摘   要

本文在梳理利科的圣经叙事学基础上，以《旧约》与以色列民族身份为例，讨论了利科对人类群体在时间中保持自身延续性的可能构想。以此为契机，本文进一步思考了利科叙事神学背后透出的人文精神与对人类存在终极意义的探索。本文认为，利科对《旧约》的叙事学分析，实则将他的“三重模仿功能”应用于对具有历史因素的叙事文本的融合中。叙事文本调和了有生命的时间与宇宙，时间中的人类通过叙事表达自身，人类存在的意义就是人类在时间中的本质。历史与虚构一起，通过为时间中的人类创造图像，建构了人类的可能性。人类在本质上是叙事性的，这一群体对自身的延续性与永恒性正是依靠叙事进行“重构”的。

从《恶的象征》开始，经《解释的冲突》、《活的隐喻》直到三卷本的《时间与叙事》，利科一以贯之地展示了其哲学的本质：以解释达成对人类存在的意义的理解。在利科看来，“叙事”体现了人类行为的具体的可能性，体现了人类做事的方式，也体现了“世界”。同时，利科认为人能部分地意识到自我处于与过去、未来相联的境地中[1]，即“历史性”。利科的诠释学立足于叙事与历史的语境中，探讨人类存在的可能性与延续性。那么，对于其诠释学来说，最大的问题则是在何种意义上，人类能够将死亡与永生相连。作为有限性的存在，人类如何保持希望成为利科哲学所关注的核心之一，而利科阐释这一内核借用了神学框架。因此，利科的叙事神学成为联结人类存在“可能性”与“历史性”的合理解释，并给予二者以存在论视角。唐·伊德在总结利科诗学时说：“（利科）在他允诺的诗学中必须拿出的证据是，在保留历史的开放性的同时保留了希望的余地。”[2]本文在梳理利科的圣经叙事学基础上，以《旧约》与以色列民族身份为例，兼论利科对人类群体在时间中保持自身延续性的可能。国内学界尚不常讨论利科的叙事神学，而是将其看作众多叙事学研究者中的一位，更不常关注其叙事神学背后透出的人文精神与对人类存在终极意义的探索。本文想以此角度作一探索。

在利科的叙事神学中，建构叙事群体的典型例证是《旧约》叙事与以色列民族之间的叙事同一性。事实上，“群体身份”的概念远不止以色列民族身份，而是作为“人类”这一叙事整体而出现。“群体身份建构”的达成，来自叙事性与时间性关系的调和，即叙事在故事与历史中描绘并设定人类的时间。利科以“三重模仿”功能对这种调和关系加以阐释。“模仿功能”改造自亚里士多德在《诗学》中提出的“模仿”概念，利科用它来表示“对活生生的时间经验之创造性模仿”[3]。利科认为，第一重模仿指日常生活中对“经验的叙事性质”的前理解，即生活本身需要被叙述。第二重模仿是叙事的自我构造，它建立在话语内部的叙事编码基础上。第三重模仿则是指叙事对现实的重塑，与隐喻类似。[4]就时间维度来看，这三种模仿分别对应着对行动世界的预塑（prefiguration）、塑形（configuration）和重塑（refiguration），各自有特定的时间区域。

由此利科认为，“在叙述某个故事行动与人类经验的时间特征之间，存在着一种关联，其并非偶然现象，而是呈现出一种跨文化的必然形式”。[5]在历史叙事与虚构叙事的交叉过程中，《旧约》中的时间性与叙事性关系直接受“犹太—基督教”传统影响，而这一传统的延续与变革与《旧约》阐释过程是并行的。《旧约》在不断被阐释的过程中成为一部具有历史叙事与虚构叙事双重属性的文本，这两种属性由时间性与叙事性的关系衍生而来，最终指向叙事同一性。利科立足“身份”问题解读叙事“同一性”，正是取其实践层面上的意义。故此，以叙事学角度考量《旧约》的过程，也就是回顾以色列民族身份的建构问题，并以此创造人可以“属于”历史与世界的时间意义的过程。

作为历史中一个具有整一性的民族，以色列（即犹太人）通过接受他们自己所创造的文本而获得同一性。在这一过程中，《旧约》叙事与以色列民族叙事之间，构成了由“三重模仿功能”构成的循环。第三种模仿（文本世界对行动世界的重塑）通过第二种模仿（文本内部的时间塑形）回到第一种模仿（日常生活中对行动世界的预塑），而第一种模仿本身就是叙事活动的结果。叙事同一性是在后来的叙事对先前的叙事的不断修改中形成的。

