开宗明义第一条是:“人在权利上是生而自由平等的,并且永远是自由平等的”。第二条是:“一切政治组织的目的都在于保障自然的、不可侵犯的人权。这些权利是自由权、财产权、安全权和抵抗压迫之权”。第三条则规定主权在民,一切个人和团体的权力都直接来自人民。
 
前此13年,即1776年,美国革命的《独立宣言》序言宜告:独立乃是“自然的法律和(主宰)自然的上帝的法律要求他们尊重人类意见”的结果。《独立宣言》正文开宗明义说:“我们认为这些真理是自明的(不言而喻的),即人是生而平等的,他们被造物主赋予了不可离弃的(inalienable,不可转让的)权利,其中是:生命权、自由权和追求幸福之权”;而且“任何政府破坏了这些目的,人民就有权改变它或消灭它,另外建立新的政府”。当时北美各个州的权利宣言(如弗吉尼亚州),内容都大抵相同。
 
再前此14年,即1762年,最能代表“十八世纪哲学家的天城”理想的卢梭在他的《社会契约论》中就正式提出了,人生而自由、主权在民,它是不可剥夺、不可转让、不可摧毁的;如果自由被强权所剥夺,那么被剥夺了自由的人民就有权重新夺回自己的自由。由此上溯到洛克和霍布士以前,自从新教革命以来,各派新教就都在追求着一种信仰上的天赋人权(或自然权利)。因此,马丁路德宗教改革的第一件大事就是把圣经译成现代口语,撇开教权与教阶制的垄断而直接诉诸于个人的内心,使每个人都能与上帝的真理直接相通。这叫作每个人都能有按照自己的方式崇拜上帝之权。再由此上溯,某些近代自然权利的观点还可以在古希腊的智者中间找到它们的萌芽。
 
五四的人并没有能够进一步探索:这种在西方由美、法革命所集中体现的自然权利的观念,在传统的中国是不是存在?如果存在,是采取什么形态?又是什么程度?如果不存在,那么中国是不是也有她自己的独特的自然权利观念?这或许是今天的研究者所应该回答的问题。从历史角度对这个问题的回答,应该包括社会根源和思想根源两方面的考察在内。本文只是试图在最肤浅的层次上,初步触及这个问题的一些枝节,深入的全面的研究,有待于更多的同行学者。
 
 
十七、十八世纪所形成的近代西方的自然权利观念,被介绍到中国来是在十九世纪末、二十世纪初。但是正如许多西方思想的起源可以上溯到古希腊,中国本土的许多思想的起源可以上溯至先秦。孔夫子提倡的仁政,仁政的基础是人,这就从正面肯定了人的价值。孟子说过“民为贵”、“君为轻”,从而为中国后世民主思想提供了重要的理论依据。孔孟虽然未用人权字样,但已明确提出了以人作为一个基本的价值尺度。道家讲无为,无为的理论根据是人的自然性和人本身的价值。在某种意义上,这些思想都包括有人文主义的因素。这一人本思想的传统对中国的影响是至深且巨的,乃至后世的一些帝王也都承认人民的生存权在国家政治生活中的重要性。
 
文艺复兴是西方文化史上的一个转折点,新的时代精神是人文主义的勃兴。在稍后大约一个多世纪以后的中国的明清之际,我们也看到有某些类似的过程。在明清的一些民主性思想中,渲染着鲜明的近代意义的人文主义的倾向。黄宗義、唐甄等人的政治理论就把国家看做是人与人之间的一种相互关系,而并非某种神秘色彩的天命。这个人与人的关系在本质上乃是契约的、而非身份的。《明夷待访录》时间上早于卢梭《社会契约论》将近一个世纪。
 
黄宗羲所指出的不是君权神圣而是人类自私心的神圣,这是对中世纪神权与皇权理论的公开反叛。他把人民视为主人,把君主视为仆人,甚而把君主说成是人民的灾难。他认为统治者与被统治者之间的关系乃是、或者应该是基于相互同意的协作关系。唐甄的凡君主皆大盗的命题,实际上是说君权窃取了或剥夺了本来是属于人民的天然权利。正是由于肯定人民的自然权利,他才特别强调“情”的地位。“情”实质上是自然权利对神圣诫律(天理)的一种抗议。他提出:平等就是人人各遂其情。
 
