译者：奚望，北京大学哲学系。

校者：李沛阳，北京大学哲学系。

本文译自Richard Wagner: Über Staat und Religion / Religion und Kunst, Berlin: Herausgegeben von Karl-Maria Guth, 2017. 本文注释皆为译注。

一位非常亲近的年轻朋友[1]希望我告诉他，在1849 至 1851 年写作一批谈论艺术的作品[2]后，我对国家和宗教的看法是否有变化？如果有，又是怎样变化的？

几年前，应一位法国朋友的要求，我重新对音乐和诗歌进行了思考，并把观点清晰地总结出来，写进我的一些歌剧台本的法语译本的序言[3]中。如果不在这里，我也不会不乐意到[法国]那边去再次清晰地总结自己的观点；而在这里，实际上人人都认为自己拥有合理意见和明确态度，且一个清晰的说辞随着年龄增大和经验增加而变得更困难。这里[的情况]又映证了席勒的话：“生活是严肃的，艺术是舒畅的（heiter）”[4]。但也许有人会说，既然我如此认真地研习艺术，就应该能够毫不费力地找到正确的心态来评判生活。其实我相信，让我的年轻朋友正确了解我的最好办法，就是首先向他指出我的艺术目的的严肃性；因为正是这种严肃的态度，曾迫使我涉足国家和宗教等[与艺术]看似关联很小的领域。在那些领域，我所追求的其实也从来都只是我的艺术——我如此认真地对待这艺术，以至于要在生活的领域、在国家以及最终在宗教中去为它寻找和索取一个合理的根基。事实上，我发现这个根基在现代生活中无迹可寻，这促使我不得不以自己的方式探究其中的原因；我只能努力让自己明白国家的宗旨，并以此来解释我严肃的艺术理想在公共生活中处处受到蔑视的原因。

但我这种探究的真正特点在于绝不涉足政治实务的领域；也就是说，尽管当代政治激情澎湃，它却并没有真正影响我，我也完全没有对它产生影响。[5] 我从不指望这种或那种政体，这个或那个政党的统治，以及国家事务机构的这种或那种改变会切实有助于我的艺术理想。因此，凡是真正读过我的著作的人，都会正确地认为，我对[政治]实操不感兴趣。但那些给我安上政治革命者头衔，并把我列入政治革命者名单的人，显然对我一无所知——他们只是根据事物表面的样子来判断我；这种表象可能会误导一个警署师爷，但不会误导一个政治家。然而，也是因为我自己的错误，他们才会误解我的心愿：我把艺术理解得无比严肃，导致对生活本身太轻率了；但在这个问题上我的这种心态后来也很快改变了，就像遭受了命运的报复一样。准确地说，我曾经把席勒的话颠转了过来，要求我的艺术被置于一种舒畅的生活中；为此，人们眼中的希腊生活必须成为我的范式。

1 指巴伐利亚国王路德维希二世（Ludwig II, 1845-1886）。写作本文时，瓦格纳约51岁，路德维希二世约19岁。

2 指《艺术与革命》（Die Kunst und die Revolution, 1849）《未来的艺术作品》（Das Kunstwerk der Zukunft, 1849）和《歌剧与戏剧》（Oper und Drama, 1851年写成，1852年出版）这三部作品，它们均涉及国家与宗教问题。

3 该序言即瓦格纳1860年所著《未来的音乐》（Zukunftsmusik）。

4 出自《华伦斯坦》的序诗的最后一句。

5 实际上，瓦格纳参与了1849年的德雷斯顿起义，并遭到政府通缉。

为使艺术作品融入公共生活，我作过各种安排；可以看出，这些安排的目的是把生活中的惬意（Zerstreuung）汇集起来，而这种生活从根本上说只是一种舒畅的活动（Beschäftigung），不是那令人疲惫的劳作（Arbeitsmühe）。因此，当时的政治运动并没有更严肃地占用我的注意力，直到它涉入纯粹的社会领域。它启发了我的思考，因为它似乎能满足我的理想的要求；我也承认过，我一度严肃地沉浸在这种思考中。我希望构建一种共同的公共生活和家庭生活相交融的组织，这样的组织本身就必定能把人类塑造得更加美好。这样，新兴的社会主义者的谋略引起了我的兴趣，他们似乎以[建立]制度为目的，而这些制度一开始只会产生那种令人厌恶的景象，即把劳作平均分配[给每一个人]。在和那些懂得审美的人一样被这种景象所惊吓之后，我认为，当我对如此这般呈现出来的社会状况有更深入的了解时，我就必须把握一些与那些精于谋略的社会主义者所想的截然不同的东西。因为我发现，如果人人平均分配，现有的劳作及其让人不堪的苦累和重负将直接被废除，取而代之的是一种活动，它必然会拥有一种艺术的特质。[6]