那么，按照利科的叙事神学来看，叙事角色就是重塑自我本质与时间之间的关系。“重塑自我”是利科诠释学的基本机制。

一、自身性的存在：利科叙事理论的内在机制

在《时间与叙事》第一卷引言中，利科曾说：“《活的隐喻》和《时间与叙事》是相互对照的。它们相继出版，其构思亦可同步解读。尽管隐喻在传统意义上属于比喻类，而叙事则是一种文类，但它们各自所产生的意义效果皆属于语义更新的相同基本现象。”[6]利科的诠释神学在本质上将寓言视为隐喻的叙事，这一叙事通过意义给了自我理解以可能，并通过文本的世界塑造了自我。

（一）叙事的可能与情节的综合

叙事若要产生隐喻的功能，依靠的则是情节（plot）。利科的“叙事”概念是一个结构式的整体，具有把杂多的东西以情节来贯穿为一整个单元故事的能力。正如 《创世记》、《出埃及记》中看似芜杂的叙述，实则是以“以色列先祖的族长更替”与“摩西出埃及以及立约”为贯穿主线的整一性叙述。这两个情节本身具有构造活动，因此成为叙事性与时间性关系的关键结点。

叙事是为人类生命之形式的发声，它呈现了一个可能的世界，并希望阅读者将这个可能的世界变成自己所处的。叙事首先具有可跟随性（followable），即跟随一个叙事就是跟随一个情节，而理解该叙事的方式亦可从理解情节入手。其次，情节具有时间性（temporal），“在叙事功能的结构同一性与任何叙事作品所宣称的真理中，最关键的是人类经验的时间性特征。每部叙事作品所展开的世界都是时间性的。”[7]因此在情节构造中存在两种时间维度：事件维度和结构维度。前者拥有一个内容与行动上可分散的内涵，并且可能没有承接关系，但依靠“以后……接着……”的句式表达其关联性。而后者是故事的不断积累与整合，能从中得出一个大纲或主线。结构维度使事件维度具有意义，正如叙事是为了将时间转化为有意义的人类时间。

事件维度与结构维度间的张力构成不协调性与协调性的交织。情节构造的不协调性来自将没有关联的碎片必然化。而协调性来自对情节的融贯性，它把“不协调的东西纳入协调的东西之中，从而把可理解的东西纳入感人的东西之中”。[8]那么，一个叙事性的文本也就是一个历时性的文本，它将作为时间流逝与停滞间的中介而存在。

（二）历史叙事与虚构叙事的交织

叙事要素分析的实质是探究叙事性与时间性的关系。在《时间与叙事》中，利科以现象学方法审视这一问题，并将现象学“嫁接”于诠释学之上，以此对历史叙事与虚构叙事之间的关系加以说明。历史学家并非故事的讲述者，他受限于历史材料，并由此建立一种科学般的实证研究。但历史材料所遗留的只能是过去的“痕迹”，历史本身则隐匿于时间之后，因此历史写作也只是基于限定材料的现象重构，文学是无法与史料编纂学取得同等地位的。

但以文学为代表的虚构叙事同样要遵循模式：即必须遵从人类的行动法规。故此虚构叙事也被相同范畴的时间性经验所限定，否则其故事便无法被人解读。由此而来，历史与文学在这方面展示出某种功能上的相似性：文学作品可以像历史般重述事实。利科以对《旧约》的解读，诠释了文本可以具有历史性与虚构性统一的特点。

蒙甘在提到利科叙事学的双重性时说：“（利科）的构思达到双重的澄清：一方面是对历时性的普遍特征的澄清，而另一方面是对哲学从其他类型话语中区分出来的剩余意义的澄清。”[9]历史以记忆方式记载曾经可能的事件，而文学作品则以盼望方式期许未来的可能性；人类能享有一个完整的历史意识正是记忆与期盼的互文性。因此在人类的生命历程中，历史的文学化和文学的历史化是双向互动的。若以利科的隐喻观点来解读，则历史与虚构的相互借鉴关系是交叉指称的。一切叙事都是作为已经发生过的事件的叙述，因为即使在讲述非现实的事件时，叙述者也往往使用过去时态。[10]这种交叉指称涉及到了文本的存在论意向，叙事学也由此上升至存在论层面。因此，读者的主体性参与活动也就不可避免地牵涉到这一历史构造的过程中了。[11]