除了上面所提到的中西双方在自然权利观念上的平行而又同步的发展而外,其间却也存在着不容忽视的差异。首先,中国思想有着由中国社会的特点所规定的特点。中国社会有着一个源远流长的宗法传统,这一点在语言学上,可以从血缘关系的名分和称谓之中鲜明地反映出来。因而在理论化的工作上,西方常常倾向于以个人为基本粒子(或莱布尼兹式的单子),这样的一个原子是真正的“莫破”(原子atom一词语出希腊文,a是“不",tom是“分裂",严复译莫破),是最后的实体,在这个基础上构造出社会和社会关系。反之,在中国则往往是从团体或集体出发而构思。团体或集体才是最后的真实或实质,个体在其中并没有独立的存在和价值。他的存在和价值,首先而且主要地是在于作为这个集体的一员,而不是在于他本身的内在尊严和意义。他的存在和价值是由集体中派生的,而不是先天给定的、不可剥夺的。他的人格只能从属于、或者融解在一个更大的集体生命之中,并从其中得出他本身的生命权和自由权,即生命和意义。故而在信仰上,西方宗教追求的是个人的不朽;而在中国,这一点却从来就不那么强烈,因为他有一个更强大得多的集体生命(例如家族或家庭),个体生命只是由于从属这个更大的集体生命才获得它自己的价值。他首先要实现的并非是他个人内在的目的或价值,而是他的家族或集体的目的或价值;和康德的基本命题“有理性的生命(人)绝非仅仅是工具,而且同时他本身就是目的,相反,似乎只有“有理性的生命(人)其本身绝非是目的,而仅仅是一种工具”才更能符合中国历史与中国传统思想的实际。因此之故,康德强调道德的自律,而中国伦理道德的精义则在于他律。例如:非礼勿视,这是一种他律或外律;君为臣纲,也是一种他律,是一种社会的外在约束力量。即使是强调自利、反对专制的黄宗義,他的出发点仍是“天下之利”,仍是就人际关系而立论,而并非是象卢梭或《人权宜言》那种意义上的个人内在的天赋的、不可或缺的而又不可转让的自然权利。这里包含着一种基本价值观念的分歧,它也表现在思想意识的其他领域。
 
与此相关的是,在中国传统里,思想的或艺术的活动,其价值大抵都不在其本身,一即追求真理或追求永恒的美之类,例如诗人济慈所标榜的“一件美的事物是一种永恒的欢愉”,或者王尔德所标榜的“为艺术而艺术”等等。为真理而真理和为艺术而艺术的观点,从来不曾在中国思想文化史上成为主潮。当托尔斯泰在他的《艺术论》中提出评判艺术品的尺度是伦理的价值和功能时,他曾使得许多西方读者都为之惊奇不解。其实,他只不过说出了东方视之为理所当然的事。笛福笔下的荒岛上的英雄鲁宾逊,用中国的传统尺度,一点也不配成为什么可赞美的题材,他的个人奋斗并没有尽任何人伦或人与人之间关系的理想。苏武固然也是孑然一身在冰天雪地之中独自奋斗了十九年,但他不是独立于人际关系之外的,他是在完成忠君爱国的伦理理想。他之所以是可赞美,正因为尽了他的人伦。歌德笔下的少年维特不能成为中国传统文艺的理想模型,因为他也没有能尽任何人伦。通俗小说中英雄的结局,一定要博得封妻荫子,光宗耀祖。就连贾宝玉出家,也得要事先兰田种玉而且高中乡魁,做到忠孝双全,然后才有资格了却尘缘。否则,就通不过中国人的世界观这一关。这不仅是作者个人的局限,还有着整个民族文化的深厚背景。而在洛克、卢梭和美、法革命的思想理论家那里,首先是个人与集体双方之间的契约,然后在保证个人的自然权利不受侵犯的前提条件下,才谈得到尽任何社会义务。只要这个原始的契约一旦遵到破坏,每个个人就都立刻回到自然状态。在中国的传统文化里,很少有什么思想体系是建立在以个人为单子的基础之上的。相对说来,老庄最为重视个人的地位,但是他们的立场仍然并非以单子式的个人为前提,而是先假定有一个超个人的伦理社会网络,个人只不过要逃避这个网络或枷锁而已。在古代中国并没有原子论;中世纪以降,我们几乎找不到任何一家思想是以一种明确无误的方式根据个人的不可剥夺的权利在立论的。即使为个人的权利辩护,也只能是出之以经院哲学说经的形式,即引经据典,而不是根据“自明的真理”,即自然权利。下迄十九世纪末,康有为变法,在理论上仍须乞灵于古代圣人的微言大义,而非近代个人的天赋人权。这或许是传统中国与近代西方两种文化精神最为不同的所在。西方的权利观诉之于自然原则,中国的权利观诉之于权威原则。与此相应,两种不同的思路就分别是:集体的价值取决于它对个人所贡献的服务和个人的价值取决于他对集体所贡献的服务。
 
