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耶稣会文化适应策略源头之考察——论沙勿略时期“同宿”身份的形成
发布时间: 2023/5/11日    【字体:
作者:刘海玲
关键词:  耶稣会 沙勿略 “同宿”  
 


  

 

本文通过研究沙勿略(St. Francis Xavier)时期当地人如何从事传教助手工作,重点考察了耶稣会在天主教传教史上采取文化适应策略的源头。通过对印度神学生、弥次郎(YojiroAnjiro),以及洛伦佐了斋(Ir. Lourenco)等传教助手传教作品内容、特征的历时和共时分析,文章探讨了沙勿略在印度和日本传教的实际影响。沙勿略对当地助手的起用从“被动利用”发展到“主动培养”,直接影响了早期“同宿”(dōjuku)活动的形成,并为范礼安(Valignano)时期的“同宿”制度化以及利玛窦(Matteo Ricci)在中国的传教活动提供了必要经验。


导言

 

著名的西班牙耶稣会传教士沙勿略(St. Francis Xavier)传教期间利用与培养传教当地人作助手的现象,在16世纪末被范礼安(Alessandro Valignano)作为制度固定下来。范礼安将传教地助手具体细分化为三个级别,即“同宿”、“看坊”、“小者”[1]。耶稣会中的“同宿”是日语佛教用语“同宿者”或“同泊者”的转用。[2]同宿的工作内容主要是为欧洲传教士提供口头翻译、向非天主教徒布道、为天主教信徒提供教义教育、为来客传话并负责接待、代笔文书、协助葬礼、弥撒以及圣餐仪式、在日常生活中照顾传教士等诸多方面的工作。[3]日本学者岸野久按照同宿工作内容产生的先后顺序将同宿分为以下三类:说教者同宿(向非天主教徒布道、对信徒进行教理教义的说明等)、服务型同宿(担当传教士的日常杂物工作)、神学院同宿(即神学生),其中说教者同宿是最早、也是最初的同宿[4],而说教者同宿早在沙勿略传教时期即已出现了雏形。沙勿略时期“同宿”身份的形成是沙勿略在传教过程中不断探索的结果,为范礼安时期“同宿”的制度化提供了不可或缺的参考。

 

在天主教东传史与耶稣会的文化适应策略的研究中,我国学者较多地关注利玛窦(Matteo Ricci)等人,对于沙勿略在文化适应策略中所起的开拓作用似乎鲜有涉略。沙勿略是耶稣会到远东传教的第一人,在他长期的传教活动中,对传教地风土与文化等的报告、态度、描述以及他在远东的传教经验,无疑给后来的传教士及对远东知之甚少的欧洲人带来了不可低估的影响。迄今为止,国内外研究多为对沙勿略传教过程或传教助手等个例的分析[5],而将沙勿略放置于文化适应策略形成的整体框架中细化考察的并不多。从这一研究视角出发,可以最大程度地理解与探究耶稣会的文化适应策略及教会本地化形成的原因,对此后范礼安及利玛窦等人在日本与中国等传教策略的理解有着无法抹杀的作用。本文对沙勿略在不同的传教阶段中利用传教当地人协助传教的行为及其特点进行讨论,以教会本地化问题中的“同宿”身份的形成为中心,分析沙勿略在文化适应策略形成中所起的开拓性作用。

 

一、印度神学生——无奈之举

 

15425月,在葡萄牙国王的派遣下,沙勿略来到远东传教。在到达印度果阿(Goa)的5个月后,154210月沙勿略带着三名印度神学生一同前往此次他远东传教的目的地渔夫海岸(Costa de Pescaria)。来到渔夫海岸中心地杜蒂戈林(Tuticorin)的沙勿略很快发现:

 

这里是不毛之地,处于极其贫困的状态,没有葡萄牙人。[6]此地没有神父,因此他们除了知道自己是天主教徒外,一无所知。没有进行弥撒的人,也没有教授使徒信经、主祷文、天使祝词和天主戒律的人。[7]

 

针对如此糟糕的状况,沙勿略计划使用当地的语言对他们进行天主教教义的普及。从今天来看,沙勿略的这一举措在天主教传播史上是具有划时代意义的行为。当初葡萄牙人占领印度后,传教士随即到来。沙勿略来到杜蒂戈林时当地只有一名司祭,不过这个人形同虚设,没有进行任何宗教相关的工作。沙勿略的这一行为不仅有着一定现实的意义,并且也成为一种惯例被延续下来。那么不懂当地语言的沙勿略是如何完成这项繁杂而艰难的工作的?

