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基督论是基督教思想史中的核心问题，“人格”是基督论讨论中的核心概念。近代基督教思想家受启蒙哲学思想影响，探寻历史人物耶稣的史实性，耶稣被塑造成了一个具道德“人格性”的道德楷模。但近代的“人格”观念忽视了这一概念在古代的三一论、基督论讨论中获得的超越个体主义的维度。朋霍费尔回到古代教父哲学中的“人格”概念，在批评近代基督教思想的“人格性”基础上重塑了基督论，也在当代基督教思想史的背景中重新定义了“人格”概念。

基督论问题是基督教思想史核心问题之一。历史地观之，公元428年至681年，古代教父围绕着耶稣基督的历史形象和神学意义展开论辩和思考，并最终由大公会议形成关于基督论的经典表述。17世纪到19世纪的自由主义神学和新教辩证神学之间的思想交锋中，基督论又是绵延数百年的基督教思想史焦点之一，其中最重要的就是以对“历史中的耶稣”（der historische Jesus）追问著称的耶稣生平研究（Leben-Jesu-Forschung）。“历史中的耶稣”正是德国基督教思想家朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer 1906-1945）构建的当代基督论的论辩对象。

从哲学角度来看，基督论问题并非思想家们出于抽象思辨乐趣而生产的精神消遣品，而是生成于具体的历史危机与变革中，其核心概念淬炼自基督教思想家们与同时代神哲学思想的争辩。它不仅是一个基督教思想史的主题，也是一个哲学思考的母题，蕴含了对诸如“位格/人格”（Person）[1] 这样的哲学概念的辨析。基督教思想家们对基督教核心概念的塑造都离不开对同时代哲学思想特别是哲学概念的吸收。

1933年，当纳粹势力在德国崛起时，朋霍费尔回到基督论的母题，意图在时代危机中重思基督论这一古老议题的当代意义。本文将聚焦朋霍费尔的基督论，依次探讨其独特的时代处境、论辩对象、核心概念和思想渊源。同时也意图展现人格概念的古今之流变。并试图总结历史中基督教核心思想和概念与同时代的哲学文化交织、辩论的思想规律。

01“危机中”的基督论

朋霍费尔基督论的时代处境与文本结构

基督论问题是贯穿朋霍费尔一生的重要问题，是理解朋霍费尔思想不可或缺的一环。在收录于狱中书信的，朋霍费尔1944年4月30日的写给挚友艾伯哈特·贝特格（Eberhard Bethge，1909-2000）的信中，他借着自问“今天为我们而存在的基督是谁” [2] ，询问作为基督教思想经典问题的基督论问题的现实意义。其实，早在1930年朋霍费尔就宗教共同体问题写作博士论文《圣徒相通》（Sanctorum Communio）时，他就处理过基督论问题。并通过与同时代的哲学和社会学的对话，提炼出了具跨学科维度的基督论的新颖概念，认为“基督作为共同体而存在” [3]（Christus als Gemeinde existierend）。随后，他出版于1931年的教授资格论文《行动与存在》（Akt und Sein）则尝试从启示论出发阐释基督论。1933夏季学期，朋霍费尔在柏林大学开设的“基督论”讲授课则可被视为他一生中对基督论问题密集思考的时期，《基督论讲授课笔记》也是今天的我们试图理解朋霍费尔基督论的重要文本基础。

1931年8月，年仅25岁的朋霍费尔获得了柏林大学的讲师职位，从1931/32冬季学期开始到1933年春季学期，朋霍费尔在柏林大学共开设了四学期的课程。1933年夏季学期之后，朋霍费尔中断了学术职业，转而投向了更具实践性的教会职务和工作。据朋霍费尔自己在1936年一封致友人信件中所说，这种剧烈的人生方向的转变与他经历的“1933年的危机” [4] 有关。这一危机指的就是1933年1月30日兴登堡总统任命希特勒为魏玛共和国总理——史称“纳粹党掌权”（Machtergreifung）。