因此,中国近代历史发展就出现了那么多的曲折,它们都可以联系到这样一种思想斗争,在中国近代化的过程中,个人的觉醒与自然权利的自觉注定了要和传统的超个人的集体意识发生严重的冲突。基于个人自然权利的思想体系很难和基于超个人的集体的思想体系互相调和一致,中国既然步入近代,就不可避免地在某种程度上要接触和接受西方的思想论证和价值观念(例如源于西方的各种主义);但是它们之能被接受,却又必然只能是纳入中国的思想轨道。他们口头上或字面上所移植的东西必须在实质上适应于传统文化中根深蒂固的精神才能生根并成长。这一点并不能一蹴而就,因而往往他们使用的名词是来源于近代的、西方的,而其内容实质在实践上却仍然是道地的传统中国的。要了解中国近代思想的秘密,或许我们应该在这里面去寻求解答。
 
其次应该提及的是,直到十九世纪中叶,中国从来没有发生过一次科学革命,象十六、十七世纪西方所经历的那样,也并没有出现过严格意义上的近代科学。近代科学是左右近代思想与近代世界观的一个极其重要的因素。这一点在近代西方,从培根、笛卡尔到康德,到当代的罗素、维特根斯坦可以说莫不皆然。文化史上这一极其重要因素,却似乎每每被治中国思想史者忽略过去了。近代科学,具体地说即牛顿体系,是十九世纪七十年代才被李善兰正式介绍给中国知识界的,尽管十七世纪初徐光启已经酝酿着一条通向《自然哲学之数学原理》的道路了。近代科学的世界图象基本上是原子式的或单子式的,由此产生了自然的铁律的观念;笛卡尔认为,就是上帝也得服从自然律。这种铁的自然律的观念,以及上帝也必须服从铁的自然律的观念,在中国如果有的话,也从来没有占有过主导的地位。
 
人性(human nature)也是自然(nature)的一部分,因而也就当然是自然的(natural)或天赋的;因此凡是属于人性的即当然地是自然权利,人天然地(自然地)就有权享有属于人性的一切;——这一推论是在逻辑上以及政治上都只是自然而然的,或者说,是自明的、不言而喻的;但是它却必然会成为与存天理、灭人欲针锋相对的反题。自然律的观念的确立和自然权利观念的形成,两者之间存在着一种自然的或天然的同盟关系。然而在中国却始终没有出现过一种强而有力的、由自然科学所派生的自然律的观念,也没有形成与之相联系的自然权利的观念,从中看不到西方那种由不可变易的自然律过渡到无可置疑的自然权利的自然而然的逻辑推论。我们此处不能详论缺乏近代科学对近代中国思想所造成的严重后果,这里只是要说明,在社会观以及在自然观方面,中国的传统的背景都与近代西方迥乎不同。传统中国确实也有她自己的自然权利的观念和理论,但对这类权利之所以是天赋的或自然的,其论证大多是基于人道或人情(如不忍人之心、不忍人之政,等等)立论,而不是和近代科学意义上的自然律的观念相联系在一起的。
 
 
中国进入近代以后,不仅传统的社会机构逐步瓦解,而且也是在这个时候开始接触到了近代自然科学。也正是这个时候,从西方正式传来了自然权利的学说和国家契约的理论。进化论和天赋人权论为中国思想界在传统范围之外开辟了一个全新的视野,提供了一种全新的思想方法和一种全新的世界观。原来人类并不是沿着什么仁义道德、三纲五常的大道走过来的,而是通过物竞天择、适者生存的途径由猴子变来的。原来国家和政权并不是什么圣人制作的结果,而是自由的人民通过自由协议的契约的产物,是随时、随地、随意可以改变的。圣人制作和名教统治都不是什么垂宪万世的东西;永恒不变的只有个人的天赋人权或自然权利。毫无疑问,这在思想意识上,对传统封建宗法的专制制度及其理论提出了最尖锐的挑战。这是清末中学与西学之争、或旧学与新学之争的基本内容之一。西学阵营的最高理想在于建立一个自由竞争的社会和一个代议制的政权。但是一种文化要和自己的传统进行彻底的决裂,这在理论上是难以自圆的,在实践上是做不到的。
 
