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《世界图像时代》(1938)
发布时间: 2023/2/23日    【字体:
作者:马丁•海德格尔
关键词:  《世界图像时代》 科学 真理  
 
 
形而上学(metaphysics)思考“存在者”的本质,决定“真理”的本质。通过对存在者的具体阐释和对真理的具体理解,形而上学奠定了时代的基础。这个基础对该时代的诸多现象拥有完全支配权。反过来说,为了充分沉思这些现象本身,这些现象的形而上学基础必须让自己在这些现象中得到理解。沉思是一种勇气,它让我们自己预设的真理和我们自己的目标领域变成最值得质询的事物。
 
科学是现代的基本现象之一。另一个同样重要的现象是机器技术(machine technology)。然而,我们决不能把这种技术误解为,仅仅是现代数学自然科学在实践中的应用。机器技术本身就是一种实践的自动转化,要求首先运用数学自然科学。迄今为止,机器技术仍然是现代技术本质最重要的衍生物,这与现代形而上学的本质是一致的。
 
艺术进入了美学,这是现代的第三个基本现象。换言之,艺术成为主体经验的客体,成为人类生命的表达。
 
现代的第四个基本现象是,人类活动被当作文化来理解和消费。因此,文化通过培育和培养人类最高利益来实现最高价值。文化的本质在于,它培育人类最高价值的同时,又反过来培育自身,从而成为“文化的政治”。
 
现代的第五个现象是“诸神的失落”(Entgötterung,loss of the gods)。这个词并不仅仅意味着摒弃神灵,不是粗暴的无神论。“诸神的失落”是一个双重的过程。一方面,世界图像被基督教化,因为世界的起因被认为是无限、无条件、绝对的东西。另一方面,基督教世界将基督教教义转化为世界观(基督教的世界观),并以这种方式使自己符合最新的现代要求。
 
“诸神的失落”关乎上帝和诸神的不确定性。基督徒很大程度上造成了这种情况。但是,“诸神的失落”远远没有排除宗教性,相反,只有通过这种失落,与诸神的关系才会变成单纯的“宗教经验”。当这种情况发生时,诸神就已经逃之夭夭了。因此,神话的历史学和心理学研究将填补了这一空白。
 
哪一种对存在者和真理的解释为上面这些现象奠定了基础?
 
我们将把这个问题限制在上面提到的第一个现象上,也就是限制在科学(Wissenschaft)上。
 
现代科学的本质是什么?
 
哪一种对存在者和真理的解释为现代科学的本质奠定了基础?只要我们触及了现代科学的形而上学基础,我们就必然能够从这个基础出发来认识现代的本质。
 
当我们今天使用“科学”这个词时,它的含义与中世纪的教义和科学有本质的不同,也与希腊的认识论不同。希腊的科学从来不是精确的。根据希腊科学的本质,它不可能是精确的,也不需要是精确的。因此,认为现代科学比古代科学更精确是毫无意义的事。
 
我们也不能说伽利略的自由落体学说是真的,而亚里士多德的教导(较轻体的物体向上运动)是假的,因为希腊人对物体、位置的本质以及两者间关系的理解,建立在对存在者的不同解释之上,因此也就决定了对自然事件的相应不同看法和探询。
 
没有人敢说莎士比亚(Shakespeare)的诗歌比埃斯库罗斯(Aeschylus)的诗歌更“先进”。更不可能说,现代人对任何事物的理解比希腊人的理解更正确。因此,如果我们想掌握现代科学的本质,我们一定要放弃从进步的角度来比较新科学和旧科学的习惯。
 
我们今天所谓“科学”的本质是研究(research)。研究的本质又是什么?
 
研究的本质是,在自然或历史的某个领域中,“认识”(das Erkennen)将自己确立为一种程序(Vorgehen,procedure)。程序在这里并不仅仅是指方法或方法论。每一个程序都需要一个可供活动的开放领域。研究的基本过程正是这样一个领域的开放。
 
自然事件的轮廓被勾勒(entwurf,或译作“筹划”、“抛出”)出来,我们就说,自然的基本研究过程就算完成了。在勾勒的时候,认识程序提前知道如何开启这个领域。这种具有约束力的坚持是研究的严谨性吗?通过对基本轮廓的勾勒和对严谨性的规定,程序为其自身在存在领域内的客体范围提供了保障。看看最早的科学你就明白我的意思,最早的科学同时也是现代的规范性科学——数学物理学。只要现代原子物理学仍然属于物理学,那么本质的东西(这里只针对本质的东西)也将适用于此。
 