正是在1933年夏季学期，朋霍费尔在柏林大学开授了名为“基督论”的讲授课。从1933年5月3日到1933年7月22日，朋霍费尔一共进行了18小时的“基督论”讲授课授课。在这份包罗万象的课程讲稿中，他的论辩对象、研究基督论的方法、思想渊源和概念创新被打碎、分散散布在讲稿的三个部分中。收入于《朋霍费尔文集汇编》（GS）的《基督论讲授课笔记》[5] 在开头部分提供了一个课程大纲，其中清晰可见朋霍费尔对基督论问题思考的整体轮廓。这份讲稿一共分为三个部分。第一部分“导论”，朋霍费尔提出基督论问题需秉持正确提问方式，他认为值得探讨的是古典基督论中确定下来的基督的人格/位格这一概念。三位一体中的本体和位格关系、基督人格中的神人二性的问题是古典基督论争议中的双重焦点，古代教父们的哲思皆围绕着这两个问题展开；但这个问题在近现代基督教思想中则鲜少被提及。朋霍费尔正是从批评近代基督论的要求出发重回古典基督论对基督人格的聚焦，并通过强调人格这一概念兼具个体性和社群性，来试图使这个术语获得解决当下问题的能力。而接下来的正文第一章和第二章（即全文的第二和第三部分），是朋霍费尔对基督人格进行当代阐释的尝试，他将这种阐释区分为“当下临在的基督” [6]（der gengenw?rtige Christus）和“信仰历史中的基督” [7] (der geschichtliche Christus)两部分。

“当下临在的基督”是朋霍费尔对基督论问题的建构性思考；“信仰历史中的基督”则对应他对思想史中古代教父基督论的接受，及对近代追寻“历史中的耶稣”思潮之评判。在朋霍费尔的思想体系里，建构性的基督论被置于批判性基督论之先。这体现了朋霍费尔对寻找适应时代问题的、具建构性的基督论的迫切追求。

02“历史中的耶稣”和耶稣的道德“人格性”

 朋霍费尔基督论的争辩对象

“历史中的耶稣”（der historische Jesus）与“信仰历史中的基督”（der geschichtliche Christus）[8]

在整个“基督论”讲授课中，朋霍费尔持续不懈地与自由神学“历史中的耶稣”理论进行交锋。“追寻历史中的耶稣”或称耶稣生平研究肇始于汉堡大学东方语言学教授瑞玛如斯（H.S.Reimarus，1694-1768）的思想。瑞玛如斯这位启蒙思想家意图以一种“纯然历史的研究视角” [9] 探究埋藏在历史烟尘中的拿撒勒人耶稣的生平，寻找一种关于耶稣生平历史的客观真实性。为实现这个目的，他区分了耶稣本人的宣讲话语和信仰团体特别是使徒团体对基督的信仰，他认为这两者截然不同，真正的关于历史上存在过的耶稣其人的宣讲应该从他的时代，特别是在其犹太宗教的背景中去理解。瑞玛如斯的研究拉开了绵延数百年的对耶稣生平历史性（Historizität）探讨的序幕。可以说，瑞玛如斯体现了近代基督教思想家们对待基督论问题、特别是耶稣生平的历史问题上迥异于古典教父和宗教改革思想家的态度。

古代基督论探讨的问题聚焦于三位一体上帝的位格（父、子、圣灵）之间的关系，以及基督的人格之中的神人两性之关系（这种古典基督论两重意义上的探寻我们将留待下一章节进行梳理）。宗教改革初期神学家们对于教义的讨论也全面的兼顾了基督、圣灵、终末论，宗教改革家们和教父们一样，希冀追寻一种信仰的真实性，并试图借助于理性认知和描述启示的真理。当宗教改革进入到晚期的宗派时代之后，欧洲随之进入到主要因宗教分歧导致的极具破坏性的三十年战争时期（1618-1648）。三十年战争后，欧洲思想界发生了重大转折，基督教思想家们不再如宗教派别一样谈论绝对真理，而是寻找宗教宽容的基础，探讨所有宗教之间的最大公约数，即自然。而落实在基督论问题上，这一转折的直接表现即是教义的出发点不再是启示的绝对真理——基督的人格。也因此，基督教思想家们开始区分基督的人格与他的教导和工作。基督人格中的神性部分已不再是思考的焦点甚至完全被忽略，耶稣首先被理解为一个历史中的人类道德楷模，只有他的道德“人格性”是值得思考和研究的；同样，基督教被理解为了道德宗教。整个启蒙时期涌现出的大量的与宗教主题直接或间接相关的作品，例如洛克的《基督教的合理性》（1695）、霍布斯的《利维坦》（1651）、休谟的《自然宗教对话录》（1779）等，都无法摆脱这种思想的窠臼。在此意义上，瑞玛如斯开启的“耶稣生平研究”正是启蒙的产物。这一基督论范式贯穿启蒙时代，直到19世纪末、20世纪初才率先被施怀策尔（Albert Schweitzer）打破，以施怀策尔为代表的思想家代表了自由神学内部对耶稣生平研究的批判性反思。他的《耶稣生平研究的历史》（Geschichte der Leben-Jesu-Forschung）说明，如瑞玛如斯般寻找历史人物耶稣的客观真实性是不可能完成的任务。布尔特曼也正是在批评“历史中的耶稣”研究的基础上，主张辩证神学的研究对象是信仰团体中的“宣讲中的基督” [10]（den kerygmatischen Christus）。