严复译老赫胥黎的《天演论》于1896年问世,同时梁启超就在湖南时务堂宣扬“民主平等之说”而被顽固派唾骂为非圣无法。其实梁启超当时还并没有真正接触到近代西方的思想理论,这从他编的《西学书目表》中可以检证。所谓的“民权平等之说”,来源有三;一为黄宗羲,一为康有为的公羊学,一为严译《天演论》;但是这些经过他的综合,已经足以成为《翼教丛编》保守派阵营的主要理论敌手。这次论战是传统君权等级制与带有近代色彩的民权平等之说二者在近代史上的第一次正面交锋。随后,张之洞的提法:“知君臣之纲,则民权之说不可行",而且只要“民权之说一倡”,就会造成“纪纲不行,大乱四起”,则代表了正统派的观点。但又正由于正统派观点所代表的社会基础还没有彻底变化,所以这种观点基本上就得以长期保存了下来,尽管词句上略有改变。严复大概是近代第一个正式输入自然权利观念的人,他正式提到人生而自由乃是真正天赋的,侵犯他人的自由是违反天理。于是,天赋的自由权就第一次被提高到等级制的纲常伦理之上。他大概也是第一个正面介绍了卢梭的尊民抑君之说的人。当然,严、梁一辈人对西方自然权利观念的理解还只能幼稚的、肤浅的,但是任何思想理论的发展都是由此阶段进步到深刻成熟的阶段的。这是一个必须经历的过程。这里还应该提到的一点是:他们的理论不仅是当时西学阵营的主要思想来源,而且也为尔后的民主革命提供了若干重要的思想资料和思想来源。
 
中学、西学之争,在政治观念上就是君权神圣与人权天赋之争,在文化观念上就是体用之争。关于所谓体用,代表当权派的最著名的提法是,“中学为体,西学为用”。类似的提法似乎最初应数冯桂芬所提出的:“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”,即主辅的关系。不过,这里似乎应联系到他们不同的时代背景:在早期新学派那里,这种要求西学微弱的呼声表示出他们对传统文化的怀疑和背离;而在张之洞那里,西学为用则是用以维护中学之体,是针对着非圣无法的民权平等之说而发的。两者的历史意义大异其趣,故此他的中学为体、西学为用才被严复讥之为非牛非马,严复甚至于还曾提出过“自由为体,民主为用”的口号。
 
戊戌变法失败以后,梁启超写出了一系列的文章,宣扬西方思想,把霍布士、卢梭、边沁等人介绍给中国。此时,他才正面提出:人是生而具有平等的权利的,因而是生来就享有自由的;这些权利是自然所赋予的(天赋的),不分等级高下。中国的知识界到了这时候,才正式跳出传统的思想轨道开始采取另一种与传统迥然不同的思想方式和方法。一部分人才开始认为应该献身于个人自由的理想而不是某种超个人的伦理理想,很多民主革命派的思想最初也是从严、梁等人那里得到启发的。基于自然权利观念的思想体系从此逐渐在知识界形成为一种普遍公认的信条,这一时期的思想界代表人物如蔡元培、陈独秀等都曾多次宜扬过人权观念以及自由、平等、博爱的口号。目前年长的人大概都还清楚地记得,直到国民党的党化教育之前,这些口号在学校里、在出版物上已经正式取代了传统的纲常名教,作为指导原则。再往上溯,在辛亥革命时期前后,确实也曾有一些人是认真信仰基于这种理论的代议政体,包括当时杰出的领袖如孙(中山)、黄(兴)、宋(教仁)等人。其中宋教仁还因为宣传议会政治和责任内阁而被袁世凯的刺客暗杀。这种从西方移植过来的自然权利观念,为什么在二、三十年的时间里,竟没有能在中国的土地上生根和成长?那原因恐怕仍然应该求之于两个方面:一方面是中国缺乏适合的土壤,她的传统社会基础和结构惰性太大,任何思想体系不适应自己的基础的,就注定了不能成长;另一方面则是新的观念必须与传统相结合成为本土的,才能具有真正的生命力。这个结合或融会贯通的工作,严、梁一辈人虽也做了一些,但在草创时期不可能很成熟。随后,这个工作反而轻易地被忽略了。
 
