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周代婚礼中礼物的流动——法国汉学家葛兰言对中国婚俗的研究
发布时间: 2023/6/1日    【字体:
作者:许卢峰
关键词:  葛兰言;《诗经》;仪礼;社会学;婚姻礼物  
 


 

 

本文围绕法国汉学家葛兰言(Marcel Granet18841940)有关《诗经》的研究,考察他如何从历史学和社会学的双重视角,分析周代社会古式婚姻中礼物流动的意义,厘清整个周代社会以“礼”为中心的等级交换,并最终呈现出这种基于“总体性社会事实”的周代礼制文明。


在中国历史上,周代是一个非常重要的历史时段,它不仅使得夷夏合流成为统一的华夏民族,还奠定了古代中国两千多年以“礼”为核心的传统文化模式。除了从历史学的视角看待“礼”之外,还有一种社会学和人类学的视角,而这方面研究的佼佼者,当属法国汉学家葛兰言。由于师从法国社会学年鉴学派的创始人涂尔干(ÉmileDurkheim1858-1917)和19世纪法国最杰出的汉学家沙畹(Édouard Chavannes1865-1918),还与法国现代民族学的奠基人莫斯(MarcelMauss1872-1950)交往甚密,葛兰言在《古代中国的节庆与歌谣》(Fêtes et chansons anciennesde la Chine)中试图探讨古代中国社会结构与思想体系时,除了受到涂尔干《宗教生活的基本形式》(Les Formes élémentaires de la vie religieuse)和莫斯《论礼物》(Essai sur le don)的深刻影响之外,还熟练运用沙畹的语文学方法来分析《诗经》中的字句。

 

在书中,葛兰言将《诗经》看作中国古老民俗的珍贵资料,抛开了中国传统的尊经重道、劝善惩恶的“诗经观”,直截了当地把《诗经》导向了社会学的研究,并且推定《诗经》中“所有歌谣都表现了往昔正常的风尚习俗”。因此,葛兰言在对《诗经》的分析中,坚持以社会整体观的角度来全面认识古代歌谣背后的仪式—“礼”。本文以葛兰言有关《诗经》的研究为出发点,通过分析婚礼中礼物的流动,来认识古代的“礼”及其所呈现出的“总体性社会事实”。

 

一、《诗经》中“六礼”的传统解释

 

在古式婚礼中,婚姻礼制占有很重要的位置,只有通过一系列的仪式和礼物的交换,再加上相关人员的共同参与,婚姻才能得到家族和社会的认可,从而形成合法的夫妻关系。而周代的婚姻礼制最重要的就是“六礼”。所谓六礼,指婚礼仪式中六个步骤:纳采、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎。《仪礼·士昏礼》和《礼记·昏义》对此都做了详细的记述。然而,我们不禁产生疑问,这些文本记载所反映的基本上是贵族的婚姻仪式,其中的礼制是否能代表周代社会各个阶层呢?对此,葛兰言指出,我们需要关注采自民间的《诗经》,看看在这些歌谣中有没有提及婚礼中的“六礼”。如果有的话,我们便可以肯定,尽管周代社会各级贵族之间、贵族与平民之间存在尊卑等级、规模大小的区别,但是各阶层的婚礼礼制以“六礼”为大体框架是无疑的。那么,在《诗经》的民间歌谣中,有没有体现出“六礼”呢?答案是肯定的。

 

在葛兰言看来,《诗经》,尤其是《国风》部分几乎完全是情歌。为了使这些诗歌能够相互解释,葛兰言编排了一种顺序,按照特定的主题,将它们分成了三组。第一部分简短地描述了自然界的主题,特别是与季节习俗密切相关;第二部分则描述乡村爱情,而且这些田园诗是“在舞蹈者集团中创作出来的”;第三部分以山丘或河边远足为主题,它们让我们看到,情歌、爱情和诗意都是从季节性节日的仪式中产生出来的。由此可见,《诗经》中对于婚嫁的描写可以说是十分充分的。在此,我们不妨列出其中最有代表性的几篇,并且与《仪礼》《礼记》的内容相对照,从而具体论述婚礼中整个“六礼”的过程。

 