（三）诠释叙事的三重模仿结构

利科的三重结构在隐喻层面的作用与历史叙事、虚构叙事之间同样密不可分。利科在诠释一般文本时已经指出：一个可流逝的叙述因为书写文本的记录而具有了相对自主性，而读者则能在阅读文本的隐喻化过程中重新发掘生存意义。在某种意义上，它构成了海德格尔所言之“筹划自身”的契机。如果这种契机藏身于文本的隐喻之中，那么它也就体现在时间性上。这也回应了海德格尔在《存在与时间》中提出的，“此在本身就是时间性”。[12]

时间性将阅读上升至存在论层面，并在隐喻层面中展开自身。透过隐喻，叙事作为一种自情节中绽出的时间性，使主体在阅读中所筹划的自身与可能世界带上同样的性质。以此为基础，利科提出一个阅读的三重结构模式：“我们跟随着一个预塑时间的注定，它透过塑形时间的中介，形成一种重塑时间。”[13]叙述作者以塑形时间重构了预塑时间中的“真实世界”，而读者因为阅读了塑形时间的模仿而筹划出能影响其实践的重塑时间模仿。

然而，不能因此同构历史叙事与预塑时间的模仿，也不能认为虚构叙事就是塑形时间的模仿，因为二者都不能完全再现真实存在过的世界。阅读成为历史与虚构两种叙事的融合中介，沟通了文本与读者的双重世界。阅读是利科开创的“第三种时间”，并希望通过该时间的调和，使历史与虚构以各自的意图使人类在时间中的存在更有意义。在对时间经验的重塑中，历史叙事接纳虚构叙事提供的虚构化（fictionalization）条件；虚构叙事只有通过历史叙事，对实际发生过的事情进行选择性重构的各种历史化（historicization）条件，才能重组时间维度中人类的行动。

叙事对行动世界的重塑只有在读者的接受中才有意义。读者阅读过的文本才能摆脱被“悬置”的状态。过去的现实也是一种重塑的现实，由此，过去的现实性和虚构的非现实性于存在论层面上达成统一。因此，范胡泽认为：“利科认为虚构的叙事更适合于接近永恒的体验，因为时间在虚构中被带到了‘极限’。”[14]

（四）读者参与的重塑现象

利科指出，在诠释过程中，叙事无差别地转化并启示着读者。在这一语境下，“启示”承接了海德格尔的“高于现实性的是可能性”[15]这一说法，指我们的经验或实践中，被遮蔽或遗忘的特质得以突显。不过利科在此的创见是：被筹划的重塑世界并非空中楼阁，而是一种创建性的指涉，甚至可能转化成重塑世界中读者的真实生命。那么，由叙事所筹划出的可能世界具有怎样的地位呢？

“只有在阅读之中，塑形的力量才能完成其过程。也只有在阅读之后，在流传下来的作品所指引的有效行动中，文本的塑形才能转化为重塑。”[16]利科认为，被筹划出的世界乃是被经验世界所重塑的，正如伽达默尔所言，“应用”乃是叙事过程这一有机体的一部分。读者不仅因聆听某个故事而改变人生态度，更以实际行动来重新塑造现实世界。故此，利科最终并非是强调文本世界或重塑世界的真实性，而是触动读者，并提供了一种重塑世界的可能模式。因此对利科而言，故事不只被叙述，而且活在建构未来的理想模型之中。

二、自身性的建构：以《旧约》叙事中的群体身份为例

如前所示，利科的观点使历史的叙事与虚构的叙事都成为一种必需。既然诠释叙事能影响读者的实践活动，那么经典在塑造阅读主体以及他所属族群的历史上也必然有巨大的影响力。利科将读者在诠释过程中的能动性提到了关键位置，认为读者对文本的阐释也就是主体的自我阐释。而他进一步认为，对《旧约》叙事的解读尤为如此。《旧约》叙事是利科最有代表性的例证之一：它在历史中一直影响着其读者的实践生活，并塑造着信仰群体的自我认知。