此外，为评判这种取代劳作的活动，农业提供了一条依据：可以设想，当团体的每个成员都参与耕种时，农业一部分将发展为更有成效的园艺，一部分将发展为分布在一天的不同时辰和一年的不同季节中的共同行动——如果仔细观察，这些行动将具有强身健体的特点，甚至成为娱乐和庆典。这种劳作原本属于某些等级，是小市民单方面干的，现在它将转变成一种更具普遍性的活动摆在所有人面前——当我尝试全方位展现这一点的时候，同时我也意识到我所思索的并不是一件闻所未闻的全新事物；相反，与我关注的这些东西类似的问题，甚至也和蔼而严肃地占据了我们最伟大的诗人[7]的脑海，正如《威廉·迈斯特的漫游时代》呈现的那样。因此，我也为自己构想了一个看似可能的世界，这个世界是越纯净，就越与周围的现实政治动向背道而驰。所以我可以对自己说，当现在的世界停止运作，我的世界才会到来；换句话说，当社会主义者和政客们穷途末路之时，我们才会开动起来。我不会否认，这种观点导致了一种心态：五十年代初的政治环境让一切都处于紧张和焦虑之中，这[反而]让我感到欣慰，我也当然因此招致了实操政客们的怀疑。

回想起来，上述心态的幻灭使我释然，这种心态与精神麻痹无异。造成其幻灭的首要和唯一原因在于欧洲政治的转变。诗人的特点是在对世界本质的内在直观方面比在意识的抽象认识上更加成熟。就在那时，我已经构思并最终完成了我的《尼伯龙根的指环》的台本。有了这个构想，我就不知不觉地承认了有关人的事务的真理。在这里，一切都是彻头彻尾的悲剧：意志（Wille）渴望按照自己的胃口来塑造一个世界，但这种胃口的真正满足却只能导致在巨大的破坏中自我毁灭。这时，我又彻底而完全地转向了我的艺术构想，并且，我因此从心底里承认生活的严肃性，退到“舒畅”主宰的[艺术]领地。

当然，即使是我的这位年轻朋友，也不会指望我能恰当解释我后来对政治和国家所持的观点。在任何情况下，这些看法都毫无实际意义，它们事实上只表现出我不愿专门投身这类问题。因此，他能得到了解的只是这一点：在感受和经历过一切之后，当一个我这种被当作艺术家的人转而去思考那些对其如此遥远的对象时，这个人的脑子里装的是什么？但为了避免我被指[对这类问题]有贬低的态度，我必须及时补充说，这里讲的一切都只会证明，我完全领会到了该问题重大的、甚至令人不安的严肃性。艺术家也可以对自己说：“我的国不属这世界”[8]，而正是出于对艺术的严肃把握，我也许比今天在世的任何艺术家都应当对自己说这句话。困难的是，我们是在尘世中仰望彼岸——尘世本身是如此严肃和忧闷，转瞬即逝的惬意似乎是唯一适合它的东西，而一种更严肃的升华对它来说已经变得陌生。

6 实际上，这种观点并非出自瓦格纳，而是出自他的朋友，音乐家、革命者罗克尔（Carl August Röckel, 1814-1876）。见《我的生活》第一卷（Richard Wagner, Mein Leben, erster Band, München: Bruckmann, 1914: 260）。

7 指歌德。

8 见若望福音18: 36。

生活是严肃的，并且——向来如是。

谁若想完全弄清这一点，对以下现象思度一番就可知晓：在一切时代中，在花样迭出，实际却换汤不换药的各种[社会]形态之下，那些伟大的心灵和宽广的思想寻求改善现实生活和这个世界的可能性，但那些最高尚的人，那些只为别人谋幸福并愿意为之牺牲自己的幸福的人，总是对事物的老样子没能造成丝毫影响。种种高尚努力的惨重失败都清楚地告诉我们，那些臆想要改善世界的人们陷入了一个基本的错误：他们向世界本身提出了不可能的要求。即使在人们之间更便捷地安排各种事情是可能的，但从这些经验中我们可以清楚地看到，单个的灵魂永远不可能正确预见实现这一目的的方法和手段，至少不可能成功地将这些方法和手段传递给大众。仔细研究这些背景，我们最终会对人类普遍智慧的这种不可思议的弱点和渺小感到惊讶，而最后还会产生一种羞耻的诧异，诧异于我们竟会对此感到惊讶。因为对世界的正确认识会从一开始就告诉我们，世界的本质恰恰是盲目的，它的推动力不是认识，而是一种完全不可捉摸的嗜欲，一种[充满]能量和暴力的最奇特的盲目冲动，它只在必要的范围内谋取光明和认识，以平息它当下感觉到的迫切需要。我们现在认识到，实际发生的事情都是源于这种短视的意志，它只指向当下感觉到的需要。因此，政治家们的实际成就向来只出于一种情况，即仅仅考虑当下的需要，而不去考虑遥远的、此时尚未感受到的普遍需要；而对于这些普遍的需要，大众缺乏认识，以至于不能指望他们能协助实现这些需要。