 

我把他们中贤明的人召集起来,在其中寻找到了解他们语言的人,与他们一起历经数十日的艰苦工作,终于把划十字的方法、表白三位一体我主时的语言、使徒信经、神的十诫、主祷文、天使祝词、圣母赞歌、告白的祷告等从拉丁语译为当地语言,并编写了祷文。[8]

 

在进行此项工作时,沙勿略说:“把贤明的人召集起来,在其中寻找到了解他们语言的人。”对于沙勿略的这一描述,值得仔细推敲。首先,沙勿略本身不会当地语言,即使他努力学习这门外语,但效果未必理想,况且在短时间内也无法达到能翻译教义书的程度;而当地人基本不会读写、没有知识。在沙勿略的信中明确说把教义从拉丁语译为当地使用的泰米尔语(Tamil),那么翻译至少要懂得拉丁语及泰米尔语。如果说泰米尔语的教义是参考了沙勿略到达印度后用葡萄牙语编写的简短公教要理[9]的话,那么翻译的人还必须会葡萄牙语。一言以蔽之,泰米尔语教义书的翻译至少要懂拉丁语、葡萄牙语和泰米尔语。其次,翻译人员对天主教教义必须要有一定的了解。当时能够胜任此项工作的只有沙勿略带去的三名印度神学生了。当时在印度果阿圣保禄学院的课程中就有拉丁语。沙勿略在1542920日出发之前写给罗马耶稣会士的信中曾提到:“将有三名杜蒂戈林出身的人陪伴我前往,其中两人是副助祭、一名助祭。他们的葡萄牙语非常好,也会当地的语言(泰米尔语)。”[10]这三名神学生不仅在语言方面具备相应的条件,而且作为助祭和副助祭必定学习过天主教教理,对于天主教教义有一定程度的了解。由此可推测沙勿略在信件中所提到的翻译工作,确切地说是以三名神学生为主、在其他当地人的帮助下共同完成的。

 

三名印度人神学生不仅在翻译方面为初到印度的沙勿略提供了必不可少的帮助,而且在传教活动中他们也承担了重要的工作。在15421028日沙勿略写给罗耀拉(Lgnacio de Loyola)的信中,沙勿略在描述他如何为渔夫海岸一名阵痛并难产的妇女助产及洗礼时说:

 

我与带来的一名圣职者去了因阵痛而痛苦的妇女家里。……我开始诵使徒信经,我带来的圣职者则用他们的语言(泰米尔语)进行了说明。因天主的慈悲,她开始相信信仰条目的内容了。[11]

 

这段记录中提到的圣职者是与沙勿略同行的三名神学生之一。他不仅帮助沙勿略完成了泰米尔语教义书的翻译工作,同时还协助沙勿略进行教理教义的解释说明。无法在短时间内习得当地语言、又注重传教内容的沙勿略不得不依靠当地的人们,特别是像这种既懂语言又具备天主教教义知识的神学生。除了这三名神学生以外,沙勿略等欧洲传教士还得到了修道院其他年轻人的帮助。“在修道院时,他们与神父们共同生活,帮助神父们学习当地语言、协助神父们进行教理说明等”[12]。在传教异常艰难的远东,如果没有他们的帮助,那么沙勿略的传教工作会难以展开。这种倚靠当地人开展传教工作的形式不仅是在印度,在其他地区传教时也被沙勿略无奈地采用。

 

1545年在马六甲(Malacca)又将简短公教要理译为马来语的沙勿略说:“为了把以神圣真理为基础的信仰理论和教义教给新信徒,我从教义中摘录了信仰条目及十诫等译成他们的语言(马来语),我想再加入一些说明。[13](我在马六甲时)花费了很多精力将使徒信经摘译为马来语,对各条信经加以解释。一些主要的经文比如:天主经、圣母经、又圣母经以及天主十诫等我也尽量写得让当地人容易理解。”[14]可见沙勿略在马六甲停留期间完成了简短公教要理的马来语摘译。尽管马来语不像泰米尔语那么复杂,但对于欧洲人来说它的发音也相当不容易掌握。由于没有手写的书籍或印刷品可以使用,沙勿略只能依靠懂这门语言的人,在他们的帮助下,将教义摘译为马来语。[15]原本试图通过自身的努力习得当地语言从而完成教义翻译工作的沙勿略,无法在短时间内掌握当地语言的现实让他不得不再次倚靠当地人的力量。

 