在利科看来，叙事功能的持续性在宗教中、尤其是在信仰团体的历史中特别强烈。“阅读行为……在适当的条件下，可以产生出我们从巨著所认识的规范性和正典地位，这些著作在不同的文化情境中仍然不会停止自身被去语境化与再语境化。”[17]这段话揭示了《旧约》叙事的内在力量：即这一文本在其信仰群体中被不断使用时，总是具有传统性（在历史中一再被讲述）、权威性（正典地位）和礼仪性（故事被以祭祀的方式重新演示）。因此，信仰共同体如何使用《旧约》文本，则成为解读它的一个重要参考。

鉴于《旧约》不仅是一个文学文本，亦是一部历史，故历史叙事与虚构叙事在其中是并行的。这是《旧约》与其他史诗式文本的不同之处：它被以色列民族当作信史。那么在解读背后追寻阅读主体的身份构造就成为一个必然。“……圣经叙事，以其特有方式进行着一切叙事所做的——它们建构诉说和重述故事中的（民族）共同体身份，进而建构一种叙事身份。”[18]对叙事身份的诉求回应了以色列人追寻历史的生存方式，并在文本层面体现在《旧约》的叙事性上。《旧约》中历史与虚构双重叙事的交汇点是“自我理解”，它可以被看作是利科全部哲学思考的中心问题，并最终归于“叙事同一性”的探讨。“叙事的诗学”在对个体和共同体关于自身叙事话语的解释中，关联起叙事同一性与时间性。

由此，叙事同一性是《旧约》文本时间性的前提。为了把历史叙事与虚构叙事统一起来，叙事同一性是利科假设的一种基本人类经验，它可以属于某一个体，也可以属于某个民族（历史共同体）。利科曾引用《旧约》中从“创世”至“到达应许之地”的故事，和《路加福音》中谈及的“《旧约》先知预言弥赛亚再临”的基督教救赎史为例，指出基督教共同体在其历史中重述这类故事时，同时建构了自己的独特身份。尤其是《旧约》中以色列民族的奠基性事件，它们在其子民的历史中被不断重述，从而奠定了以色列的民族身份。该身份以“约”的形式展现，故圣经叙事在信仰共同体的传统中带来了实践的指引与动力。

“约”的诞生依靠两种表述方式的交织：一是叙事、一是律法。“约”是表层律法性和内部叙事性的统一，后来的阅读者要不断去重复这些情节，才能领悟立约的不可违背性。“约”的严肃意义在于它是《旧约》中上帝叙事的基本方式。上帝在《旧约》中的叙事形象可以分成三种：一是作为先知背后的声音，主要记载于诸先知书中；二是作为后人叙述中，作为重要事件的行动者而留下痕迹，代表事件诸如上帝向拉伯拉罕呼召、摩西出埃及、选择大卫为受膏者等；三是诗歌中被称颂的对象，主要是诗篇、雅歌等。这些事件中都体现了某种律法性元素：先知传达上帝之声对以色列人加以警醒，上帝承诺给亚伯拉罕的应许之地，摩西与上帝之间的“十诫”，以色列民众对上帝的称颂乃至借先知之口现身等，皆可被纳入叙事框架，也诠释了神谕与律法间的辩证法。一方面，这是神谕的无限性与律法的有限性之间构成的张力，律法不可能完全等于神诏，故严格遵守律法却依然不可避免无缘由的天谴之罚（这在以色列民族历史上并不罕见）；另一方面，人间律法在一定程度上又是神谕的体现，不遵守戒律则必然受到惩罚。相较于叙事，律法被置于故事的前台向信仰群体展示自身，而叙事在其中的作用则隐匿于背后。

利科对《旧约》中叙事性的区分主要体现在叙事人称上，隐喻上帝的在场方式。在先知启示中，耶和华以第一人称出现，如《耶利米书》2:1中“耶和华的话临到我说：‘你去耶路撒冷人的耳中喊叫说，耶和华如此说……’”[19]。耶和华的启示成为先知背后的声音，因此先知的言说和书写都有了双重作者。而律法与先知神谕一样，其论述指向上帝的旨意，要求子民在生活中遵行。在行动叙事上，耶和华往往以第三人称的终极行动者出现。上帝首先做事并留下痕迹，随后才出现人对该事件的话语叙述，并对上帝的奠基性事件做出确认。如果与前一种对比，则“当具有创生性意义的事件被带进语言时，叙事者也是位先知”[20]。而在诗人的表述中，上帝成为抒发情感的对象，是“我”可以面对的第二人称“您”。耶和华以一切可能的方式在场（甚至包括智慧文学中表层叙述的缺席），彰显其对以色列民族历史的缔造，证明了以色列民族史确实存在着历史与虚构双线交织。因而叙事群体与信仰群体在这一层面是同一的。