朋霍费尔继承了辩证神学的研究方法，在“基督论”讲授课中反思自由神学对耶稣生平研究的局限，区分信仰的真实性和历史的真实性，认为无法以一种纯然历史学的角度客观无误地证实耶稣基督的历史性。能够被基督论学科认识的对象只是：“信仰历史中的基督”和“当下临在的基督”；这两个自觉区分于“历史中的耶稣”的术语已经蕴含了对“历史中的耶稣”研究体现的近代自由神学历史方法论的批评。

耶稣的道德“人格性”（Persönlichkeit）与基督的“人格”（Person）

除了方法论上与自由神学历史中的耶稣研究的区别，在研究对象上，朋霍费尔也有意识地与自由神学的研究对象——历史中的耶稣的道德“人格性”——作出区分。17世纪以来受启蒙影响的思想家们强调基督是普通人性的道德楷模，这一转变延续到自由神学的“历史中的耶稣”研究中。正如施怀策尔指出的，“每一个自由主义的耶稣形象都恰恰具有其作者眼中被视为应为之奋斗的最高道德理想的人格性结构” [11]。古代教父的兼具神人二性的耶稣的人格/位格概念在历史中的耶稣研究者中被祛魅性的理解为道德“人格性”。而这正是朋霍费尔在“基督论”讲稿中批评的对象。尽管在德语中，人格性（Persönlichkeit）与人格（Person）两者有着显而易见的词源上的联系，朋霍费尔却在继承古代基督教思想的基础上，将道德“人格性”直接视为“人格”的对立面。[12]

“人格性”是自由神学探究耶稣历史性的重要概念。它深受近代主体性哲学中“人格”概念的影响。人格概念 [13] 本身是一个异常复杂的概念。在哲学、法学和心理学的领域被广泛讨论，其内涵也在这些跨学科的讨论中不断得到扩充。在《人格——一种历史》一书中，安东尼娅·洛罗德（Antonia Lolordo）对人格概念进行了综合考察，认为这一概念至少被赋予了五重意义 [14] ：第一层意义上的人格概念是指个体化的事物，在其本性上已然是最小的、不可分的实体。第二层涵义由人格这一概念的希腊文词源πρόσωπον引申而来，这个希腊单词本意指戏剧演员所戴的面具，后衍生用来表达面具代表的戏剧中的角色，以后逐步固定表达某个法律的、政治的或社会的主体。第三层意义是指具有特殊道德意义的实体。第四层意义中的人格是理性的存在者。第五层意义的人格是指自我意识、自我反思甚至是自我建构的人这一主体。洛罗德对人格概念的五重意义的总结几近涵盖了受近代主体性哲学影响的现代人格概念的方方面面，概括一下可做如下定义：人格指某种个体化的、不可分的存在者，是建立在自我意识与自我反思之上的理性存在，它具有道德的、法律的或者社会意义上的主体资格。

自由神学接纳了这一建基于近代哲学基础上的“人格”概念工具，特别是将人格理解为某种建基在自我意识上的道德人格，从而将耶稣的人格等同为道德人格性。它分裂了古代教父和宗教改革思想家那里关于耶稣其人和其行为的统一，抛弃了对耶稣基督人格启示性的追寻。也因此朋霍费尔指出，自由神学对耶稣道德“人格性”的研究采用了历史科学的方法，用“性质如何？”（wie）和“（你）是什么？”（was）之类的提问来追根究底 [15] 。而朋霍费尔认为应该回归到承认基督宗教的启示性上，对基督的“人格”，只能以“（你）是谁？”（wer）这一种方式来提问，因为提问的人和被提问的对象——即启示——之间有着存在论上的鸿沟，人无法自己越过这一鸿沟，不可能通过科学的分门别类的方法去掌握与人本质不同的认识对象。[16]