在上古社会,如果男方希望和女方通婚,所要做的第一步就是纳采。根据《仪礼》中的叙述,纳采的前提是“遣媒通辞”,即“下达纳采”,男方先让媒人把通婚的意图告之女方,要是女方同意,男方就会派遣媒人前往女方家纳采礼。此处纳采的意思就是“纳其采择之礼”,而所用的礼物是雁。这一民俗在《诗经》中也有记载,比如在《邶风·匏有苦叶》中就说道:“雝雝鸣雁,旭日始旦。士如归妻,迨冰未泮。”葛兰言在书中把句中的“归”视为结婚的意思,因而将该诗的主题定为“关于种种结婚习俗的回想”。由此可见,古式婚礼以大雁作为纳采的礼物,标志着整个婚姻缔结过程的开始。

 

纳采礼结束之后,媒人并没有马上返回,而是要从主人处问得女子之名。《仪礼》中说:“宾执雁,请问名。主人许,宾入,授。”可见婚礼中还要行问名之礼,问名与纳采不仅在同一天举行,它们所用的礼物都是大雁。然而,与纳采不同的是,在进行问名仪式时,主人还要进行酬宾之礼,即所谓的“醴礼”。《仪礼》的规定是“宾告事毕,入告,出请醴宾。”也就是说,主人邀请媒人饮酒作为答谢。问名与纳采是同时进行的,因而“执雁请问女名”是可以在《诗经》“雝雝鸣雁”一句中得到体现的。

 

问名的目的是为了占卜婚姻的吉凶。周代社会是十分重视占卜祭祀的。《左传》中说“国之大事,在祀与戎。”可见占卜在婚礼中异常重要,占卜的吉凶决定了婚姻的成功与否。问得女子之名后,男方就可以占卜,一旦卜得吉兆,就要再派人向女方家报喜“纳吉”,而纳吉的礼物还是用雁。关于纳吉,《诗经》中有不少描写,例如《齐风·南山》中说“娶妻如之何?必告父母。”占卜吉凶的结果要及时告知父母,如果父母不在世,则要卜于父母之庙。在周代的古式婚礼中,纳吉可以说是“六礼”仪式中最具决定性意义的环节。

 

纳征中的“征”,就是“成”的意思,纳征指婚事成,男方送给女方财物,正式下聘。这是确立婚姻关系的一道重要程序。周代上自天子,下至庶民,虽然聘礼轻重不一,但是娶妻都需纳征。对于贵族而言,《仪礼·士昏礼》中举出了下聘所用的两种礼物:“纳征,玄纁束帛、俪皮。”其中,“玄纁”就是黑色和浅绛色,“束”指婚礼所用帛的数量,一束为五两,五两中玄色三两,纁色二两,而“俪皮”就是鹿皮。这一点可以在《诗经》的《召南·野有死麕》篇中找到有力的证据。其开章第一句“野有死麕,白茅包之”,描写的就是一位男子用白茅捆上鹿作为纳征之礼。此外,闻一多先生认为《周南·麟之趾》也是一首纳征之歌,他说:“《麟之趾》篇以麟为挚,犹《野有死麕》篇以麕为挚矣。”虽然“麟”这一礼物在“三礼”中并没有记载,但从纳征礼俗角度分析,闻一多先生的说法是有道理的。

 

男方纳征之后,就要选定结婚的具体日期,然后准备礼物去告诉女方,并征求女方的同意,这便是“请期”。《仪礼》中说“请期,用雁。主人辞,宾许告期,如纳征礼。”可见在请期仪式中所用的礼物依旧是大雁。而关于婚礼的时间,古代也有所规定,《白虎通义·嫁娶》中就说:“昏姻者何谓也?昏者,昏时行礼,故曰昏。”实际上,婚礼除了在黄昏时举行,还必须在一年中的某个固定季节。《诗经》中的《周南·桃夭》篇,“桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家。”这四句就是描述到达适婚年龄的青年男女们举行婚礼的场景,其中“灼灼其华”指桃树开花,桃树在春天开花,可见婚礼的时间很有可能就是在春季。还有学者认为,结婚的季节是秋季,其中存在争议,但一般认为古代婚礼举办的季节是春秋两季。