利科在《恶的象征》中肯定宗教的历史真实性——宗教不是人们任意编造的人与神的故事，而是一种历史的语言，一种实实在在的世界观。究其原因，利科认为：“这原因也许应当在字面结构的意义中去寻找，这结构既是一种不在场的作用，又是一种在场的作用：说它是不在场的作用，皆因为它的表示是空洞的，即它在事物以外由代用的符号去表明事物；说它是在场的作用，皆因为它的表示是要表示‘某种东西’，并最终表示世界。”[21]利科藉此强调宗教的隐喻特点，而隐喻究竟能在多大程度上反映真理，则是利科在探讨《旧约》的历史性与虚构性双线并行时必须首先要阐明的问题。

在《活的隐喻》中，利科选择了非科学语言的指称问题这一切入点。隐喻有没有指称，这是讨论宗教、诗歌、戏剧等非科学话语的真理性遇到的一个难题。自从弗雷格开始的语言哲学一直认为，这些话语至多反映人们的情绪而并非外部世界，因此不具有指称。利科则坚定地主张，这些话语同样是有指称的。他说：“作品的结构事实上就是它的意义，作品的世界就是它的指称。”[22]传统语言哲学的角度，是从“看”而非“看作”的角度对待对象。隐喻的特点就是间接地看，即通过把一个对象“看作”另一个对象的方式来表现这个对象。利科说：“文学作品只有在悬置描述性活动的指称的条件下才能通过它特有的结构展示一个世界。换句话说，在文学作品中，通过把第一级指称悬置起来，话语将其指称表现为第二级指称。”[23]利科在此应用胡塞尔的“悬置”概念，却又将解释学置入其中，阐释《旧约》在何种可能性下得以被解读。

在利科看来，宗教以神话的虚构形式反映现实，但这种反映本身也是创造。因为它凝练了生活的意义，把人们日常的经验体验升华为一种本体论意义上的世界观。由此解读，《旧约》文本提供的隐喻与适合解读这些隐喻的信仰群体之间，是必然有互动的。以色列先民的信仰群体身份，即是由这些叙事所传递的历史性奠基事件而建构。同时，阅读共同体在流变过程中保持内在的传承统一，身份相对固定，更容易在自身建构时获得同一性。而《旧约》中建构叙事群体的哲学意义，即是通过叙事文本的解释到达最本源的主体，这个主体既不是作者，也不是读者，而是一个向自身呈现的自身。

三、自身性的确证：时间性中的叙事同一性

“叙事同一性”是作为时间性的疑难，在《时间与叙事》中被提出来的，其核心问题则关乎“自我理解”。汉斯·凯尔纳认为：“对利科来说，叙事的主要目的是创造时间的意义，这种意义将允许人性感觉到好像它属于历史和这个世界。”[24]利科试图将时间性问题转化为叙事性问题，而两者的相互表达关系则是“时间正是通过被叙述而成为人类的时间，相应地，叙事正是作为对时间经验的描述而具有意义。”[25]同时，利科借用《诗学》中的“情节”概念，提出情节构造活动是一种不协调中的协调，其中协调性占主导地位。协调意味着融贯性，将其放在神学诠释学中，就是“神学的目标是协调《圣经》文本所指明的经验与人类细致、完全的经验……这两极性被宗教经验和论述的性质所要求，因此经验被认为可以描述——或再描述——个人的全部经验，乃至是所有人的经验。”[26]利科认为，通过对故事与历史的讲述，存在得以完成。

在利科看来，“被每一种叙事作品揭示的世界总是时间的世界”[27]，话语借助文本获得了独立性。在文本中，说话者的意图并非直接显现，而是与文本意义一起被同构。重建者即是阅读者，他在不同语境中解读文本，使文本不断重塑自身，而他在这一过程中也重构自身并探寻说话者的意图。利科曾明确提出：“我希望看到，在阅读《圣经》这一类文本时的创意运作，不断地将其意义去语境化，又在今日的生活处境中再语境化。”[28]利科在此阐释“原初语境”、“原初作者”、“信息接收者”几个概念间的关系，只有当原初语境被破坏，读者才会把注意力转移到文本命题上，从而把自己当作潜在的信息接收者。阅读共同体的整体身份重建因此得以完成。正如费舍所说：“利科思想普遍具有典型的辩证法与综合的趋向……常常表现为对高度复杂的相互作用之认识。”[29]