03朋霍费尔以人格观念为核心的基督论及其思想渊源

在《基督教讲授课笔记》中，朋霍费尔围绕人格概念来构筑基督论，他认为区分基督的人格和事工，仅仅探寻历史中的耶稣的道德“人格性”是行不通的。“整全的信仰历史中的基督的人格性存在才是基督论的对象” [17] 。在《基督教讲授课笔记》中，朋霍费尔也积极评价了古代教父对基督论的探讨，他以“人格”和“人格性”这一对对立概念所概括的正是古典人格观念和近代人格观念之间的差异。朋霍费尔对自由神学聚焦耶稣人格性的批评和对基督的整全人格的聚焦接续了古代教父哲学对基督人格的讨论。

古代教父基督论的方法论：否定的基督论（die negative Christologie）[18] 和肯定的基督论(die positive Christologie)[19]

在《基督论讲授课笔记》第二章“信仰历史中的基督”部分，朋霍费尔将古代教父围绕基督论的讨论分为“否定的基督论”和“肯定的基督论”两种类别。朋霍费尔首先辨析了这两种基督论共同处理的对象：是“耶稣基督人格的不可理解性” [20] 。对这种无法用理性对象化的耶稣基督的人格进行思考和言说，并不是要将不可思考的对象转换为可以理解的对象。而是为了探索奥秘的界限。古代教父们处理的三一论、基督论问题，都是《圣经》中未明确作出陈述、又被信仰者视为关乎能否得到救赎的关键性的真理。此外，思考不可思议的对象，发展建设性基督论的主体是神学家们，他们在对真理的探索上做出了贡献。而大公会议则被朋霍费尔视为发展否定性基督论的主体。这是因为大公会议致力于划定信仰的边界。在此意义上，肯定性的基督论和否定性的基督论都是有意义的。在朋霍费尔的思想中，划定异端也不是出于政治性的行为，而是出于对信仰真理的爱。[21] ——联想到1933年伴随着纳粹在德国的崛起，主张种族主义的“德意志基督徒”在德国的取得的一系列胜利 [22] ，就不难理解为何重提异端概念对朋霍费尔如此重要。

古代基督论最重要的事件和文献可谓公元451年召开的迦克顿大公会议，及是次大公会议形成的纲领性文件《迦克顿信经》。迦克顿大公会议总结了历代教父们对基督论的经典表述，信经主要成就在于提出在基督论问题上的肯定和否定式的表述规范。信经规定了在同一个圣子的位格中，两种本性（nature）——神性和人性——以某种方式共存。在谈到这两种本质之间的关系时，迦克墩教父们用否定神学的表达方式，既希望维护两性的区别，提出基督两性“不相混淆、不相改变” [23] ，又主张耶稣的人格（πρόσωπον）的合一性，因此提出基督的两性“不能分开、不能离散” [24] 。以这种方式信经划定了以基督论为对象的理性思考之界限。在此意义上，《迦克顿信经》成为否定式基督论的滥觞。

古代教父基督论的核心概念：“位格”与“人格”

古代教父哲学和近代哲学的人格概念有着显著差异。前述洛罗德对人格概念五重意义的揭示，就反映了典型的近代以来的哲学人格概念的理解。洛罗德第一层意义上的人格概念称人格是个体化的事物，在其本性上已然是最小的、不可分的实体。这是人格概念最基本的涵义，贯穿所有关于人格概念的理论。最经典的表达莫过于第一个经院哲学家波埃修斯（Boethius）所下的定义：“人格是一个被赋予了理性本性（Natur）的不可分的实体（Substanz）” [25] 。值得注意的是，波埃修斯理解的人格概念不可与近代哲学中的人格概念互换。因为在他的理解中，可以用“人格”指称的并不只有人，人格还可能用来表达天使，或者上帝的位格 [26] ，又或者异于人类（Mensch）的人，比如基督。波埃修斯对人格的多层次的和非人类中心主义的理解正是来自古代教父哲学的滋养。