如果说,前近代的自然权利观念表现为传统的中国方式,那末就可以说到了近代它却越来越采取了现成的西方表现形式。辛亥革命直接采用了西方自然权利的理论作为基本的思想武器。邹容号召中国人民学习孟德斯鸠、卢梭和《独立宣言》,推翻君主专制,目的是使人人都能享受自己的天赋人权。陈天华号召二十世纪的中国应该建立一个民主制的和文明的时代,重建人们天赋的自由和平等。这一时代精神具体的法典化,就表现为辛亥革命的《临时约法》,模仿美、法革命的原则要点在于肯定天赋的自由权并设计一种足以保证这种天赋自由权的国家和政府的形式。在某种意义上,它是近代化的知识分子的理想和热望的结晶。然而,当本土的条件不适于它的成长时,被移植过来的外来观念是不可能真正生存和持久的。当时的民主革命派对于本土的传统力量缺乏应有的认识和对策,所以袁世凯轻而易举地就把《临时约法》当成废纸一张。这正好说明徒法不足以自行,一种理论或理想的实现,需视当时当地的物质条件而定。从那个时期以后,中国也曾出现过不止一部宪法,每一部虽然也都冠冕堂皇地列举了一些公民的自由权利,但大都是一纸空文,从来没有兑现过。理解历史现实决不能仅凭白纸黑字的条文。缅因的《古代法》,大概其中只有“从身份到契约”一语最为一般读者所熟悉;但他的另一个基本论点:即任何体制,从它法典化的一开始,就是朝着破坏它自己的方向前进的,似乎更为深刻地道出了法律条文与历史现实之间关系的真相。因此,自然权利虽然也就是孙中山三民主义中民权主义的理论依据,但那却是国民党的党化教育所从来不曾容许其实行的。从戊戌到辛亥到五四,中国思想的近代化(不是现代化,现代应该是后一近代post-modern)曲折漫长,原因之一在于传统的束缚力量太大,正统的儒家和新儒家(道学家)大多都是等级制和身份制的拥护者;因此要完成一场由中世纪到近代的过渡,亦即一场“从身份到契约”的转变,把人从森严的等级制的禁锢之下解放出来成为象飞鸟一样的自由人,那就需要用一种强而有力的武器冲击正统的思想体系。自然权利观念的高扬和打倒孔家店的实践,乃是理论的需要,也是历史的必然。五四运动的使命虽则是要完成一场“由身份到契约”的历史变革大业,但它的缺陷却在于没有能处理好对待历史文化传统这一非常复杂的问题。德先生、赛先生(科学和民主)理所当然地是、而且应该是五四的两面大旗,但是对待本民族的历史文化传统怎么办?批判地吸收或继承,怎样批判、扬弃、继承?又如何与外来的思潮相融合?这是一个非常复杂的现实与实践的问题,单凭一两句空洞的原则是解决不了的。我们不妨回顾一下中国历史上两次中外思想文化的交流。一次是印度佛教与佛学的输入,从东汉一直到唐代,前后经历了八、九个世纪,才完成了它的本土化的过程。另一次是耶稣会士夹带着他们的西学东来,从明末到清中叶,前后经历了两个世纪,但除了天算知识在少数学者中间传授而外,它根本没有完成一个本土化的过程,因此在思想文化上的影响是微不足道的。自从1915年正式提了科学与人权两个口号以来,至今已经七十年了,自然权利的观念似乎一直不曾认真地被人研究过,当然更谈不到与本民族文化的比较和融合。自然权利观念未能很好地本土化,这是中国思想未能成功地近代化的原因之一;它未能使自己适应于本土的物质环境和条件,所以尽管五四运动响应了历史发展的要求,但它毕竟未能完成它的历史使命,一个高度科学化与高度民主化的近代社会并没有能建立起来。完成本民族的历史使命,是不可能靠简单搬运外来的现成观念和思想的。
 
另一点值得记取的,是近代中国民族危亡的紧迫感,成为压倒一切的中心课题,并对一切思想留下了深刻的烙印;这一点,一般说来,对于古代或西方的自然权利观念是并不作为背景存在的。戊戌变法维新的目的是救亡图存。五四运动则是以反对巴黎和会把德国特权转让给日本而直接爆发的。一二·九是全民族抗日战争的序幕,随后的民主运动要求结束国民党的法西斯一党专政,也是着眼于更紧迫的抗日战争的需要而提出的。自然权利的观念是近代(前现代)民主运动的理论基石,但一切中国近代民主运动的直接目标却更多地不在人权而在救亡。这是自然权利的观念在中国与在西方不同的历史背景。在近代中国总是受着一个更迫切、更重要的集体的目标,——即民族生存,——所制约,因而它的着眼点就更多地不是个人而是集体。这一点又恰恰能够更好地符合中国民族文化传统,即轻个人而重集体,个人永远从属于集体之下。这里的论证方式大致是,给人民以他们的自然权利,国家就能够独立富强。这里,人权是手段,并不是目的。因此,归根到底,它仍然不是真正西方意义上的天赋权利,它并不具有其内在的、不可剥夺的、不可转让的独立价值,它只是一种方便的手段;换句话说,它并不构成最终的价值实体,并由之而构造起一套价值体系。近代西方的自然权利所针对的是剥夺了他们这种权利的旧制度(ancien regime);其目的则是如卢梭所说的,要夺回自己天然的权利。在近代中国,自然权利仍然是在为一个更高的目的服务,故尔就不是西方原来那种意义上的自然权利。自然权利与救亡图存两者虽不必互相排斥,但毕竟前者被当作后者的一种工具或手段,成为了充其量也只是第二位的、从属的东西。集体的生存仍然压倒了个人的权利。
 