对《旧约》阅读者而言，通过不断领会神谕，在不同的语境中保持对信仰的传承性的理解，是维持这一信仰共同体的必由之路。在阅读过程中，读者被文本召唤，重述自己的生命，而神学文本则在此充当了“中介化”工具，即利科所谓之“转化式阅读”。以《旧约》为例，以色列人对历史的追溯倚靠该文本，则该文本应和了利科“三重模仿功能”，由重塑进入塑造从而完成预塑。而日常生活对行动世界的“预塑”本来就是叙事活动的结果。那么，共同体的叙事同一性是在后来的叙事对先前叙事的不断修正中形成的。

这种修正同样是对时间的重塑。利科指出，《旧约》将叙事与律法交织（从而形成“约”），律法便不再是无时间性的，它被给予它的条件和地点所标识出来，成为一件被传颂的纪念性事件。在《旧约》中，叙事给予律法的时间建立了宇宙学时间与现象学时间之外的第三种时间，即利科所言“历史的时间”。历史的时间以年历时间为模型，建立在宇宙学时间（即亚里士多德所言之“瞬间”）与现象学时间（即奥古斯丁所言之“当前”）的基础上。例如《出埃及记》中标明到西奈旷野是“以色列人出埃及以后，满了三个月的那一天”，而西奈立约则发生在“到了第三天早晨”[30]；又如《民数记》中所载摩西清点以色列男丁是在“以色列人出埃及后，第二年二月初一日”[31]；还有《创世记》中从亚当开始列举的支脉传承，都有着明确的时间标注。对这些年代的断定使得每一个新的“当前”都在年历所建立起来的日期体系中获得一个位置。因此，《旧约》中的年历（包括谱系）成为宇宙学的“瞬间”和现象学的“当前”交汇之处，稳固了叙事同一性。

但同时，参与历史时间建构的还有《旧约》文本中“虚构的经验”，它包含着叙事存在的所有可能性。虚构的经验存在于叙事文本中，而叙事文本对现实的参与必须通过文本世界到读者世界这一过渡来完成。利科认为，叙事将证明悬置在日常世界之上，其目的是以更有意义的方式重新描述世界。在读者的世界中，过去的现实也是一种重塑的现实，过去的现实性与虚构的非现实性在存在论层面上得到了统一。由此，对于《创世记》中历代族长年岁的考证、或是摩西在旷野流浪的时间，也可以认为是历史时间与虚构经验的交叉。

而叙事同一性若想在文本的深层稳固，则还要将其放入时间性视阈中考察，而利科的落脚点回应了他提出的“原初作者——信息接收者”概念，即这一问题的核心是“自身性”。自身是由文本中的叙事塑形活动被读者以反思方式而重塑出来的。叙事构造了这样一个主体，它既是读者，也是自己生命的记载者，追寻着自我认知的路线。于是，自我认知成为在文本面前自我理解、并从文本中接受通过阅读而出现的、不同于我的自身之各种条件。“不同于我的自身”实则是利科将叙事主体向他者转化，以“三重模仿功能”将历史与预言置于一个循环内。

重述身份建构之叙事的传统是在回望过去的同时展望未来。正如先知神谕的历时结构对真实历史是一种入侵一样：未来不仅是过去和现在的延伸，也被预见为一种崭新的情况。同时，这种崭新并非与过去全无关联，而是对旧有事物的创意性重复，因此也就是对新一轮救赎的期待。同时，利科在此也暗示了任何一个文本，其意义既对应着既定的时代背景，又对应着任何时代所共有的、正在面临的基本问题。叙事同一性将读者置于这架天秤的两边：一方面它度量读者时代与文本时间之间的距离，另一方面它又把进行解释主体（即读者）放入他所解释的世界的从属之中。因而叙事同一性始终带有将文本“中介化”的张力。

对文本的中介化的解释和通过阅读对自身的理解是一体两面的。读者的主体性在回到自身之前，必须先被悬置、被非现实化、被潜在化，而阅读把“我”带入“自我”的想象之中。这种叙事的中介化将一段活生生的历史变成一个历史的虚构。《旧约》文本因为具有“历史的虚构”这一特性而依然在不断被解读，它依旧在提醒着信仰共同体什么是值得纪念的、什么是本真的事件。叙事身份也因此具有了一种暗示：人类必须是自己生命的读者，以在不断变化的时代中加深自我理解。