在公元318-381年围绕上帝本体唯一性的三一论讨论，和公元428-681年围绕基督的神人二性的基督论讨论中，古代教父们在与希腊和希伯来文明的对话中发展了位格/人格的概念。今天西方语汇中的“人格”（person）来源于拉丁语的persona一词。然而，追究人格产生的复杂历史，就会发现这个词汇的内涵与对希腊文的ὑπόστασις（hypostasis，首要本体、原则；存在的实现形式）、πρόσωπον（prospon，面具），以及希伯来文的פָּנִים（本义指人的脸、无生命物体的正面）等概念的接受有关。这些原本产生于希腊哲学、希伯来传统的概念工具在教父们关于上帝和基督本性的讨论中被引入了神学讨论，并且极大地丰富了教父们对上帝和基督本质的思考，person概念的涵义也在这些词语与其相关概念的辨析中清晰起来。

古代三一论争。三一论争论是基督教人格概念产生的背景。为解释基督教经典《圣经》中没有系统地表述的上帝、耶稣基督和圣灵的关系，证实上帝本体的唯一性；以及与早期诸种基督教思潮对三一论的错误理解（模态论、天父受难论、幻影论、嗣子说等）进行争辩，在公元318-381年围绕三一论的内涵进行的讨论中，教父们引入了希腊哲学οὐσία（存在、存在者、本质）和ὑπόστασις的概念工具，并创造性的改造了这些概念。

οὐσία和ὑπόστασις是发源于古希腊哲学的概念，两者皆是与本体论有关的概念。柏拉图首先在他关于理念的学说中引入了οὐσία的概念。他分离出可感世界的五种最普遍的理念类型，其中第一种就是存在（οὐσία）[27]。在亚里士多德的《形而上学》中，存在被等同于实体（substantia）[28] 。而新柏拉图主义的代表人物普罗提诺则试图避免陷入在他之前的希腊哲学对“存在”概念多义性的争议之中，特别是柏拉图和亚里士多德之间对存在是普遍性还是个体性的分歧。普罗提诺就此引入了“首要本体”（ὑπόστασις）这个词。尽管普罗提诺是一元论者，他用首要本体表达本体论金字塔上从高到低的三个本体论意义上的原则，提出了用三一关联结构表达的首要本体：太一（The One）、绝对意识（Absolute Consciousness）、灵魂（Soul）。这三个首要本体之间有着紧密的关系，既表达了一和多的关系（太一是一，而绝对意识和灵魂是多），又表达了三者相互间的创生关系——三个阶段中每“一个阶段作为下一个阶段的创造原则而发挥作用” [29] 。

和普罗提诺同时期的教父们同样为作为本源的、非受生、自有永有的上帝的本质是一还是多的问题困惑不已。针对亚流派代表否认父子为一个本体，尼西亚教父们在公元318-381年采用新柏拉图主义的概念工具，提出子与父本体同一（ὁμοούσιον τῷ Πατρί）[30] 这一创造性的表述，上帝的本体为一，然而，这唯一的本体（οὐσία）又表现为有内在秩序的三种实现形式，即父、子和圣灵的三个位格（ὑπόστασις）。三位一体理论的提出和澄清，是基督教哲学对希腊哲学概念的创造性的发展。尼西亚教父接受了柏拉图的οὐσία概念并用“本体相同”描述上帝本体的唯一性；同时，在讨论相同本体的三种有内在秩序的现实化形式之关系上，又对新柏拉图主义“首要本体”概念批判性地接纳，即将ὑπόστασις这一词汇的内涵由三个首要本体变为了有内在秩序（圣父是非受造、受生的，子是受生而非受造的，圣灵是由父和子呼出的）的三个位格。位格概念就是在三一论论争背景之下成为古典上帝观的核心概念。通过位格和本体的区分，尼西亚教父维护了上帝本体的唯一性及其实现形式的多样性。