 

至于“六礼”中的最后一部分“亲迎”,就是指男子将女子迎娶回家。《仪礼》中说:“期初昏,陈三鼎于寝门外东方。”在亲迎的当天,黄昏时候,男方要放置三口大鼎,里面分别装豚、鱼和腊三种食物,准备好醴酒,用于祭祀先人祖宗。接着,男方就要驱车前往女方家中,迎回女子并运回女子的嫁妆。对此,《诗经》中有不少篇章。例如《大雅·大明》中说:“文定厥祥,亲迎于渭”。而在婚礼的最后一个仪式中,女方陪嫁到夫家的嫁妆,便是女方的回礼。

 

二、葛兰言的划分:给人的礼物与给神的礼物

 

从上文可以看出,六礼中除了纳征用玄纁、束帛和鹿皮之外,其余五礼都用雁作为礼物,此处的雁又被称为“奠雁”。那么,婚礼中用雁的原因何在?雁又有什么象征意义呢?葛兰言考察了“雁”在婚礼礼物中的意象。他指出,用雁象征阴阳往来,取妇人从夫之意,又因为雁阵成行,行止有序,也象征着嫁娶时家族内的长幼有序,互不越礼。雁是候鸟,不失时信,因此它可以象征男女之间信守不渝。此外,婚嫁以时,并不需要女子久待。更为重要的是,雁失偶就不再成双,“奠雁”也表示一种忠贞。此外,需要注意的是,“挚不用死”,媒人送往女方家的大雁不能是死的,象征着一种活力。由此可见,大雁作为日常生活的常见食物,也许本身的经济价值并不高,但作为婚姻礼物的“雁”,就有了很强的象征性和隐喻性,因而是不可或缺的。

 

那么,纳征礼为何不用雁呢?自古以来通行的解释认为,元纁、束帛和鹿皮都是当时最贵重的物品,而纳征礼本身表明男女双方已由订婚走向成婚,是婚姻成功的一个重要程序,因此需要比大雁更为高贵的礼物。而且,鹿皮这一类上好的礼物,不仅展现了上古狩猎时代男子射猎的勇敢和技艺,还展现了男子亲自参与劳动考验、维持家庭生活的社会功能。这种说法固然有一定的道理,但葛兰言指出,当我们把目光重新投向“六礼”的整个过程时,我们就会发现婚姻礼物除了有世俗意义上经济层面的含义,还有着神圣的一面。涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中,固然进行了神圣与世俗的异质性划分,但不容忽视的是,涂尔干同样也强调了人与神之间的相互依赖。而礼物无疑就是沟通神圣与世俗的媒介,因而婚礼中的礼物流动,除了世俗意义上的交换之外,还有作为一种献祭的含义。

 

莫斯在《论礼物》中认为:“对牺牲的破坏,目的正是为了确保这份牺牲能够成为必须回报的献礼。”人们只要相信向神购买,神就会以应有的代价回报所献之物。葛兰言据此理解“六礼”,并指出,那些给人和给神的礼物,目的在于购买平安,人们以此来避免恶灵,或者避免不好的影响。然而,传统学者对婚姻礼物的关注,大多还停留在上述“给人的礼物”这一维度,事实上“六礼”中“给神的礼物”这一维度也是十分明显的。可以说,在“六礼”的各个阶段,几乎都存在着“给神的礼物”。例如在问名之后的醴礼,媒人就要取脯醢来祭祀女方家的先人,而这些重要的环节都要在祢庙中进行。

 