透过这样一个漫长时期的历史网络的背景来观察,似乎有助于理解自然权利观念在中国的特点及其复杂性。西方的看法是把个人当作单子,中国的看法则是把个人当作细胞。但有一点是古今中外所共同的,即在紧急状态(例如战争)需要的借口之下,个人权利是要受到侵犯或限制的。只不过,由于近代中国历史的特殊性,非常状态的东西反倒成为了常态而已。统治者是惯于用各种紧急需要为借口,实际上是在限制或剥夺人民的生命权和自由权的。这在历史上已屡见不鲜。目前我们的现代化已懂得强调法制。讲法制当然就要重视人权,在这方面向古人学习、向外国学习都是必要的。但是更重要的是不应该重蹈故辙,既不应该简单地割断或砸烂旧的文化传统(因为那毕竟是割不断也砸不烂的,它活在我们民族的血脉里、骨髓里),也不应该简单地照搬外来的思想或观念(因为那是不能现成移植过来的,它只能加以咀嚼、消化和吸收而成为自己的营养)。这里没有一个现成的蓝图可循,无论是古代的、西方的或苏联式的。我们希望,经过一次深刻的反思而吸收历史的教训,应汲取一切时代和一切国度的思想的和文化的遗产,包括自然权利理论的合理成份在内,来丰富自己文化和思想的营养,根据自己现实条件加以调整和融化。思想本身没有它自己的历史,它总是受制约于社会现实的。
 
如果说中西双方的立足点不同的话,那么同样可以说双方有关自然权利的目标和目的也不同。我们没有理由用西方观念和历史背景所形成的坐标来衡量中国的人和人权的观念;否则理解中国的观念时,就可能有对传统趋势估计过低而对外来冲击估计过高的危险,或者说过低估计现实生活的力量而过高估计思想理论的作用。这一点是一个严谨的历史学家所应该力求避免的。当然,中国不可能也不应该自外于人类历史发展的总潮流和总趋势,但她却必须是通过她自己的独特的道路而加入到这个普遍的历史潮流之中去的。
 
 
近代西方思想体系所由以出发的自明的公理,是自然人、是个人、是自然状态之中的个人;然后由这些个人根据自愿的契约行为组成政治状态(civil state),而政治状态的根本目的则在于保障个人的自然权利。自由,平等等等,都是从个人独立存在的价值里面推导出来的。但在中国传统的思想方式上,这个推论的方式则正好相反,即个人只是由集体所派生出来的东西。但是却没有理由认为双方的这一分歧是先天注定的,因为它们都是历史的产物,所以是随着历史的发展而发展的,并且是会随着历史的改变而改变的。重要的是:我们应该正视这个分歧并研究这个分歧。
 
由个人出发,故而贯穿着西方自然权利的代言人们的理论的那条中心线索是个人与集体的对立,他们时时处处所关注的是要防止集体侵犯个人权利。个人权利是目的,集体只是为此目的服务的手段。贯穿着中国传统理论的中心思想,是个人与集体的统一;在这个统一体中,个人是浸没并融解在集体之中的,此外个人绝没有他自己独立的存在的价值或权利。以个人的自然权利为前提,所以一种外在的、强制的约束力就是一种必不可免的恶,它形成了统治者与被统制者的关系。在传统的中国思想方式里,个人与集体的关系从来都不应是对立的、矛盾的、冲突的,在上者与在下者的关系是教诲与受教的关系。在上者是君师,而在下者则是子民。君师合一,以吏为师,君统与道统合一,权威原理与真理标准合一。子弟服从家长的意志乃是天然的义务,国家是圣人的制作而不是自由的个人互相协议的契约。
 