当ὑπόστασις这个词语用来表示唯一的上帝本体的三种本体的实现形式（Verwirklichungsweise ）[31] 时，我们将之翻译为中文的“位格”。

古代基督论论争。公元428-681年参与基督论辩论的教父们既反对聂斯脱利派的“二性二位论”，又反对“一性论”。基督论辩论的核心问题是要讨论作为第二位格的子如何与历史中的拿撒勒人耶稣的形象统一的问题，也就是基督的神性和人性统一问题。其标志性的成果是公元451年的迦克墩大公会议形成的《迦克墩信经》。

如前所述，迦克顿大公会议主要成就在于提出基督论问题的肯定和否定式的表述规范。信经确定了基督具有完整的神性和人性，基督就神性而言“与圣父本质相同（ὁμοούσιον）”，因此拥有完全的神性；基督就人性而言，又“与我们本质相同（ὁμοούσιον）”。迦克顿教父们体现了区别于亚里士多德主义的实体化的存在（οὐσία）理解，信经确定了基督具有完整的神性和人性。在谈到这两种本性（nature）之间的关系时，迦克墩教父们用否定神学的表达方式，既希望维护两性的区别，提出基督两性“不相混淆、不相改变”，借此与“一性论”思潮保持距离；又主张耶稣的人格（πρόσωπον）的合一性，因此提出基督的两性“不能分开、不能离散”，借此反驳聂斯脱利派的“二性二位论”。在保留基督论神人二性结合的奥秘的同时，也最大限度地试图用理性来理解这个奥秘。

迦克顿大公会议以人格概念的希腊语词源πρόσωπον（“面具、角色、性格”）为核心概念。根据《哲学历史词典》，对人格概念的拉丁文词源persona的考察，它与希腊语的πρόσωπον（“面具、角色、性格”）、希伯来语的פָּנִים（“人的脸、无生命物体的正面”）都具有相关性。公元前3世纪到2世纪期间，当希腊文《七十士译本》的作者使用πρόσωπον这个希腊词汇来翻译希伯来语的פָּנִים。第一次将πρόσωπον引入神学讨论。在基督教教义的发展中，是教父德尔图良（Tertullian）则第一次赋予纯语法-解经意义上的πρόσωπον以实质性内涵，用πρόσωπον来固定表达一个系统中的不同的角色或功能，使其能与其后形成的“位格”（ὑπόστασις）概念内涵相适切。[32] 325年尼西亚大公会议，主张三位一体的教义成为正统教义，ὑπόστασις这个新柏拉图主义哲学的词汇也被尼西亚教父用来表示位格。其后，耶稣的神人二性居于一个位格，又成为教义发展的焦点问题，451年的迦克顿大公会议以意味深远的“不相混合、不相改变、不能分开、不能离散”的界定清楚划定了神人二性的界限。在《迦克墩信经》的表述中，出现了将πρόσωπον（面具、位格、人格）和ὑπόστασις等同的用法。由此，人格概念与“位格”及其背后的三一论与基督论讨论相连接。

笔者将在三一讨论中的ὑπόστασις概念翻译为“位格”，将在基督论讨论中逐步发展的πρόσωπον概念翻译为“人格”。位格强调了上帝本体的唯一性，然而三个本体的实现形式有着内在的秩序；而人格则强调了耶稣的人性和神性在上帝的第二位的圣子中的统一。在基督教的世界观中，正是在基督的人格中，上帝的启示和经验世界发生了历史性的联系。在古代教父哲学的表达中，人格概念从来不是一种近代哲学中人本主义的、个体主义的理解。经过尼西亚教父的塑造，位格被用来表示与上帝本体唯一性相区别的三种本体的实现形式，从而蕴涵了一种独特的关系存在论。而通过迦克顿教父的辩论，人格又成为了表达耶稣基督的独特的人性和神性合一的概念。

在其以《圣徒相通》、《行动与存在》与《基督论讲授课笔记》构成的早期著作序列中，人格概念是贯穿朋霍费尔思考的核心概念。在与近代哲学认识论的辩论中，朋霍费尔认为近代哲学收窄了人格概念的内涵，使得人格等同于建立在自我意识与自我反思之上的理性存在（即个人）。人格概念在近代哲学中丧失了其曾经有过的超越的维度，使得主体受困于自身，无法与超越者和他者交流。[33] 这个从哲学角度对人格概念的古今流变之勾勒和基督教思想史高度契合。在基督教思想史的流变中，从古代教父对“位格/人格”的讨论发展到到追寻“历史中的耶稣”，自由神学对耶稣道德人格性的讨论完全抛弃了对基督神性的追问，以及对三位一体中的关系存在论思考的可能性。