葛兰言指出,更为重要的是在“六礼”的最后环节,男方亲迎要在黄昏时分“陈三鼎于寝门外东方”。这三个鼎中盛放的实物也是有所讲究的,《仪礼》中规定“其实:特豚,合升,去蹄,举肺、脊二,祭肺二;鱼十有四;腊一肫,髀不升。皆饪。”这些食物当中又包含有尊卑次序:“北面,北上”,即比较尊贵的食物放在案鼎的北面,豚鼎在北,次鱼,再次腊。“豚”是小猪。《礼记·郊特牲》中说“诸侯膳用犊,贵诚之义也。”清人朱彬在《礼记训纂》中注解道:“犊者,诚未有牝牡之情,是以小为贵也。”可见小猪是最为尊贵的。同时还要去掉小猪的四只蹄子,去蹄是因为“嫌蹄践地污秽”,这些都体现出作为婚礼中祭祀祖神的礼物的纯洁性。“鱼用鲋,必肴全”,鲋,即鲫鱼,象征着夫妇相互依附;而“肴全”则指鱼的骨头必须是全而不折的,取夫妇全节无亏的含义。至于“腊”,在此处指兔腊,是一只风干的全兔,且“腊必用鲜”,鲜就是新的意思,指夫妇日新月异。以上这些都是在婚礼中“给神的礼物”,它们自身被赋予了一定的神圣性。

 

葛兰言强调,在婚姻礼物的赠送和回赠的过程中,神圣与世俗并非像我们想象的那样完全分离,而是相互融合、相互映照的。正如上述“三鼎”所盛之物,一方面是为了祭祀祖神,另一方面也象征着夫妻之间的情谊和对美好生活的愿望。尤其需要指出的是,这些作为祭礼的“给神的礼物”,不少最终都要被人食用,成为了天人合一和受神庇佑的象征。因此,我们只有将重点放在整个仪式过程的时空性上,通过关注赠礼与回礼的地点位置和季节时间,才能理解婚姻礼物神圣与世俗之分的真实意义。

 

婚礼的时间也具有神圣性,葛兰言认为这与婚姻的季节有关。《周礼·地官·媒氏》中说:“仲春之月,令会男女。”春秋两季,男女青年遵循古礼,相互吸引。此外,《仪礼》中还说“士昏礼,凡行事必用昏昕”,也就是说,凡是与婚礼有关的事,都一定要在黄昏或黎明的时候进行,而这正是一种阴与阳的过渡阶段,符合中国传统哲学中阴阳相生的道理。葛兰言认为男女两性间的吸引力在于一种“缺失感”,在于一种对他们本性不完整的缺憾。于是在这些季节之间的间歇期,阴阳在世界合为一体,而男女青年则通过结合充分发挥他们的本性。因此,当我们阅读《诗经》时,需要发现隐藏在经典正统背后的古老习俗,它们展现出一种季节的节庆,而这些节庆决定了中国农民生活的两性关系的节奏性,按照葛兰言的话说,从中我们自然会确定农业节庆的意义,确定季节仪式的功能,并由此理解社会实在本身是如何发展的。

 

事实上,婚姻仪式中除了季节的神圣性之外,还必须在圣地进行。如《诗经》中描写婚嫁的诗篇,就往往与“东门”有关。从《东门之杨》《东门之池》《东门之枌》《出其东门》和《东门之墠》等诗歌中,我们发现“东门”一方面暗指社会群体和性别的内外区隔,另一方面还与“社”有关,也就是古代祭祀的场所,也正是葛兰言所谓的“圣地”。从婚姻的“六礼”中,我们不难发现,古代婚姻的发源地与山川河流有关,而赠礼与回礼都发生在祢庙之中,这正体现出了婚姻的神圣性和家族的延续性。

 

三、“六礼”的实质:从物的交换到人的契约

 

经过上文对“给人的礼物”与“给神的礼物”二者的分析,我们不难看出,礼物本身既有神圣性的一面,又有世俗性的一面,二者不是对立的,而是统一的。实际上,莫斯在《论礼物》中,就认为礼物实质上是一种“混融”(mélange)。他说:“从社会学的角度来看,礼物是由事物、价值、契约以及其中所表现的人共同形成的混融。”也就是说,人们将灵魂融于事物,也将事物融于灵魂。由此可见,人们的生活彼此相融,而本来已经被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融。在莫斯看来,这就是契约与交换。他认为,这些被交换的事物的持久影响作为社会生活的象征,直接转达了使古式环节社会(société segmentée)中那些次群体凝聚起来的方式,并且这些次群体不断地彼此交叠,承担各自的义务。进而,莫斯以夸富宴(potlatch)为例,归纳出了与礼物相关的三种义务,它们分别是:赠礼的义务、收礼的义务和回礼的义务。

 