这就涉及到了个人主义和集体主义两种不同的理论体系。凡是在历史上流行过的理论体系总是有其合理性的内核的,也总免不了有一大堆弊端的。这里并不想从理论上分析和评论它们两者的是非功过或优劣短长。从根本上说,近代西方理论思维最突出的代表人物如霍布士、亚当·斯密和康德等,都是以人性中的自利作为自己立论的最根本的出发点的。霍布士在《利维坦》中的前提是在自然状态中人人相与为敌,人人都是豺狼,专门利己、毫不利人,他由此推论出国家起源的必然性及其本质。斯密在《国富论》中的基本理论前提是把一个“经济人”(homooeconomicus)作为单子,这个经济学的质点是唯利是图的,他由此出发推论出一个自由竞争的市场经济的运动规律。康德在《历史哲学》中提出:人与人之间的对抗,乃是社会历史发展的动力,即他所谓的“非社会的社会性”。可以设想:假如把斯密的前提经济人换成为一个道德人,即在一个经济社会中每个人都毫不利己,专门利人;或者把霍布士的政治人或豺狼人,换成为一个道德人,即在一个政治社会中人人都是尧舜,满街都是圣人;或者把康德所说的人与人在社会中的对抗换成为人与人之间的互相爱护和互相帮助;那么肯定他们的(以及事实上绝大多数近代西方理论大师们的)全部理论大厦就都会彻底崩溃、瓦解。当然,纯粹的道德人和纯粹的自然人、纯粹的利他者和纯粹的利己者,在事实上都并不存在,但是他们在理论上的抽象存在,却构成为不同思想体系的出发点;正有如几何学中的点和线、力学中的质点和质量,都不是事实的存在,只是抽象的存在,但没有这个抽象的存在,理论的大厦就无由建立,而事实也就无从得到阐明。
 
自文艺复兴以来,近代西方文化的根本精神是人本的或人文的,这里的人都是指个人;所谓近代意识的觉醒,实际是指个人的觉醒。康德被文德尔班誉为代表近代自我觉醒的高峰。而康德的自律,归根到底乃是一种内在的、超感的、个人的东西,是个人的觉醒。从古希腊以来,人之所以为人,就被看作在于其有理性、能思想。苏格拉底认为“知识就是德行”;亚里士多德认为人是有理性的动物,最高的生活境界乃是沉思。下迄近代,笛卡尔的出发点是“我思故我在”,“理性是使我们有别于禽兽的唯一的东西”。巴斯迦反复申说:人就是为思想而生的,人的全部的尊严就在于思想。斯宾诺莎强调的至善就在于认识。他们都认为这种个人生活的本身即是自足的、至善的。这种崇理智于上位的态度,——这种近乎尼采《悲剧的起源》中所描叙的日神阿波罗式冷眼旁观的态度,——大概决不会成为注重伦理实践、强调太上立德的中国传统思想的人生理想。在中国传统思想里,决不会把一种自足的、沉思的个人生活当作是人生理想。人之所以为人、人之异于禽兽,并不在于他自身有什么内在的价值要实现,而在于他能对别人尽自己的伦理义务;圣人者人伦之至也,就是说他能把人与人之间的关系实现到最高、最大的限度。人道的极致在于尽伦,而不在于象西方传统所说的那样,充分发展个人的自由的理性生命。诚然,内外是统一而不可分的;但是归根到底,就逻辑而言,仍然有一个主从的问题,究竟哪一个是目的,是个人,还是集体?这或许就是个人主义与集体主义两种思想体系的理论分野。虽然中国也曾标榜过内圣外王之道,但内圣决不是自足的,它的极致仍然需要外王,格致(思想认识)的最后归宿仍然在于治平,而决不会把纯思辨的生活当作人生的最高境界。
 