现代物理学之所以被称为数学物理学,是因为它以一种显而易见的方式利用了一种相当具体的数学。但它之所以能够以这种数学方式进行,只是因为在更深的意义上,它本身就已经是数学的了。对希腊人来说,tà μαθήματα(tà mathémata)意味着人类在观察事物和与事物打交道时预先知道的东西——身体的身体性、植物的植物性、动物的动物性、人的人性。
 
数字也有类似的道理。数字也“属于数学”(mathematical),是我们事先知道的东西。比如我们在桌子上看到三个苹果,我们知道它们是“三个”,但是“三”这个数字我们“事先已经知道了”。仅仅因为数字代表着最引人注目的已知常识,并因此提供了最熟悉的数学概念,“数学”才被迅速保留下来,有“数字”这么一个名称。
 
然而,数学的本质决不由“数字性”来定义。一般来说,物理学是关于自然的知识,特别是关于运动物质实体性的知识,因为这种实体性直接和普遍地表现在一切自然中——即使以各种方式。如果物理明确地形成了一种数学形式,那么这意味着,物理学以一种特别明确的方式,通过物理学本身事先规定了一些已知的东西。
 
这种规定不外乎是为了认识自然而对自然进行的勾勒和预测——具有时空关系的质点的自主运动。在这个自然的基本轮廓中,先前的规定已经纳入了以下定义——运动意味着位置的改变。任何运动或运动的方向都不比其他任何运动或方向更重要,每一个位置都是平等的,没有一个时间点比其他任何时间点更有优先权。
 
每种力量都根据(且仅根据)质点在运动中的后果来定义,指向时间统一性中位置变化的“幅度”。每一个事件都必须被看作与自然的基本轮廓相匹配。只有在这个基本轮廓的视角下,一个自然事件才会成为可见的事件。物理研究确保了自然预测的有效性,因为物理研究的每一个提问步骤都必须事先遵守这个轮廓。这种约束力意味着研究的严谨性,数学自然科学的严谨性在精确性。
 
基于此,如果一切事件要表述为自然事件,就必须事先被定义为时间和空间的运动量。这种界定通过测量、借助数字和计算来完成。但是,对自然的数学研究之所以精确,不是因为它计算精确,而是它必须以这种方式进行计算,因为它对其客体范围的坚持具有精确性的特点。
 
相反,人文科学(所有与生命有关的科学)都必须是不精确的,而只是为了保持严谨。一个生命体确实也可以被理解为时间和空间的运动量,但那样它就不再被理解为生命体了。历史人文科学的不精确性并不是一种缺陷,而只是满足了这种研究的一个基本要求。确实,历史科学的客体领域比精确科学的严谨性实现起来要困难得多。
 
科学通过预测、通过程序的严格性确保自然研究。然而,预测和严谨性首先发展成为它们在方法论中的内容。后者构成了研究的第二个基本特征。如果被预测的领域要成为“客体”,那么就必须使它在层次和交织的完整多样性中与我们相遇。因此,程序必须能够自由看待与它相遇的任何事物的变化性。只有在不断变化的范围内,大量的特殊性事实才会表现它自己,但事实必须成为“客体性的”(gegenstiindlich)东西。
 
因此,程序必须“表象”(vorstellen)变化中的变化,必须让它表现出来,让运动成其为运动。事实的固定性和其变化的不变性是“法则”(Regel/rule)。变化过程中的必然不变性是“规律”(Gesetz/law)。只有在法则和规律之内,事实才会变得清晰,因为它们就是事实。
 
研究自然界中的事实(facts),本质上是在建立和验证法则和规律。客体借方法论进入表象,能够有根据地作出澄清和解释。解释总是两方面的,它通过已知的东西来解释未知的东西,同时通过未知的东西来验证已知的东西。
 
解释发生在研究中。在自然科学中,研究借由实验进行,也总是根据研究领域的范畴和类型进行。但是自然科学并不优先借由实验进行研究,相反,只有在自然知识转化为研究的情况下,实验才成为可能。因为现代物理学本质上是数学的物理学,所以它才是实验性的。中世纪的教义和希腊的认识论都不是“研究”意义上的科学,对于那些科学来说,从来都不是一个实验的问题。
 