在宗教、语言、文化等多方面完全异于欧洲的远东,天主教尽管随着葡萄牙入侵印度时进入,不过在沙勿略来到远东时却仍然处于起步阶段。初到远东的沙勿略倚靠当地人开展传教工作可以说是一种被动无奈之举。这种无奈既因远东的欧洲人传教士人手不足,更多的则是来自于沙勿略因当地人所翻译的教义书中出现的错误而产生的不信任感。[16]因此他曾建议欧洲来的传教士学习泰米尔语,[17]以弥补不足。尽管有无奈与不满,但无论在学习当地语言、口头翻译、还是对非天主教徒进行教义的解释及翻译等诸多方面,沙勿略仍无法脱离他们的帮助。这些在印度等地“利用”当地人的经历,也为沙勿略在起用日本人弥次郎做传教助手时提供了很大的参考。首先,在开辟新的传教地时需要有当地人的帮助。其次,此类人不仅要熟知当地语言,还必须懂得葡萄牙语或拉丁语。最重要的一点是要在一定程度上具备天主教教义的知识。此后沙勿略这种被动之举通过对弥次郎的培养也逐渐转化为了主动的、有计划的行为,同时为范礼安时期的“同宿”制度化提供了宝贵的经验。

 

二、弥次郎——主动培养

 

1547127日沙勿略在马六甲的圣母圣堂为新人主持婚礼时,葡萄牙商人阿尔瓦雷斯(Jorge Alvares)带来一位外国人,此人就是“带领”沙勿略进入日本开教的日本人弥次郎(YojiroAnjiro[18]。会讲葡萄牙语又对天主教教理渴望的弥次郎,让沙勿略万分惊喜。1548120日,在与弥次郎相遇后的一个半月,沙勿略从柯钦(Cochin)写给罗马耶稣会士的信中描述了他日本传教的构想,计划在两年内自己亲自前往或派遣耶稣会的传教士到日本传教。[19]随后返回印度的沙勿略了解到渔夫海岸糟糕的信仰状况,认为如果自己离开印度的话,会有些不妥。于是沙勿略根据在渔夫海岸的传教经验,计划把弥次郎培养为像印度神学生那样的传教助手,为将来的日本传教储备人手。故沙勿略打算让弥次郎在这两年内熟练地掌握葡萄牙语、熟悉欧洲文化、学习公教要理、翻译信仰条目的说明书等,为日后的日本开教事业做好准备,因此弥次郎被沙勿略送往印度的圣保禄学院学习。1548520日跟随院长尼古拉兰西洛托(Nieolao Lancilotto)学习教理的弥次郎等三名日本人接受了洗礼,弥次郎被赐教名“保禄”。在果阿的五个月,弥次郎等人学习了葡萄牙语的读写与会话,受洗后又继续学习教理教义。

 

事实证明沙勿略的做法在一定程度上达到了预期的目的,耶稣会在日本的第一本公教要理书是沙勿略在弥次郎的协助下编译而成的。早在前往日本之前,沙勿略便有意借助弥次郎的力量完成日文教理书的翻译与编写。[20]到达日本近两个月后,沙勿略在鹿儿岛向果阿耶稣会士写信时满怀欣喜地说:“40天已可以用日语解释天主的十诫了。”[21]“这个冬天把信仰条目的说明书译成日语,再大量印刷。因为在日本几乎所有人都会读写,而我们无法到日本所有地区传教,为了把我们的信仰弘扬到每个地方(必须把信仰条目的说明书印刷出来)。”[22]弥次郎也确实完成了沙勿略交给他的工作,“我们亲爱的兄弟保禄为了拯救日本人的灵魂,忠实地把传教所需的所有教义译成了日语。”[23]

 

除此之外,初到日本的沙勿略依靠弥次郎不仅与当地领主岛津久贵得以见面,并结识了日本的高僧忍室。925日沙勿略与岛津久贵见面会谈,几日后又得到允许其臣民信奉天主教的许可。[24]在写给果阿的信中沙勿略描述了他与忍室交往的细节。两人不仅关系亲近,而且谈论了许多关于宗教的话题。[25]到日本仅仅40天的沙勿略以及托雷斯(Cosme de Torres)和费尔南德斯(Juan Fernandez)即使再努力地学习日语,如果没有人在旁翻译的话,其程度也无法达到与领主顺利交谈的水平,更不可能与忍室进行宗教方面的探讨了,而此时的弥次郎无疑是协助沟通的不二人选。除此之外,弥次郎还代替不懂日语的沙勿略等人亲自向家乡父老传播天主教,并取得了可喜的成果。[26]在费尔南德斯等人逐渐习得日语后,弥次郎又担负了协助传教的任务。日后的葡萄牙传教士的记录中也佐证了这一点:

 

福者传教士打开已经翻译为日语、并用我们的文字(罗马字)标注的信仰条目说明书大声朗读,翻译保禄则在旁边向听众进行解释说明。[27]

 

此场景与沙勿略在杜蒂戈林时十分相似,弥次郎与印度神学生同样担当了口头翻译及解说的角色。从以上沙勿略提到的弥次郎所做的工作内容来看,由于语言这一重大障碍,初到非葡属殖民地传播天主教的传教士们再次借助像弥次郎这样既懂得当地语言,又具备天主教知识的当地人布道。在印度倚靠当地人取得传教成果的沙勿略逐渐意识到利用当地人协助传教的重要性与可行性,随后主动培养的弥次郎为他在日本开教初期承担了重要的工作。弥次郎所做的工作包括中间介绍人、编写教理书、口译、翻译以及传教等多个方面,同时还帮助沙勿略等人顺利安全地留在日本。如果没有弥次郎的陪伴及斡旋,与日本人无论从外貌、肤色还是语言等完全不同的传教士,是无法顺利进入日本并开展传教工作的;如果没有弥次郎翻译,沙勿略与忍室及领主的交往也不会如此容易,弥次郎的家人、亲戚等百余人也不可能如此轻易受洗入教。深知当地人对传教事业会有所帮助的沙勿略,在此后前往中国时毫无例外地带着中国人安东尼奥(Antonio)。如果说沙勿略在印度让神学生协助传教属于无奈之举的话,那么培养并利用弥次郎可以说是沙勿略主观而有意识的行为。这也充分证明了沙勿略传教的灵活,懂得在传教过程中根据实际情况的需要不断地修正与完善其传教方法。

 

三、琵琶法师——“同宿”的雏形

 

在远东传教的初期,尽管印度神学生及弥次郎等人在沙勿略的传教工作中承担了无人替代的重要工作,但无法回避的错误[28]也让沙勿略在培养与选择新的传教助手时变得谨慎起来。在山口地区,沙勿略终于获得了一名优秀的日本人传教助手——琵琶法师(Ir. Lourenco,洛伦佐了斋)。[29]

 

1551年春,当沙勿略等人在由废弃的大道寺改建的教堂(这也是耶稣会在日本最早的教堂)中传教时,一位几乎失明的、名为“了斋”的人出现在教堂中,此人在听了传教士的教义后大为感动并向传教士提出了问题,得到满意回答后接受并理解了天主教教义,于是他决心舍弃琵琶法师的工作,为天主教服务。沙勿略与费尔南德斯也预见到他对日本刚起步的传教事业能起到重要的作用。[30]数日后沙勿略为他进行了洗礼并赐教名洛伦索,让他与传教士们共同生活、协助他们传教。事实证明沙勿略的判断是正确的,他超人的记忆力和理解力以及作为说唱艺人所具备的说教使得传教工作的效率大为提高。托雷斯对他也极其信任,1555年将拜访比叡山寺庙住持的重任也交给了他。由于他的说教,当时在日本最有名的学者、学识丰富的僧侣、有身份的城主都纷纷入教,人数多达数千人。正是由于他的协助,沙勿略的日本传教工作在山口取得了最大的收获。弗洛伊斯(Luis Frois)曾称赞他说:

 

正如光荣的使徒保罗所说的那样,全能的神为了羞辱强者而挑选最为低下、最为卑贱的人。神挑选了这个几乎完全丧失视力、生来就面容丑陋的人,成为在日本入会的最初的耶稣会修士。与此同时,神还赋予他所选中的传播福音者,在京都市镇和邻近各国宣传天主教教义的人以特殊的恩宠,使他成为迄今为止耶稣会在日本最重要的说教者之一。[31]

 

弗洛伊斯甚至还认为即使是在天主教环境中成长的欧洲人也未必会有洛伦索如此伟大的成就。事实上,战国时代的日本征战不断、社会动荡,人们需要强有力的信仰支撑,这成为天主教在日本能够得以传播的重要条件之一。不过如果没有洛伦索如此优秀的日本人传教士,耶稣会也不会在山口取得如此丰硕的成果。

 