比较一下中西双方人生理想之不同,或许要牵涉中西文化异同的讨论。自从清末以来,这一讨论就成为一个热门题目了。我想大致可以把对它的见解分为两类。一类认为这个不同乃是两者本性或本质的不同,从一百年前郭嵩焘和严复两个人“论析中西学术异同,穷日夕不休”,直到本世纪五四时期梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》都可以归入这一类。另一类则认为:这个不同乃是两者历史发展阶段的不同,基本上并非是质的差异。它在三十年代开始流行,其中不但有马克思主义者,也有非马克思主义者,例如冯友兰先生即是。冯先生就认为,中国与西方之不同就在于中国缺少了一个近代;而且冯先生认为,以子学时代、经学时代划分上古与中古的办法,对于西方文化思想史来说也同样是完全适用的。解放以后,似乎总的倾向是认为:双方精神面貌的不同,实质即是反映着双方社会历史发展阶段的不同。大致相同的历史发展阶段,应该有着大体相同的思想文化面貌;因为归根到底,上层建筑乃是由基础所决定的,并且是与基础相适应的。但是在这两类之外,从逻辑上说,应该还容许有一个中间的第三类,即认为双方的不同既是质的不同,也是阶段的不同。这种看法似乎有多元论之嫌。例如,它可以把双方的不同也归结为民族性的不同,而同时并不认为民族性就是阶级性的反映。以阶级性为函数中的唯一变数,这是一元论;认为民族性并非是阶级性的反映或表现,就是多元论了。对于这样的大题目,这里不想轻率作出任何结论。这里只想提这样一点意见:即,一切社会性都是在历史过程中形成的,并不是先天给定的,所以也要随着历史的变化而变化。强调阶段的不同,主要是从物质条件的发展方面着眼,而强调质的不同则主要地是从精神和思想本身的发展方面着眼。精神或思想虽则必定是在一定物质条件的基础之上形成的,但是一旦形成之后,却有其相对的独立性,它本身就形成一个传统而反过来对历史的发展起到一种制约作用。它并非简单地仅仅是物质条件的消极反射或反映而已。就这种意义而言,对一种思想理论的探讨就不应该仅仅限于它的历史作用和价值。例如一个数学公式是真理,其意义决不仅仅限于它的历史价值如何,即它在历史上是怎样形成的,起了什么历史作用等等。它作为真理,还是有它自身的独立的理论价值。因此,上述第一类的工作就并不象第二类所往往认为的那样,——是全无意义的工作。第一类工作偏重枝干和花叶的比较,第二类偏重于根本;第三类则倾向于取其全貌,——假如多元论在这里不足成为一种诟病的话。
 
从这里再回到我们的本题:个人究竟有没有其内在的、独立的尊严或价值,还是仅仅是一种工具,其目的只不过为了完成某种外在的、人际关系的需要?康德在讲实践理性时所反复强调的一个中心思想是;人本身就是目的,因此就决不能把他当作是一种工具或手段,“目的的王国”和“自然的王国”是根本不同的,——这可以看作是近代西方自然权利理论的最完整而又最精炼的哲学总结。与此相反,中国传统的论点,则似乎强调人作为工具的价值的那一面。同时似乎应该考虑,个人和集体二者可不可能而且应不应该有一个更高级、更完美的综合,使二者并不成为互相对立的、互相排斥的和互不相容的。
 
最后一个有关的问题是:一般地说,我们可以承认历史发展阶段论有其合理性,但是具体地说,自然权利观念所反映的西方式的个人主义思想体系,是否就是人类思想发展史上一个必经的阶段?对于这个问题,我想先不妨联系到另一个问题去着想。上面提到过近代科学和近代思想之间的关系:近代科学的古典体系(即牛顿体系)理解物理世界的方式,就正是自然权利论者所理解人事世界的那种方式。我们不妨追问:自然科学之走向其近代的阶段,是不是一定要经过牛顿体系的道路,或者一定要采取牛顿体系的形式?在前近代的历史时期里,中国也曾在世界科学史上有过她的光辉灿烂的一页,她的科学成就也曾在世界文明史上处于领先的地位。中国的古代科学在许多方面和西方近代科学中占主导地位的那种原子论式的思想体系和方法是迥乎不同的,它有没有可能不经过牛顿的体系而完全独立地摸索到另一条她自己的通向近代科学的道路呢?如果对这个问题的答案是肯定的,那么对前一个问题的也可以是肯定的,即中国思想完全有可能不经个人主义思想体系的阶段而进入近代。当然,对前一个问题的答案如果是否定的,却并不意味对后一个问题的答案也必须是否定的。
 
个人主义的思想体系和集体主义的思想体系,两者都有其悠久的历史,并各曾起过其重要的作用。如果我们以中国传统对比西方近代,则前者似乎更多地倾向于集体而后者更多地倾向于个人。两者似乎各有其过与不及之处。既然如此,我们是否能设想另一个更高一级的综合作为出发点?本民族的传统是不可能完全割断的,但也不应该是全盘继承的;外来文化是不应该完全排斥的,但又是不可能全盘接受的。或许这就是摆在近代中国面前的、需要解决而又始终没有能很好解决的课题。
 
乾元国学
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