无疑,是亚里士多德首先理解了“经验”(empeiria/experientia)的含义。观察事物本身,观察它们的性质和变化中的变化,从而知晓事物代表了某种法则的运作方式。以这种知识为目的的观察,就是“实验”(experimentum),它在本质上不同于作为“研究”的科学观察和实验。即使古代和中世纪的观察也借助数字和度量,即使这种观察使用了具体的仪器和工具,但它仍然有本质上的不同。因为在这一切之中,完全缺乏对实验具有决定性意义的东西。
 
实验从制定一条作为根据的法则开始。建立一个实验意味着描述、设想一系列具体运动在其必要的进程中可以被遵循的条件,也就是通过计算预先控制。但是,制定法则需要参考客体领域的轮廓。这个轮廓给出了尺度,并且制约着条件的预期表象。实验开始时的表象不是随机的想象。所以,牛顿说:“基石不是随便杜撰出来的”,而是从自然界的基本轮廓中勾勒出来的。
 
实验是一种方法。在设计实验、执行实验的过程中,实验以规定下来的基本法则为基础,以此为支撑、为指导,以便提出验证、确认该法则或否定该法则的事实。对自然界的基本轮廓勾勒得越准确,实验的可能性就越大。
 
因此,被广泛引用的中世纪学者罗吉尔·培根(Roger Bacon)不可能是现代实验研究科学家的先驱,他只不过是亚里士多德的继承者。那时节,真理的真正地位已经被基督教转移到了信仰上,转移到了典籍文字的无误性和教会的教义上。至高的知识和教诲是神学,它是对《圣经》中规定的、由教会宣布的神圣启示性话语的阐释。在此,认知不等于研究,而是正确地理解权威的话语并宣扬它的权威。因此,在中世纪获取知识的过程中,各路权威人士的言论和教义观点占据了首要地位。
 
“文字与语言作比”、“根据词藻下判断”是决定性的,同时也是柏拉图和亚里士多德的哲学必须转变为经院哲学辩证法的原因。所以,如果罗吉尔·培根要做实验,那么他指的并非作为“研究”的科学实验,而是“根据事物下判断”,这是“根据词藻作下判断”的替代,前者要求悉心观察事物,要求像亚里士多德那样用“经验”替代“学说”。
 
然而,现代研究实验不仅是一种在程度和范围上更加精确的观察,而且是一种在本质上不同的方法论,它关乎规律的验证,这发生在自然界精确勾勒的框架之内,并为这个框架服务。
 
历史人文科学中的史料批判相当于自然研究中的实验。在此,“史料批判”意味着发现、检查、核实、评估、保存和阐释史料的全部范围。基于史料批判的历史学解释确实没有将事实描摹为法则和规律。但是,它也不局限于对事实的单纯记录。就像在自然科学中一样,历史科学的方法论目的是表象固定和稳定的东西,使历史成为一个客体。只有当历史成为过去时,它才能成为客体。过去的东西是稳定的,在此基础上,历史学解释对历史中的独特性和多样性进行了“计算”,这就是历史中可以拿来“比较”的东西。通过不断比较一切事物,人们“计算”出易于理解的东西,这些东西被证明和确立为历史的基本轮廓。
 
历史学研究的范围只延伸到历史学解释的所及之处。历史上那些独特、罕见、简单的伟大事物从来都是不言自明的,因此不可解释。这并不是说历史研究否定了历史中的伟大事物,而是把它们排除在解释之外。在这种解释中,伟大的事物只能诉诸平庸和平均来衡量。只要“解释”意味着把事物简化到可理解的程度,只要历史学仍然在做“研究”(“解释”),就不存在其他的历史学解释。作为“研究”的历史学在可解释、可研究的行动中对“过去”进行“预测”和“客体化”。它需要史料批判来作为客体化的指导。这种批判的标准随着历史学不断接近新闻学而不断变化。
 
每一门作为“研究”的科学都建立在一个限定客体领域的轮廓之上,因此必然是一门具有特殊化特征的科学。此外,每一门特殊化的科学都必须借由方法论将自身具体化到具体的研究领域。然而,这种特殊化(专业化)绝不单单是越来越多的研究结果的衍生结果,而是作为“研究”的科学的必然本质。专业化不是结果,而是一切研究进步的基础。“研究”不会在方法论里散乱为随机的探究,从而迷失自己,因为现代科学由第三个基本事件决定——“企业活动”(Betrieb,英译本作“持续活动”[ongoing activities])。
 
首先应该理解这样一种现象——今天的科学,无论是自然科学还是人文科学,只有当它能够被制度化时,才会得到科学般应有的尊重。研究不是企业活动,因为研究在制度中完成。制度是必要的,因为科学(作为研究的本质)具有企业活动的特征。
 