印度神学生和弥次郎所犯的错误或许让沙勿略进一步认识到,在利用当地人做传教助手时,必须有所选择并要扬长避短,尽可能发挥其有效的价值,而洛伦索无疑是其最成功的案例之一。众所周知,琵琶法师是指在日本平安时期开始出现的怀抱琵琶说唱的盲人僧侣,那么沙勿略看中琵琶法师洛伦索的无非是以下的关键两点:一是说唱职业使洛伦索具备了超于一般人的说教能力与素养;二是洛伦索抛弃僧侣身份转而信仰天主教的经历可以让他的说教更具有说服力。事实上洛伦索在其传教生涯中将这两点优势发挥到了极致。“他语言流畅,精通天主的教义和日本诸宗的奥秘,他将费尔南德斯所写的教理,修改得通俗易懂。”[32]曾为僧侣的身份使他精通日本佛教的教义,而在改宗后对天主教教理的学习使他具备超出常人的知识。因此访问佛教大本营在比睿山以及与法华宗日乘上人等的重要辩论中,洛伦索都发挥了不可代替的重要作用。可以说在沙勿略看中洛伦索并为他洗礼的同时,他也作为“同宿”被吸收入会,最终成为真正的传教士。洛伦索完成了由普通的传教协助者向圣职者的华丽转变,成为了日本开教初期的顶梁柱,为耶稣会以及天主教在日本的发展做出了巨大的贡献。或许由于所处传教时期的不同,此时洛伦索的工作内容与弥次郎有所不同,其工作主要集中在传播天主教、讲解教理教义以及与僧侣辩论方面,并一直伴随在耶稣会传教士身边。

 

不熟知传教当地语言的传教士在与当地人的交流及布道时缺少不了当地人的帮助。例如印度的三名神学生以及在日本的弥次郎均承担了翻译、甚至是传教及教理教义的说明等工作。虽然当时同宿并没有作为制度被确定下来,不过他们所承担的工作性质相当于说教者同宿,可以说是说教者同宿身份的雏形。洛伦索则被普遍认定为是同宿的前身。[33]“同宿”一词在天主教中被公开使用是在1580年以后,尽管琵琶法师传教的1551年至1563年间“同宿”并没有作为制度被确定下来,但根据琵琶法师工作的内容与性质,他被耶稣会公认为是“同宿”。在范礼安编撰的《1590-1592死亡者名簿》中这样记述:“洛伦佐,日本肥前出身。66岁。加入耶稣会29年。作为同宿被接收,在山口由沙勿略受洗,后由托雷斯吸收入会(耶稣会)。在日本让许多人入教,取得了极大的成果。159223日在长崎逝世。”[34]

 

综上所述,在沙勿略时期无论是他无奈倚靠的印度神学生,还是主动培养的弥次郎与洛伦索,都称得上是说教者同宿身份的前身或雏形,说教者同宿恰恰又是最原本的同宿。正因为沙勿略利用当地人传教取得的成果,也许才使得范礼安等人认识到教会本地化的重要性以及他们对传教工作的不可或缺的作用。

 

四、范礼安与利玛窦时期的传教协助者

 

范礼安曾强调:“对于我们来说,同宿是非常有利及必要的。……从开始传教至今,日本传教士的人数不足。对于我们来说,(日本的)语言及风俗是很难理解而新奇的,如果我们没有这些同宿,我们将在日本什么都做不成。”[35]而范礼安时期同宿的人数也非常多,1593年范礼安的补充报告中说:“现在在日本我们耶稣会的人只有136人,此外还有170多的同宿,此外还有仆人和看管教堂的人大概300多人。”[36]其中仆人和看管教堂的人应该指的是“小者”与“看坊”,这些传教当地人助手的人数远远超过了耶稣会士本身的数量。

 

沙勿略时期除弥次郎之外,与沙勿略一起回到日本的还有日本人若昂(Joane)与安东尼奥(Antonio),不过沙勿略的信件中几乎没有提起他们的名字,而一直以“三个日本年轻人”或“保禄与其他两个日本人”等语气记录他们的存在。直到沙勿略离开日本15527月在新加坡海峡写信时才提到他们的名字。[37]关于他们工作的具体内容并不像弥次郎那样有被沙勿略所记述,根据日本学者岸野久的研究整理,可以知道他们的工作内容及性质与弥次郎不同,基本等同于范礼安在日本人传教协助者中所定义的“小者”(主要是以照顾传教士为主的杂务担当者)。可以说安东尼奥与若昂也是范礼安日本人传教协助者制度化的原型或先驱。[38]

 