通过对《仪礼》《礼记》和《诗经》等文本的细读,葛兰言指出,婚姻“六礼”中也是包含了这三种义务的。首先,是赠礼的义务,我们可以看出,无论是“遣媒通辞”“请问女名”“卜吉返告女家”,还是纳征和请期,男方都有义务赠予女家礼物,在任何一个环节中,如果没有赠礼,都是不合礼制而无法进行下去的。在赠礼之后,女方如果同意这门亲事,最重要的表示就是收下礼物。《礼运》中说“饮食男女,人之大欲存焉”,所以这些礼物中的雁是食物,束帛和俪皮都是货币的替代物,它们都代表了日常的生活。我们需要注意的是,在“六礼”的过程中,女方在接受礼物之后,还必须有回礼的义务,这主要体现在醴礼和嫁妆上。嫁妆就是随女子陪嫁至夫家的礼物,其中很大一部分来自于男方的“纳征礼”,可见,这是一种礼物的回流。至于醴礼,是在问名之后,女方主人接受了男方媒人的礼物,同时要向媒人施以醴礼。《仪礼》中说:“入告,出请醴宾。”具体的方式是主人从赞者那里取过酒,来到媒人所坐席前面朝西北递上酒,即“赞者酌醴,加角柶面叶,出于房。主人受醴,面枋,筵前西北面。”此外,还要配以肉为佐食,“赞者荐脯醢”,同时还要上祭祖先,“宾即筵坐,左执觯,祭脯醢,以柶祭醴三,西阶上北面坐,啐醴,建柶,兴;坐,奠觯,遂拜。”最后,女方要向男方媒人回赠脯肉,“北面坐,取脯”,然后“宾降,授人脯”。而脯肉作为礼物,其流动并没有停止。《仪礼》中记载:“妇又拜,奠于荐东,北面坐,取脯,降,出,授人于门外。”也就是说,在女子嫁入夫家的第二天,女子还需要向夫家的舅姑行醴礼和馈食礼,其中夫家的舅姑要把脯醢回赠给女子,随后女子就将脯肉交给送嫁的娘家人。

 

莫斯说过:“之所以要接受,是因为确定要回报。”之所以必须要回报,是因为在被接受和被交换的礼物中,回礼义务的是接受者所收到的某种灵活而不凝滞的东西。馈赠某物给某人,即是呈现某种自我;接受了某人的某物,就是接受了他的某些精神本质,就是接受了他的一部分灵魂。这种灵魂产生了附着于礼物之上的思想,这便是信用、期限和荣誉的观念。正由于礼物具有期货的性质,对于礼物的回献需要“时间”,所以在缔结婚姻或联盟时,都必然会逻辑地附有期限的观念。由于这种延期交割,礼物必然也会导致信用的观念。

 

此外,荣誉的观念在礼物的交换中也扮演着重要的角色。我们在周代古式婚礼中也能清楚地看出来,礼物的交换影射婚姻的交换,中国古代的婚姻是两个家庭之间交换女人和男人,是交换“质”,它也是与“德”相联系的。莫斯继而提出了“总体呈献体系”(système des prestationstotales)的概念,这包括了三点内容:首先,不是个体,而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约。其次,尽管这些呈献与回献根本就是一种义务,但它却往往透过馈赠礼物这样自愿的形式完成。最后,不容忽视的是,人们所交换的,并不仅限于物资和财富、动产和不动产这些经济上有用的东西,他们还在进行人的交换。葛兰言认为,这也正是古代中国婚姻的实质所在,《诗经》中就有很多明证。

 

《诗经》的《大雅·韩奕》篇中说:“韩候取妻,汾王之甥,蹶父之子。”从这一句话中,我们就能明显地看出,婚姻是政治的产物。诗中韩候所娶的妻子是周厉王的外甥女,同时还是大司马蹶父的千金女儿韩姞。韩候从前曾受周宣王册命镇守一方,后又被任命为方伯长,统领北方诸侯,辅佐朝廷,而这桩婚姻的政治意味就呼之欲出了。葛兰言认为,女性的交换始终保持在一定的范围之内,正是由于这种交换,联盟才会在一种稳定的结合状态下稳定下来。联姻之所以被认为是最稳固的关系,是因为女子是从一而终的,她注定要成为对方家族的永久人质,在这个家族中,她又是自己家族的代表。