“征服”个别客体领域的方法论并不是简单堆积的结果。相反,在结果的帮助下,它为一个新的程序调整自己。在物理学为进行粉碎原子所必需的复杂机器中,隐藏着迄今为止的整个物理学。相应地,在历史学研究中,只有当史料本身在历史学解释的基础上得到保证时,原史料才可用于解释。在这些过程中,科学的方法论通过其结果而被圈定。方法论越来越多地使自己适应通过其自身打开的程序的可能性。这种必须使自己适应自己的结果,是推进方法论的方式和手段,是研究作为企业活动的本质特征。正是这种特性是研究的制度性质的必要性的内在基础。
 
在企业活动中,客体领域的轮廓第一次被嵌入到一切事物中。所有促进各类方法结合起来、进一步相互核验、交流成果、规范人才的调整措施,绝不仅仅是研究工作不断扩大和增加的外部结果。相反,“研究”工作成为现代科学开始进入历史决定性阶段的标志,而且还远远没有被理解。直到现在,“研究”才开始拥有自己完整的本质。
 
在这种扩展和巩固科学制度特征的过程中,到底发生了什么?无非是确保方法论优先于任何事物(自然和历史),这在任何时候都成为研究的客观事实。基于它们企业活动的特性,科学正在为自己创造适合自己的一致性和统一性。因此,以制度化的方式进行的历史学或考古学研究,在本质上更接近组织化的物理学研究,而不是人文科学自己的学科,后者仍然属于“博学”。
 
因此,科学是企业活动,科学现代特征的发展历程形成了不同的“人”。学者(scholars)消失了。取而代之的是从事研究项目的研究人员(research man)。与其说是培养博学,不如说是让他看起来在从事头脑敏锐的工作。研究人员不再需要家里的图书馆了。他坐不住,在会议上进行商榷,在大会上收集情报,与出版商签订委托合同,因为出版商现在要和他一起决定必须写哪些书。
 
研究人员必须将自己推进到本质上的技术专家领域。只有这样,他才能有效地开展工作。围绕他,学术界和大学里越来越薄弱和空洞的浪漫主义仍将在一些地方持续一段时间。然而,大学的统一特征及其现实并不在于某种原始的、科学统一的知识力量,而这种知识力量源于大学,因为它受到大学的滋养并保存在大学中。大学是一种真实有序的制度,它有独特的形式和自成一体的行政。由于现代科学本质上固有的力量直接而明确地在企业活动中有效发挥作用,因此,也只有自主的企业活动才能勾勒和建立与其他类似活动类似的内部统一性。
 
科学的真正体系在于对客观事物的程序和态度的一致性,这种一致性总是被勾勒好了。这个系统要求的优先性不是客体领域的某种刻意而僵硬的统一,而是在任何给定的时间内,在转移和引入与主要任务相关的研究时,尽可能地有自由的灵活性(尽管有规定)。
 
科学越是为了全面开展和掌握自己的工作过程而专门将自身特殊化,就越需要把企业活动转移到独立的研究机构和专业学校,科学就越是不可避免地达到其现代本质的完善。但是,科学和研究人员越是无条件地认真对待其本质的现代形式,他们就越能毫不含糊地、越能立即为公共利益(common good,或译作“共善”)作出贡献,而且也越是毫无保留地回到所有对社会有用的工作的公共匿名状态中。这些轮廓需要相应的方法论,而方法论凭着严谨性而变得更有保障。方法论在任何给定的时间内都会在企业活动中适应和建立自身。勾勒和严谨性、方法论和企业活动,它们相互需要,构成了现代科学的本质,将科学转化为“研究”。
 
我们正在沉思现代科学的本质,以便我们能够从中理解科学的形而上学基础。哪种对存在者的观点和真理的概念为“科学”转变为“研究”奠定了基础呢?
 