在沙勿略时期逐渐形成的“同宿”身份,范礼安作为制度把它确定下来,利用当地人协助传教也成为耶稣会在远东传教的基本策略与方法。受范礼安委派到中国传教的利玛窦等人遵循了耶稣会这一传统做法,不过由于利玛窦入中国内陆传教时已精通汉语,并且在处于封建集权统治下的中国,官员与士大夫阶层在儒家政权中占有重要的社会地位,因此利玛窦等人的传教协助者不再仅仅只是神学院的学生或普通民众、甚至是地位低下的奴隶或仆人,而是在社会政治结构中占有重要地位的官员和士大夫。利玛窦1583年离开澳门进入广州肇庆时,多赖肇庆知府王泮之力得以在此立足,并打开局面。在韶州结识的瞿太素不仅成为利玛窦得力的传教助手,而且在利玛窦的重大决策中曾给以有效的建议。他是利玛窦传入的西方科学的传播者、耶稣会传教会的鼓吹者,还是耶稣会的保护者。[39]早期的这些经历让利玛窦再次清醒地认识到利用传教当地人的力量为传教服务的重要性与有效性,利玛窦在整个中国传教生涯中一直坚持此做法。事实上这些士大夫在多方面协助利玛窦的传教活动、为其活动减少阻碍,在传教困难时期甚至发生教难时,士大夫们也挺身而出为天主教辩护,可以说是利玛窦坚持执行此策略所产生的效果;而且他们在宗教信仰中示范作用也极大,利玛窦曾言:“一名知识分子的皈依较许多一般教友更有价值。”[40]其中瞿太素、李贽、徐光启、李之藻、杨廷筠等许多士大夫均为利玛窦的传教事业提供了不可估量的极大帮助,也成为中国传教史的一大特色。

 

由此可看出沙勿略与范礼安确立的利用当地人做助手的传教策略对利玛窦等人在中国的传教活动有着指导性作用,被利玛窦灵活地使用并发扬。从某种意义上说,这些士大夫的所做的工作内容与性质已超出“同宿”的范畴,利玛窦时期传教协助者也扩大到了统治阶级。事实证明利玛窦将这种注重培养、重用当地人为他们传教事业服务的策略继承并使其进一步发展,逐渐地形成了具有耶稣会及利玛窦特色的传教策略。

 

小结

 

沙勿略在利用当地人作传教助手经历了由被动利用到主动而有意识的培养,再到扬长避短、“物尽其能”的过程,而这也是沙勿略在实践过程中不断探索出的方法。“或受弥次郎就读果阿圣保禄学院并在那里改宗一事启发,沙勿略抵达日本后曾计划将更多的日本人送往海外的耶稣会学校学习后,再让其返回日本成为传教士的得力助手。尽管沙勿略的这一计划没有取得他预期的效果,”[41]但从这一举动来看,可以说沙勿略是培养“同宿”的第一人。从本质上说,沙勿略这种策略的选择与改变,意味着对传教当地文化在某种程度上的认同,意味着对现实的妥协,意味着对当地文化在一定程度上的适应。

 

沙勿略的伟大之处正在于他“巧妙地利用”当地人为他的事业助力。懂得借助当地人的力量进行传教、优先考虑培养当地人[42]的思想,被范礼安及利玛窦等后来的耶稣会士所“发扬”,并被范礼安作为制度确定下来。不过沙勿略时期由于外在因素的影响使得他的“同宿”只是个体化的,到了范礼安时期已经是大批量并且是体系化的训练,而在中国的利玛窦则将目光放到了更有“利用”价值的官员及士大夫身上。沙勿略这种灵活多变、因地制宜的策略调整都对此后耶稣会的传教策略以及行为模式产生了深远的影响。从某种意义上说,忽略对沙勿略的研究,既不可能深刻认识范礼安、利玛窦等人如何继承并发展了由沙勿略开创的灵活传教策略,也不足以全面了解天主教东传的完整历史。

 

基督教文化学刊JSCC

本辑学刊出版于2016年春季

 

参考文献:

 

[1] 1579年范礼安将日本人的传教协助者划分为“同宿”、“看坊”、“小者”三类。 “同宿”、“看坊”、“小者”是日本佛教用语的转用,是范礼安借用佛教用语定义在远东传教中新出现的传教协助者身份。其表记为同宿(dōjukuacolyte)、看坊(kanbō,steward)、小者(komonoyoung servant)。因原文为日语的罗马表记,在汉语中没有相对应的单词,故本文采用日文汉字原词。

 

[2] 岸野久:《沙勿略与日本》,东京:吉川弘文馆,1989年,第130页。

 

[3] 详见范礼安:《日本巡察记》,松田毅一等译,东京:平凡社,1973年,第88-91页。

 

[4] 详见岸野久:《沙勿略与日本》,第131页。

 