在早期学术著作中，朋霍费尔试图用法学和社会学意义上“集体人格”的概念来超越近代哲学的人格概念，塑造“具社会学和伦理学意义的基督教人观” [34] 。在《圣徒相通》中，朋霍费尔就创造了一种新的表述，即“基督作为共同体而存在”。试图在教会作为基督人格的当下临在形式和个体人格之间建立联系，由此发展和完善基督教的人观。在“基督论讲授课”中，朋霍费尔又吸收了教父哲学中对人格概念深刻而复杂的讨论，教父在三一论论争和基督论论争中，从关系存在论角度对位格/人格的超越维度进行的阐释给予他灵感。朋霍费尔提出“整全的信仰历史中的基督人格式的存在才是基督论的对象” [35] ，这一建设性基督论的落脚点就是在教会共同体中当下临在的基督。

人格概念对朋霍费尔来说意味着什么？人格应该是一个双重意义上的概念，既可以描述超越的基督的人格，也可以表述经验中的人的人格。或许我们可以用卡尔·巴特《罗马书释义》中的经典比喻 [36] 来概括，朋霍费尔的人格概念就是启示和有限经验世界构成的两个相切的圆形的两个圆心（一个圆心是上帝的位格，一个是人的人格），而处于这个切点处的就是基督的人格。

总结与展望

1933年夏天，朋霍费尔在总共18小时的基督论讲授课中，为其所经历的个人和时代危机寻找一种新的基督论的表达方式。朋霍费尔不满于自由主义神学为探寻“历史中的耶稣”提供的寻找耶稣道德“人格性”的基督论方案，转而回到古代教父的否定性的基督论，他从批评近代主体性哲学的人格概念出发，在古代教父的三一论和基督论讨论中寻找到了一种区别于近代哲学对人格观念个体主义和人本主义的人格理解。

朋霍费尔在时代危机中回到教父哲学的传统，淬炼可资借鉴的神哲学或人文社科概念，塑造独特的以“人格”为核心的基督论。历史传统、哲学概念和独特的处境，是朋霍费尔对基督论的诠释的三个关键词。在我们当下讨论“基督教中国化”或中国宗教的现代转型中，独特的本土文化传统及当下处境、基督教本身的大传统和小传统，以及可资借鉴的人文社科概念都是中国基督教教义本色化不可或缺的部分。朋霍费尔对基督论问题的当代诠释也许可以为我们提供一个可资借鉴的他山之石。

《世界宗教文化》2023年第1期

宗教哲学茶座

注  释

[1] 对于近代哲学中的人格（Person）和人格性（Persönlichkeit）概念的释义，见本文“二、（二）”节；对于和近代哲学中的人格概念有显著差异的古代和中世纪“位格/人格”概念的释义，见本文“三、（四）”节。“三、（四）”节亦解释了在将西方语言中的person概念汉译时，本文在什么情况下将之译为“位格”及何时采用“人格”的翻译。

[2] Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Dietrich Bonhoeffer Werke 8 (Dietrich Bonhoeffer Werke以下简称为：DBW), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1998, p. 402. 本文所引用的外文书籍，译文皆由笔者译自原文。

[3] Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio, DBW 1, München: Chr. Kaiser, 1986, p. 76.

[4] Dietrich Bonhoeffer, Illegale Theologenausbildung: Finkenwalde 1935–1937, DBW 14, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1996, pp. 112f.

[5] 由于朋霍费尔基督论讲授课程的讲课稿未被保存下来，今天我们看到的讲稿主要有两个版本，一个是《朋霍费尔文献汇编》（Gesammelte Schriften）中编者根据五个学生速记笔记的汇编（参见：Dietrich Bonhoeffer, Theologie, Gemeinde. Vorlesungen. Briefe. Gespr?che. 1927-1944, Gesammelte Schriften III, München: Ch. Kaiser Verlag, 1960, pp. 166-242），另一个是《朋霍费尔全集批判校注版》（DBW）中编者根据收集到的六个学生的笔记（它们与GS收集到的部分重合）重构而来（参见：Dietrich Bonhoeffer, Berlin 1932–1933, DBW 12，Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1997，pp. 279-348.）。

[6] DBW 12, p. 291.