当“认识”(knowing)等于“研究”的时候,认识的任务是说明存在者,说明存在者如何、以及在何种程度上能够被表象支配。研究对任何事情都有支配作用,它既可以提前计算出未来的进程,也可以验证过去的计算结果。一旦自然被预先计算,一旦历史被史学证实为“过去”,那么自然和历史都是“既定”的了。于是,自然和历史成为一种解释的表象客体。这种表象依赖自然和历史。只有以这种方式成为客体的东西才被认为是“存在”的。当我们在客体性中寻求任何存在者之存在时,我们便把科学当作了“研究”。
 
这种对存在者的客体化,一定完成在作为背景的表象之中,而表象的目的是把每一个具体的存在者带到前台来,以便让擅长计算的人去做确定,去确定那存在者。当且仅当真理被转化为表象的确定性时,我们才算把科学视为了“研究”。
 
笛卡尔(Descartes)的形而上学第一次把“存在者”定义为“表象的客体性”,第一次把“真理”定义为“表象的确定性”。笛卡尔主要著作的标题是《第一哲学的沉思》(Meditationes de prima philosophia)。“第一哲学”(Protephilosophia)是亚里士多德为后来所谓的“形而上学”创造的名称。包括尼采(Nietzsche)在内的整个现代形而上学都没有离开笛卡尔关于“存在者”和“真理”的解释框架。
 
如果说,科学成为“研究”是当代的一种本质现象,那么构成研究的形而上学基础必然决定了那个时代的本质。现代社会的本质可以从如下事实看出。通过自我解放,人从中世纪的束缚中解放了自己。然而,这种表达还是肤浅了。它导致了一些错误,使我们无法理解现代的本质基础,从而无法判断时代的本质范围。当然,由于人的解放,现代出现了主观主义和个人主义。但同样可以肯定的是,在此之前的任何时代都没有产生过与之相对的“客观主义”,此前任何时代也都没有以集体形式出现过什么“非个人主义者”。在此,主观主义和“客观主义”之间必要的相互作用必不可少。正是这种相互制约的关系,使我们回到了更深刻的事件。
 
关键不是人把自己从先前的义务中解放了出来,而是人的本质发生了变化,在这种变化中,人变成了主体。我们必须理解“subiectum”这个单词,它是希腊语ὑποκείμενον(基体,大意为“underlying thing”)的翻译。这个词的意思是眼前的现有之物,是汇聚一切的基础,主体概念的这种形而上学意义一开始和人没有关系,也与“我”完全无关。
 
然而,当人成为主要的、唯一的真正主体时,这就意味着,人成为一切现有之物的基础。人是自然之物的关系中心。但只有当对整体事物的理解发生变化时,这一切才能成为可能。这种变化表现在哪些方面?与此相应的,现代的本质是什么?
 
当我们对现代进行沉思时,我们是在质疑现代的世界图像(Weltbild)。但为什么我们在解释一个历史时代时要问“世界图像”的问题?是否每个历史时期都有它的世界图像,并且确实一直力求实现这世界图像?或者说,对世界图像的追问毕竟只是一种现代的表象?
 
什么是世界图像?显然,它是关于世界的图像。但这里的“世界”是什么意思?“图像”又是什么意思?在此,“世界”指存在之整体。这个词不限于宇宙,也不限于自然。历史也属于世界。自然和历史既相互渗透,又相互超越,但即使两者相加也不能穷举这个世界。“世界图像”也意味着世界的基础,无论它与世界的关系如何。
 
对于“图像”这个词,我们首先想到的是某个事物的“摹本”。因此,世界图像是一幅画,画的是世界的“整体”。但“世界图像”的含义不止于此。我们指的是世界本身,这个世界本身,就是它的整体,它对我们有规范性和约束力。这里的“图像”并不指某种“摹本”,而是指在口语化的表达中,“我们对图像了如指掌”(字面意思是“我们在图像中”)。它意味着,存在者如其所是摆在我们面前的样子。
 
但这个图像的本质中缺少一个决定因素。“我们对图像了如指掌”不仅意味着存在者被“摆在我们面前”,还意味着存在者作为一个系统站在我们面前。“了如指掌”是指熟悉某事,并为此做好准备。在世界成为图像的地方,存在者整体被确定为某种东西,人准备了这种东西,并把这种东西带到自己面前,掌握它,并最终在一种决定意义上把它摆到自己面前。
 
因此,从本质上理解,“世界图像”并不是“关于世界的图像”,而是指世界被构想和掌握为图像。存在者整体首先存在于存在者中,并且仅存在于存在者中,因为它由表象和阐述的人建立。无论我们在哪里拥有世界图像,都会对存在者整体做出重要决定。一切存在者的存在都是在存在者的“被表象性”中找到和发现的。
 
然而,无论何时,只要存在者没有如上被阐释,世界就不能成为图像,也就不会有世界图像。存在者存在于被表象性中。这一事实把存在者的时代变成了一个与前一个时代相反的新时代。“现代的世界图像”和“现代世界图像”这两种表述是同一个意思,都假定了一些以前不可能存在的东西,区别于中世纪和古代的世界图像。
 