[5] 关于沙勿略作为教会本地化及文化适应策略的开创者,国内学者戚印平在《日本早期耶稣会史研究》的《教会本地化的发展趋势》一文中,分析了沙勿略在日本时期对培养当地人洛伦索为传教助手的案例。详见戚印平:《日本早期耶稣会史》,北京:商务印书馆,2003年,第237-241页。沈定平的《明清之际中西文化交流史》一书中,概述了沙勿略作为适应性传教策略的奠基者所做出的贡献。详见沈定平:《明清之际中西文化交流史——明代:调适与会通》,北京:商务印书馆,2007年,第130-149页。日本学者岸野久《沙勿略与日本》中对沙勿略在印度及日本传教时的助手及其工作性质进行了详细而深入的研究。详见岸野久:《沙勿略与日本》,第120-129页。

 

[6] 沙勿略:《圣弗朗西斯科·沙勿略全书简》,河野纯德译注,东京:平凡社,1985年,第104页。以下简称为《沙勿略全书简》。

 

[7] 同上,第105页。

 

[8] 同上,第110页。

 

[9] 1539年到1540年巴洛斯的公教要理书在葡萄牙里斯本出版。若奥·巴洛斯(Joao de Barros1496-1570)是著名的印度史方面的历史学家、印度商馆的管理运营者。为向印度人传播天主教,普及葡萄牙语,他撰写了《葡萄牙语语法及圣母教会的教义》,并在里斯本出版。在1540年到1541年沙勿略在葡王宫任职期间,葡王赐予很多书籍,这本教理书便是其中之一,由沙勿略1542年前往印度时携带而来。15425月到达果阿的沙勿略开始向儿童及其他人教授公教要理,关于沙勿略使用的文本虽然他本人没有明确地言及,不过应该就是巴洛斯的这本书。因为这本书的面向对象不仅是葡萄牙人,而且也用于生活在葡萄牙的儿童及印度信徒。随后,在印度传教期间,沙勿略根据自己传教的经历和现实的体验重新编写了短的公教要理,共29条,并在传教中开始使用。详见戚印平:《日本早期耶稣会史研究》,第209-213页。

 

[10] 岸野久:《西欧人的日本发现》,东京:吉川弘文馆,1989年,第127页。

 

[11] 沙勿略:《沙勿略全书简》,第105页。

 

[12] 详见岸野久:《沙勿略与日本》,第124-125页。

 

[13] 沙勿略:《沙勿略全书简》,第206页。

 

[14] 同上,第238页。

 

[15] G Schurhammer S.J: Francis Xavier: His Life, His Times, vol3, trans. M.Joseph Costelloe.S.J. (Rome: Jesuit Historical Institute, 1982), 30-31.

 

[16] 印度神学生在翻译泰米尔语教义时,曾将“我信神”误译为“我想要神……”。沙勿略知道后立即指示进行修改。详见Antonio Lourenco Farinha, Vultos missionários da Índia quinhentista (Cucujães: Editorial Missões, 1955), 196。转引自岸野久:《沙勿略与日本》,第181页。

 

[17] 学习泰米尔语最为成功的欧洲传教士当属葡萄牙人传教士恩里克斯(Henriques Enrique),并为当地传教打开了全新的局面。详见岸野久:《沙勿略与日本》,第44-45页。

 

[18] 沙勿略对弥次郎的印象是年纪在35岁左右,会说葡萄牙语;有着敏锐的目光,样貌与见惯的印度人不同,长相虽然和中国人很相像,但他是来自最新发现的岛国日本。弥次郎是来自日本萨摩的下级武士,在日本因杀人而躲藏在寺院。由于先前就与在鹿儿岛港停泊的葡萄牙船船长阿尔瓦罗·瓦斯(Alvaro Vaz)相识,弥次郎又逃到了他的船上。瓦斯听闻事情的原委,劝他去马六甲避难,弥次郎立即采纳了他的意见。不过瓦斯因为贸易事宜还须在鹿儿岛上逗留,因而他帮弥次郎写了一封介绍信给船长费尔南多(Dom Fernando),他即将在锦江湾入口的山川港起航返回马六甲。赶上从山川港出发的葡萄牙船后,弥次郎将介绍信交给船长时才发现船长不是瓦斯介绍的费尔南多,而是阿尔瓦雷斯。在航行的船中,弥次郎将自己犯下的罪行和心灵受到的折磨向阿尔瓦雷斯全盘托出。听后阿尔瓦雷斯向弥次郎提起了“神圣的神父”沙勿略,劝说他如果为了得到内心的平静应该去马六甲向沙勿略忏悔。在航行中,他还告诉了弥次郎天主教信徒的生活以及成为信徒的方法。当弥次郎到达马六甲时,沙勿略已经动身前往摩洛加群岛。于是弥次郎请求司教代理阿方索·马丁斯(Affonso Martins)为他授洗,但因马丁斯担心弥次郎回到日本与异教徒妻子生活后会丢失信仰而拒绝了他。失望之极的弥次郎决定乘坐从马六甲到中国的船,由中国返回家乡。在距离日本112公里的地方,他乘坐的船遭遇了暴风雨,无法继续前进,因而又折回了中国。在此地,沙勿略偶遇了老友瓦斯,瓦斯在听闻了他的事情后劝说他回到马六甲,而且瓦斯告诉他这次应该能够见到沙勿略,之后最好能到果阿的圣信学院学习天主教,带着神父就能够返回日本了。弥次郎听从了他的建议,返回了马六甲。幸运的是刚到马六甲的弥次郎终于见到了沙勿略。参见许汉默:《圣弗朗西斯科·沙勿略全生涯》,河野纯德译注,东京:平凡社,1985年,第141-142页。