我们还看到了个人的成功及其对外部世界形势造成的巨大影响（即使不持久），这归因于暴力、热情的个人。他们在适当的情况下释放出自己人性中的嗜欲本质，因而给贪婪和自我放纵指出了快速获得满足的方法。我们对这方面的暴力的畏惧，以及由此获得的一些关于人性的基本知识，都是由国家导致的。人类意志分化为无数盲目欲求的个体；在国家中，“需要”被表述为这些个体之间达成一致的必要性，使[他们]能相安无事。国家是一种契约，让各人通过彼此间的一些限制，将自己从相互施暴中拯救出来。正如在自然界的宗教中，一部分农产品或猎物被献给神灵，以确保享有其余物品的权利，所以在国家中，个体为了确保自己所剩的大部分利益能得到保障，也看似必要地放弃了一部分与之对应的利己主义[行为]。

当然，在这里，个人的倾向是以尽可能小的牺牲换取尽可能大的保障，但他也只能通过平等合作的团体来发挥这种倾向。平等参与的个人[组成的]这些团体又构成了各种群体，其中最富裕的群体希望形势稳定，不太赞成变革，而弱势的一方则希望变革。但是，即使是争取变革的一方，也只是希望达到能使自己满意的稳定状态。这样，国家的主要目的从一开始就被那些在稳定性中具有优势的人所掌握。

由此可见，稳定（Stabilität）是国家的实际倾向。这也是有理由的，因为这种倾向同时也对应着更高的无意识的目的，人类用一次次更大的努力来现实地超越原初需要来达到这个目的，即精神能力的更自由的发展。但只要原初的根本需要得不到满足，这种发展就总是会受到限制。每个人都自然而然地争取稳定和维持安宁。然而，要确保安宁，“维持现状”就不能只是某一方的主要利益之所在。于是，维持安宁的利益不能单独托付于某一方，因为这显然关乎各方利益，从而属于国家利益。这就必须提供持续地补救弱势方的可能：为此，越是把最切近的需要放在眼线中，国家就越容易获得理解，也越容易获得更令人安心的满足感。这样，普通法通过细小的调整来提供这种可能性，同样只是为了确保稳定。而那种旨在为持续解决迫切需要提供可能，同时又最能确保稳定性的法律，就必定是最完美的国家法律。

这项基本法律的具体守护者是君主。放眼各国，没有哪种法律比将自身稳定性附着在一个特定家庭的世袭最高权力上的法律更重要，而这个家庭与任何其他家族的人都没有关联，也不与之混杂。在目前的宪法之下，即使遭遇王室衰落和国王权力被废黜，[只要]通过[对宪法进行]各种改写和更新，类似的权力也都会必然地（并且往往是勉强地）重建起来。因此，宪法被确立为国家最基本的原则；并且正如宪法是稳定的保证一样，国家也在国王的人格中实现了其真正的理想。

正如国王一方面为国家的持存提供保障，[另一方面]他自己的最高利益也已经超越了国家。就个人而言，他不再与各方的利益有任何共同之处，而只关心这些利益的冲突是否平衡，以确保整体的安全。可见，他的统治是[为了]公正；而在无法实现公正的地方，他将施行恩惠。因此，与各方的利益相对，他代表的是所有人的利益，于是在只看中某一方利益的公民眼中，他几乎拥有超人的身份。[9] 这样，他就被赋予了一种最高尚的公民也无从想象的崇高敬意。在[他]这里，国家到达巅峰，我们看到它的理想得到实现，于是我们就会进入直观认识（Anschauungsweise）的那一面：与对迫切需要的认识能力相反，我们想把这称为“迷影”（Wahn）的能力。也就是说，凡纯粹认识能力明显不超出切身需要的人（且这些人占普通人的绝大多数），如果没有一种与普通认识完全相反的对事物进行直观认识的帮助，他们都无法理解王权的意义，因为王权的行使与他们的迫切需要没有直接可识别的关系；他们更不可能理解努力维护王权的必要性，甚至为之做出最高的牺牲，即牺牲财富和生命。