世界图像并没有从早年的“中世纪图像”变成现代图像。而是说,世界成为图像是现代之为现代的本质。对中世纪来说,存在者是“被造物”(ens creatum),是由作为“最高原因”的造物主——上帝创造的东西。那时,存在者之存在属于造物主所造物的某个等级,这个等级在一开始就被指定了,因为它对应着造它的原因,即“创造因”(analogia entis)。但存在者之存在,从来不存在于“作为客体摆在人面前”,存在者被摆在人的认识和支配范围之内,并且只以这种方式存在着。
 
现代人对“存在者”的阐释与希腊人的阐释相去甚远。在古希腊思想中,最古老的、关于“存在者之存在”的观点来自巴门尼德(Parmenides):“存在与思想同一。”(το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι.)这句话意味着,“对存在者的领会(或译作“觉知”)”也是一种“存在”,因为它符合存在的要求和决定。
 
所谓存在者,就是涌现和开放自身的东西。存在者在人面前开放自身,只因人“领会”到了它。在主观知觉的表象意义上,人注视存在者,但存在者之所以存在着,根本不是因为被注视这个事实。相反,人才是被存在者注视的东西。人只与自身为伍,却被那开放自身的存在者聚集起来,成为存在者。人被存在者注视着,被包容和保持在存在者的开放性中,以这种方式被承载,被它的对立驱使,被它的分歧标记,这就是伟大的古希腊时代的人的本质。
 
因此,为了实现人的本质,古希腊人必须“聚集”(egein)和“拯救”(sozein)、捕捉和保存具有开放性,并开放自身的东西。人必须始终暴露在一切令人分裂的混乱中。古希腊人是领会存在者的人,所以在古希腊的时代,世界不可能成为图像。但另一方面,一切存在者的存在状态被柏拉图定义为“理型”(εἶδος),“理型”是世界终将成为图像的前提条件,它早就被预设出来,在暗中发挥作用了。
 
与古希腊的“领会”不同,现代的“表象”指完全不同的东西。在此,“表象”意味着把“现成事物”(das Vorhandene)当作某种对立之物摆在面前,将它与自身、与表象者联系起来,并迫使它回到与自身的关系中(规范领域)。人在发生这种事情的地方“进入图像”。但是,在人以这种方式将自己置于图像中时,人让自己进入了普遍和公开表象事物的开放领域。因此,人必须一直摆出自己的姿态,必须呈现自己的形象,也就是“成为图像”。人成为了具有客体性的存在者的表象者。
 
诚然,现代人在存在者中的立场与中世纪和古代的人完全不同了。但这还不是这件事的新颖之处。关键在于,人把这种立场当作自己构成的立场,并有意把它当作自己的立场来维护,当作人性的坚实基础加以保障。现在,第一次有了人的“立场”这种东西。人必须在与作为客体的一切存在者的关系中宣誓自己的立场,因为人依赖于此。这就开始了一种作为“人”的方式,它把人的能力诉诸尺度和执行,目的是支配存在者整体。回头看来,现代之新不仅在于它区别于过往,而且在于,它明确地确立起了它自身。成为“新”,便是这个成为了图像的世界的特点。
 
因此,一旦世界图像的特征被确定为存在者的表象性,那么,为了充分掌握表象性的现代本质,我们就必须追踪并揭示“表象”这个陈旧的词语和概念的原始命名力量——摆到自身面前,和摆向与自身的关系中。据此,一切存在者都成为客体,并且只有这样才能获得“存在的印记”(德语“Spiegel des Seins”,或译作“存在的镜像”)。世界成为图像,和人在存在者中成为主体,是一体两面的事。
 
只有在人实际上和本质上已经成为主体的情况下,人才有必要面对一个明确的问题——人是受限于放纵和不羁的“我”,还是受限于社会的“我们”?是个体还是社会?是社会中的个体,还是社团成员?是民族、国家、人民,还是现代人的普遍人性?是以上那种情况,人才乐意且必须成为主体——也就是作为现代实质的人已经是其所是的那个主体?
 