[7] Ibid., p. 311.

[8] Historie/Historik/Historizität和Geschicht在德语中都可以译为“历史（性）”，但两者在近现代哲学和神学的运用上有很大的区别。自由神学和与此相关的圣经批判研究多用Historie/Historik/Historizität，表达其聚焦圣经记载的史实意义。而辩证神学家布尔特曼则深受海德格尔对历史（Geschicht）的理解（见《存在与时间》“第二篇 第五章 时间性与历史性”，载海德格尔著，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1987，第438-473页）。海德格尔认为应该从人的生存和有限性出发理解历史。布尔特曼在海德格尔对历史的理解上发展出“宣讲中的基督”这一与自由神学“历史中的耶稣”相对的术语。朋霍费尔则在继承布尔特曼基督论的意义上，创造出“der geschichtliche Christus”这一术语——本文将该术语翻译为“信仰历史中的基督”，是为了与“历史中的耶稣”区分开来。

[9] Gerd Theißen, Annette Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, 4. Auflage, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011, p. 22.

[10] Ibid., p.25.

[11] Ibid.

[12] DBW 12，p. 293.

[13] 本文探讨的在哲学和基督教思想中的人格概念（person/personhood），不是心理学意义上的人格概念（personality）——即经验意义上的，通过人的行为、感受和思想展现出的人的心理特征的综合。

[14]这五重定义参见：Antonia Lolordo ed., Person. A History, Oxford Philosophical Concepts, New York: Oxford University Press, 2019, pp. 2-3.

[15] 参见：DBW 12，p. 293.

[16] Ibid.

[17] Ibid., p. 291.

[18] Ibid., p. 315.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Ibid., p. 316.

[22]黄瑛：《〈巴门宣言〉的形成史、内涵与局限》，载《道风：汉语基督教文化评论》第51期（2019年秋），第177-181页。

[23] en dyo physesin asygchytos, atreptos, adiairetos, achoristos.

[24] 同上。

[25] “Naturae rationalis individua substantia.” 转引自Elisabeth Schneider，“Naturae rationalis individua substantia. Eine theologische oder juristische Definition der Person?”, in: Thomas B?hm/Thomas Jürgasch/Andreas Kirchner ed., Boethius as a Paradigm of Late Ancient Thought(Berlin: De Gruyter, 2014), p.250. “ individua substantia”本意为“个体性的”、“个别的”。

[26] See Elisabeth Schneider，“Naturae rationalis individua substantia.”, p.250.

[27] Horst Seidl，“Substanz”, in: Horst Balz ed., Theologische Realenzyklop?die Online，32. Spurgeon-Taylor, Jeremy, Berlin, Boston: De Gruyter, 2001, p. 294. https://doi.org/10.1515/9783110864830. (阅读时间：2023年2月9日。)

[28] 同上。

[29] Wildberg, Christian, "Neoplatonism",?in: Edward N. Zalta?ed.,The Stanford Encyclopedia of Philosophy?(Winter 2021 Edition). https://plato.stanford.edu/archives/win2021/entries/neoplatonism/. (阅读时间：2023年2月9日。)

[30] “THE NICENE CREED - AGREED AT THE COUNCIL OF CONSTANTINOPLE IN 381”, https://earlychurchtexts.com/public/nicene_creed.htm. (阅读时间：2023年2月9日。)

[31] Rochus Leonhardt, Grundinformation Dogmatik. Ein Lehr-und Arbeitbuch für das Studium der Theologie, 2. Auflage, G?ttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 2004, p. 143.

[32] M. Fuhrmann, “Person”, in J. Ritter, K. Gründer and G. Gabriel ed., Historisches W?rerbuch der Philosophie (HWPh), vol. 7, Basel: Schwabe Verlag, 1971-2007[Lizenzausg. für die Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Damstadt]), pp. 275 f.

[33] 黄瑛：《潘霍华论宗教共同体》，载《汉语基督教学术论评》第33期（2022年6月），第150页。

[34] 同上，第149页。

[35] DBW 12，p. 291.

[36] 巴特：《罗马书释义》，魏育青译，华东师范大学出版社，2005，第33页。