由此可知，时间性视阈中的叙事同一性是对阅读群体主体性的追寻与建构。以《旧约》为代表，某一阅读群体依托的文本可能是“历史的虚构”，即历史叙事与虚构叙事的融合，在这交汇点上，叙事同一性得到完整。叙事是为了将自然时间转化为有意义的人类时间而进行的诗学策略。只有当叙事的结构被应用于实际的人类行为时，它才展现出启示、转型的力量。生命的历史总是不断被主体关于自身的叙述所重塑，而这种重塑活动把生命本身变成各种被叙述的历史的交织。主体性就隐匿于其中。

四、结语

利科对《旧约》的叙事学分析，实则将他的“三重模仿功能”应用于对具有历史因素的叙事文本的融合中。在群体身份建构方面，利科以重塑过程在以色列民族中不断地重复、演进，并以使传统在不同的时代中不断变化为例，揭示虚构通过文本影响达到塑形真实世界的目的。叙事同一性使文本世界的本体论地位得以真正实现。通过被读者占有与应用，文本世界变成了读者的自身性。叙事文本调和了有生命的时间与宇宙，时间中的人类通过叙事表达自身，人类存在的意义就是人类在时间中的本质。历史与虚构一起，通过为时间中的人类创造图像，建构了人类的可能性。阅读历史使人类群体不断挖掘新的可能性。人类在本质上是叙事性的，这一群体对自身的延续性与永恒性正是依靠叙事进行“重构”的。

基督教文化学刊JSCC

本辑学刊出版于2015年秋季

参考文献：

[1] 在利科的“自我”概念之中，既包含个体的自我，又有群体（或曰“共同体”）的自我，本文主要探讨群体自我，这在利科的叙事学中更有代表性。

[2] Don Ihde, Hermeneutic Phenomenology: The Philosophy of Paul Ricoeur  (Evanstone: Northwestern University Press, 1977), xiii.

[3] Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol.1, trans. Kathleen Mclaughlin and David Pellauer (Chicago: The University of Chicago Press, 1984), 52.

[4] Ibid., 52-54.

[5] Ibid., 105.

[6] Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol.1, xi.

[6] Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol.1, 3.

[7] Ibid., 80.

[8] 蒙甘：《从文本到行动——保尔·利科传》，刘自强译，北京：北京大学出版社，1999年，第19页。

[9] 该观点提炼自《时间与叙事》的第二卷，在该卷中利科所分析的三部作品分别来自英语、法语与德语这些有时态变化的西方语言。因此出于严谨，时间性与叙事性的关系是否可以扩展到无明显时态标识的语言中（如汉语），是有待商榷的。

[10] Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol.3, trans. Kathleen Blamey and David Pellaue (Chicago: The University of Chicago Press, 1984), 183-190.

[11] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第282页。

[12] Paul. Ricoeur, Time and Narrative,, vol.1, 54.

[13] 范胡泽：《保罗·利科哲学中的圣经叙事》，杨慧译，北京：中国人民大学出版社，2012年，第241页。

[14] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，第282页。

[15] Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol.3, 159.

[16] Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol.3, 179.

[17] Ibid., 79.

[18]《圣经》（官话和合本），上海：中国基督教协会，2007年，第733页。

[19] Paul Ricoeur, “Toward a Hermeneutic,” Harvard Theological Review (1977): 17.

[20] 保罗·利科：《恶的象征》，公车译，上海：上海人民出版社，2005年，第16页。

[21] 保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海：上海译文出版社，2004年，第302页。

[22] 保罗·利科：《活的隐喻》，第303-304页

[23] Hans Kellner, “Narrativity in History,” History and Theory, no. 26 (1987): 15-19.

[24] Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol.1, 18.

[25] Paul Ricoeur, “Biblical Hermeneutics,” Semeia (1975): 130-131.

[26] Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol.1, 3.

[27] Paul Ricoeur, “Biblical and the Imagination,” in The Bible as a Document of the University, ed. Hans Dieter Betz (Chico, CA: Scholars Press, 1981), 49.

[28] M. Joy, ed., Paul Ricoeur and Narrative (Calgary: University of Calgary Press, 1997), 207.

[29]《圣经》（官话和合本），第71页。

[30] 同上，第123页。