只有在人本质上已经是主体的情况下,才有可能在个人主义意义上滑向主观主义。但同时,只有当人仍然是主体时,反对个人主义的积极斗争才有意义,以及捍卫社会是支配一切成就和利益的目标领域的斗争也才具有意义。
 
世界变成图像,人变成主体,这两件事交织在一起,决定了现代,同时也揭示出现代历史的根本进程,这个根本进程乍看之下有几分荒谬——世界越是被人类广泛地征服,客体就越客观,主体也就越主观,而且愈发急迫起来,对世界的观察和学说也就越急切地变成“人的学说”,变成人类学(anthropologie,或译作“人类中心论”)。
 
难怪人文主义是首当其冲世界成为图像的地方。人文主义不可能在伟大的古希腊时代流行起来,因为那个时代不可能存在任何类似世界图像的东西。因此,在更严格的历史学意义上,人文主义不过是一种道德审美的人类学。这里使用“人类学”一词并不意味着只是通过自然科学对人进行的一些研究,它也不指基督教神学中确立起来的关于人的创造、堕落和救赎的学说。它指的是对人的哲学阐释,也就是从人的角度和与人的关系来阐释和评价存在者整体。
自18世纪末以来,对世界的阐释越来越多扎根于人类学,这表现在人对存在者整体的基本立场上,这种立场被定义为世界观(Weltanschauung)。从那时起,“世界观”这个词就被接纳为常用语。一旦世界成为图像,人的立场就被设想为世界观。
 
确实,“世界观”这个词很容易被误解,仿佛它仅仅指“被动沉思世界”。出于这个原因,早在19世纪,人们就强调,“世界观”也意味着(甚至主要意味着)“生命观”。尽管如此,“世界观”这个词仍然指涉人在存在者之中的立场。当人类把自己的生命摆在中心立场,变成主体,优于其他关系时,世界就这样成了图像。
 
也就是说,只有存在者“被经验”,或“成为生命经验”的时候,存在者才算是存在着。每一种人文主义都不适合古希腊精神,中世纪的世界观和基督教的世界观也一样。现代人毫无节制地塑造自己的本质,一切都必须转变为生命经验,而参加奥林匹克盛典的古希腊人不可能这种生命经验。
 
现代的根本进程是征服作为图像的世界。“图像”这个词指“结构化的图像”(Gebild),它是人类生产的产物,表象在人的面前,摆在人的面前。在这样的生产中,人争夺那个特殊的存在立场,为一切事物提供尺度并制定准则。这种立场是一种受到保障、组织和阐明的世界观。确实,这不是谁都有的世界观,它只属于那些采取最极端基本立场,并且以最大决心这样做的人。
 
为了这种世界观的斗争,为了符合它的意义,人发挥他对一切存在者的计算、计划和塑造的无限力量。作为“研究”的科学是在世界上建立“自我”的绝对必要形式。这是现代社会以参与者所不知道的速度朝着实现其本质狂奔的路径之一。伴随这种世界观的斗争,现代社会进入了其历史上最决定性的、可能也是最持久的阶段。
 
这个进程有一个标志——到处都有以各种各样形式和伪装呈现的庞然大物(das Riesenhafte)。这里的“庞然大物”也会以愈发微观的方向呈现出来,比如原子物理学的那些东西。“庞然大物”以一种几乎使它消失的形式向前推进,比如飞机和无线电消弭了遥远的距离。
 
然而,如果我们认为“庞然大物”只是纯粹数量的、无限延伸的空虚,那我们就想得太肤浅了。如果我们认为,“庞然大物”以“从未有过”的形式不断出现,而这只是源于对夸张和超越的盲目狂热,那我们就太欠考虑了。如果我们认为我们已经用“美国精神”(Americanism)的口号解释了这种“庞然大物”的现象,那我们就根本没做什么思考。
 
“庞然大物”的“大”,不在于“量”的大,而在于某种特殊的“质”,这种“质”使“庞然大物”有了一种非凡的伟大。每个历史时代不仅以独特的方式与其他时代形成鲜明对比,而且,每个时代有每个时代的伟大概念。但是,一旦计划、计算、调整和确保的“大”从“量”上转移出来,成为一种特殊的“质”,那么庞然大物这种貌似总是可以完全计算的东西,恰恰因此变得无法计算了。这种不可计算的变化是一种无形的阴影,当人类变成主体,世界变成图像时,这种阴影笼罩着世界之中的一切存在者。
 
通过这种阴影,现代世界将自己延伸到一个从表象中抽离出来的空间,从而赋予了它特有的、不可计算的确定性,并赋予历史独特性。然而,这个阴影指向了其他的东西,而这些东西是我们今天无法知道的。但是,只要人在纯粹的否定时代中徘徊,人就永远无法体验和思考这个被否定的东西。人们出于谦逊和自负而跳入传统,除了自欺和对历史时刻的盲目之外,不会有其他结果。
 
只有通过创造性的质疑和真正的沉思,人类才会知晓那种不可计算的事物,也才会把它们纳入真理之中。沉思把未来的人投入“之中”(between,德语作“Zwischen”,或译作“区间”),人属于“存在”,却仍是“存在者”中的陌生人。荷尔德林(Friedrich Hölderlin)在一首题为《致德国人》(To the Germans)的诗中这样结尾道:
 
我们的一生如此局促
 
我们看到、计算着我们的年数。
 
但各个民族的年数
 
岂是凡人之眼所能见?
 