 

实际上,古代婚姻中存在婚姻禁忌,而这种禁忌也是为了部落联盟而设置的。比如禁止同姓通婚和禁止同盟外通婚,就是在永久性同盟体系的约束下,那些封闭的同质集团均体现出排外性的特征。因此,这个同盟规定,每个家族的所有女子都必须用来交换,从而在每一个集团内都促成全面的团结感。我们知道,上古时期最主要的交换方式就是婚姻,联姻的功能就在于巩固它想要永久保持的社会契约。葛兰言认为《诗经》中所记载的上古节庆就是作为结合的节庆出现的,在中国农民有条不紊的生活中,它们标志着地方集团和性别集团的集会时期。因此,婚姻显示的不仅是“合两姓之好”,它更是一种社会契约,尤其是对地方共同体而言,社会契约就是力量和稳定的源泉,而婚姻礼物,无论是物还是人,他们的交换就是社会契约的最直接表现形式。

 

总结:作为等级交换的古式婚姻礼物

 

莫斯强调“礼物之灵”,他认为灵力起双重作用:一方面,它将物与人融通起来,使得物不能分离其原来的归属人;另一方面,恰是由于它不让物离开人,因此,它迫使被送出去的物,重新流回原来的归属地或人,其中物的灵力被称作“豪”,《论礼物》一书中处处可见物在人与人之间的流动,而这种“豪”也超越了物自身。反观中国古式婚姻中的礼物,呈现在礼物流动中的也有一种带有灵力的“豪”,即为“礼”。在古汉语中,“礼”字的含义是多元的。王铭铭曾指出,“礼”作为“事神纳福”之意时,“神”与“福”都从“示”部,“示”并非我们今天所说的神,而是指天象,是“通过占卜方式征求‘在上者’意见的方式”。因此,我们可以看出,一方面,“礼”意味着自身妥善的关系形态,另一方面,“礼”也是“以物品交换声誉”的原则。

 

在确定婚姻礼物中物与人的关系时,物品和货币体系的核心是神圣的存在,其中潜藏的是一种等级主义的礼物理论。从结构和系统的角度来看,它不是简单的“等价交换”,相反,它的内部充满了等级的观念,而这种观念制约着交换的整个过程。如果以这种视角看待古式婚姻中的礼物,我们就可以看出其中礼物的流动,实则是以“礼”为中心的等级交换。莫斯曾指出:整个社会都是关系,而在整个等级体系中,存在着两种礼物事实,一种是平行的交换,另一种是垂直的交换。前者体现在男方和女方之间的礼物流动,而后者则体现在继嗣关系和家族祭祀层面上。但这种“等级观”却时常为人所忽视。

 

在一般的社会理论中,“等级”的概念时常被“社会分层”替代,传统的社会学家只满足于将等级制度视为众多社会分层的一种类型。而在葛兰言看来,古代中国社会的等级制度是依靠阴与阳的“颠倒”机制建立起来的。葛兰言认为,在中国人的思维中,世界是由阴阳主宰的,而由于这种二元分类系统的作用,所有的事物都属阴或属阳。因此,在葛兰言的想象中,“所有的生活都是从两个性别集团的对立活动、密切结合的活动中产生的,性别集团将世界分成两个部分,并在明确规定的时间里结合起来”。于是,所有的时间和空间也都遵从阴阳的范畴,形成了一个同质的整体。

 

因此,葛兰言在解读《诗经》中的婚嫁歌谣时,强调两性对抗的竞赛和共同体的约婚礼,将各个地方集团结合进一个传统共同体的联盟中。尤其是君主贵族们,以婚姻联盟为手段建立外交关系,以此来增强斗争的实力,婚姻甚至完全服从于政治的权谋。总之,在葛兰言看来,婚姻礼物正是社会关系本质的象征,这种基于社会和政治的物与人的交换,即婚姻礼物的流动,包括了超越礼物本身的社会学和道德意涵。

 

《国际汉学》2019年第3

“民族学与人类学Anthropology


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