 

[19] 沙勿略:《沙勿略全书简》,第282页。

 

[20]沙勿略:《沙勿略全书简》,第274页。

 

[21] 同上,第475页。

 

[22] 同上,第494-495页。

 

[23] 同上,第495页。

 

[24] 同上,第494页。

 

[25]沙勿略:《沙勿略全书简》,第474-475页。

 

[26] “因为保罗向亲朋好友们不分昼夜地说教,而变得极其繁忙。因此他的母亲、妻子、女儿以及很多的亲戚,无论男女,朋友们都成为了天主教徒。在那个地方,保罗向亲戚们说教,有大约一百人成为了天主教信徒。”同上,第485-486页。

 

[27] 陆若汉:《日本教会史》,土井忠生等译注,东京:岩波书店,1978年,第371页。

 

[28] 前文提到的印度神学生在翻译泰米尔语教义时,曾将“我信神”误译为“我想要神……”;在日本,弥次郎翻译的教义书中将天主教的天主误译为日本佛教真言宗的主神“大日如来”。

 

[29] 了斋一只眼睛完全失明,另一只也只能看到微弱的光。怀抱琵琶在街头巷尾以说唱《平家物语》等古代故事为生,并具有超群的知识、理解力以及记忆力,人称之为琵琶法师。

 

[30] 详见 Juan Ruiz de Medina, S.J.:《关于在天主教传教中琵琶法师的作用》,载《东京大学史料编撰所研究纪要》,20013月第11号,第173页。

 

[31] 路易斯· 弗洛伊斯:《日本史》,柳谷武夫译注,东京:平凡社,1987年,第104-105页。

 

[32] 《耶稣会士日本通信》,村上直次郎译注,东京:雄松堂书店,1984年,第94页。

 

[33] 五野井隆史:《日本基督教史》,东京:吉川弘文馆,1990年,第45页。

 

[34] 转引自岸野久:《沙勿略与日本》,第132页。

 

[35] 范礼安:《日本巡察记》,第88-89页。

 

[36] 详见戚印平:《日本早期耶稣会史》,第247页。

 

[37] 两人分别为安东尼奥和若昂。安东尼奥是鹿儿岛人,1548年在果阿与弥次郎一起学习葡萄牙语,一同受洗,作为沙勿略的同行者从鹿儿岛到平户、山口、丰后,随后又一同回到马六甲。若昂也是鹿儿岛出身,作为弥次郎的仆人1547年随弥次郎来到马六甲,1548520日在果阿受洗。他与安东尼奥同样是1550年随沙勿略前往平户,之后与托雷斯一起留在平户直到1551年,后与沙勿略返回果阿,第二年又到了马六甲。在沙勿略的要求下再次返回果阿,1556年回到日本。详见岸野久:《沙勿略与日本》,第519页。

 

[38] 详见岸野久:《沙勿略与日本》,第155-175页。

 

[39] 详见林金水:《利玛窦与中国》,北京:中国社会科学出版社,1996年,第32页。

 

[40] 利玛窦:《利玛窦全集》,第四册,台北:光启出版社,辅仁大学出版社,1986年,第365页。

 

[41] 详见戚印平:《日本早期耶稣会史》,第272-274页。

 

[42] 沙勿略在前往日本之前,就曾提议在果阿开设培养日本人的学校,而且他在离开日本时也带了4名日本人随行。Maio Kenzi, Negotiation Tactics of Francis of Xavier, Japan Negotiation Journal, no.18 (2006): 93.

 

 

 

 


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