 
 
你的灵魂在憧憬中悸动
 
在它自己的时间中哀悼
 
于是你徘徊在冰冷的海岸
 
你在你自己之中,却从不认识他们。
 
译者:陈荣钢
来源:1938年海德格尔主持的讲座,阐述了现代科学的形而上学基础,译自英译本(W. Lovitt)
转自陈荣钢微信
 
【延伸阅读】
 
书讯 | 琼·柯普洁:《读我的欲望!拉康与历史主义者的对抗》(上海文艺出版社,2022)
圣维克托的休格:《知识论:卷三》(1130)
乔治·拉科夫,拉法尔·努涅斯:《数学来自哪里:具体思维如何使数学成为现实》(2000)
乔治·贝克莱:《运动的原理、本质以及运动传递的原因》(1721)
尤尔根·哈贝马斯:《信仰与知识之间的边界:论康德宗教哲学的接受和当代价值》(2008)
洛琳·达斯顿,彼得·加里森:《客观性》(2007)
卡尔·J·弗里德里希:《巴洛克时代(1610-1660):宗教、哲学和科学》(1952)
帕特里克·奥布莱恩:《从全球视角研究:探索、发展和传播有用而可靠知识的西欧制度有何历史基础》(2013)
塞巴斯蒂安·康拉德:《全球历史中的启蒙运动:一种历史编纂学批判》(2012)
尼古拉斯·米尔佐夫:《视觉性》(2006)
诺埃尔·马尔科姆:《托马斯·霍布斯:自由的反自由》(2016)
艾伦·伍德:《人类尊严、权利和目的王国》(2007)
雷蒙德·格伊斯:《教授尼采》(2017)
阿布·法尔曼:《论不死:技术科学时代的世俗永生》(2020)
唐娜·哈拉维:《科学界的左派转型:30年代英国和60年代美国的激进协会》(1975)
莫里斯·梅洛-庞蒂:《现象学和人的科学》(1958)
杰森·约瑟夫-斯托姆:《祛魅的迷思:魔法、现代性和人类科学的诞生》(2018)
莱谢克·科拉科夫斯基:《无尽审判的现代性:世俗文化的神圣复仇》(1990)
雷祥麟:《非驴非马:医学与中国现代性之争》(2014)
查尔斯·蒂利:《历史学家在做什么,以及怎样做》(1990)
约恩·吕森:《传统:历史感的生成原理及其在历史文化中的逻辑和影响》(2012)
小威廉·休厄尔:《社会史和文化史的政治无意识:一个前定量历史学家的自白》(2005)
威廉·克罗农:《着手做历史》(2004)
安德鲁·阿伯特:《美国学术界的职业阶段和出版》(2019)
爱德华·琼斯-英霍蒂普:《脆弱的民族国家:“冷战”中的敌对自然和技术失败》(2017)
莫里斯·梅洛-庞蒂:《现象学和人的科学》(1958)
约翰·杜伦·彼得斯:《洛克、个体和沟通的起源》(1989)
乔治·卡提卜:《暴政下的个体性和对真理的忠诚》(2019)
上野千鹤子:《记忆的政治:国家、个体、自我》(1999)
马歇尔·伯曼:《本真的政治:激进的个人主义和现代社会的兴起》(1970)
尼古拉斯·罗斯:《治理灵魂:私人自我的形成》(1990)
约翰·贝利:《论崇高》(1747)
姜民秀:《活体机器的崇高梦想:欧洲人想象中的自动机器》(2011)
威廉·加德纳:《赛博崇高与虚拟镜像:押井守和今敏作品中的信息与媒介》(2009)
肖恩·凯利:《非人类的凝视》(2020)
谢永平:《幽灵民族性:从康德到后殖民解放文学的自由之路》(2003)
扬· 布雷默:《不要回头:从罗得的妻子到俄耳甫斯和欧律狄刻》(2008)
理查德·瓦格纳:《未来的艺术作品》(1849)
索伦·克尔凯郭尔:《天才和使徒的区别》(1847)
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