这就是迷影。

在我们试图从迷影的最奇妙的构成中理解其本质之前，让我们先转向不久前的一位极为深刻和敏锐的哲学家[10]；他对动物那种令人困惑的本能的观察，为我们解释迷影给予了巨大的启发。我们平时最常见到的蜜蜂和蚂蚁之类的昆虫，它们的行为有着惊人合目的性；但正如我们所知，这种性质不能被理解为人的类似公共行动中的合目的性。因为事实上，我们不可能假设它们像人一样，以现实的、在个体中固有的对合目的性的认识为行动指南；它们甚至无法认识到自己的目的。为了解释这类动物巨大的、甚至是自我牺牲的热情，以及比如它们照料虫卵的巧妙方式（这些动物从经验和观察中并不知道虫卵的用途和以后的样子），我们的哲学家推导出一种迷影，它为这类个体认识能力极其贫乏的动物炮制了一个目的，并让动物以为这个目的可以满足它们的需要。但实际上，这个目的并不是为了满足这些个体，而是为了满足种群。个体利己主义的无比强大被正确地勾勒出来：若非用迷影使它们误以为是在为自身利益服务，那么对它们而言，以自身的努力和牺牲来实施只对种群及其后代有益的行动是绝无可能的，实际上以牺牲当下被征用的短命个体为代价来维持种群延续也是不可能的。是的，对个体来说，这种炮制的目的本身必须显得更重要，通过它的实现而获得的满足感必须显得比满足饥饿等纯粹个体的普通目的更强大、更完美——因为，正如我们所见，为了这种炮制的目的，个体的目的以最热情的方式牺牲掉了。我们的哲学家把种群本身的灵魂描述为这种迷影的激发者和制造者，它作为一种万能的生命意志（Lebenswille），融入了个体有限的认识能力中；因为如果没有它的影响，个体在局限性的利己主义的自我关怀下，宁可牺牲种群，也要保存自己的个体存在。[11]

9 见《作为意志和表象的世界》第二卷第47章。

10 指叔本华。

11 见《作为意志和表象的世界》第二卷第44章。

如果我们能以某种方式成功地将这种迷影的本质带入一种内心的意识中，那么我们就能够正确理解个人与物种之间这种原本如此费解的关系。也许通过它的引导，我们超越国家的道路会更顺畅。然而，就目前而言，把从观察动物本能中获得的结果进行应用，即应用于那些从人的国家中的某些恒定不变的最高合目的性制度中产生出来的东西（这些制度不是来自任何地方的命令，而总是自己产生的），这种应用为我们提供了对迷影的另一种可能解释，即将其看作一种众所周知、人人掌握的普通认识。

在政治生活中，这种迷影表现为爱国主义。因此，是它趋势公民为确保国家的存在而牺牲自己的福祉，甚至生命，而他通过自身和在群体中努力奋斗的唯一目的原本恰恰是让福祉得到保障。他认为，国家的剧烈变化一定会影响和毁灭他个人，以至于自己无法在这种变化中生存——迷影使他以为国家所面临的任何侵害都会殃及他本人，他就因此以一种热情去尽力阻挡国家面临的侵害，这种热情与他阻挡真正殃及自身的侵害时的热情相同，甚至更高。不过，[国家的]叛徒以及粗劣的现实主义者则证明，即使在这种令人担心的祸害发生后，他的个人福祉也可以像往常一样存在。

然而，通过爱国行动来实现对利己主义放弃，毕竟已经是一种猛烈的努力，不可能永远持续下去。迷影作为它的动力也仍然如此强烈地与真正的利己主义思想相混杂，以至于人们经常很快地从迷影中回到清醒的、纯粹利己主义的日常心态中，而且这种心态本身继续在生活空间中弥漫。因此，爱国主义的“迷影”需要一个永久的象征，迷影即使在日常生活的常见心态中也会依附于这个象征；这样，在出现新的紧急情况时，迷影可以立即从中重新获得激动人心的力量。例如，战旗号召我们跟随它作战，目前它在城市上空的塔楼上平静地飘扬着，而一旦出现新的危险，它就将成为保护大家的集结点的标志。这个象征就是国王。因此，在他身上，公民无意识地崇拜可见的代表，甚至是迷影本身的化身，这已经带领他超越了对事物本质可能性的惯常想象方式，也激励了他，让他变得崇高，并成为一个爱国者。

现在，超出爱国主义（它是足以支撑国家存在的迷影的形式）的东西，已经不再为公民一类的人所认识，而这种认识实际上只属于国王，或那些能够把自己的利益伪装成公民利益的人。只有从王权的高度才能认识到这种仍然不足的形式，在这种形式中，迷影披上外衣来实现其切身需要，即[维持]种群的存在——现在种群又以国家这种合作团体[的面目出现]。尽管爱国主义可能会使公民更能理解国家利益，但也使他们对人类的普遍利益视而不见；事实上，它发挥了最有效的力量来加强最热忱的人身上的盲目性，而这种盲目性往往已经在人与人之间的普通生活中爆发出来。爱国者臣服于自己的国家，以便将其提升到高于所有国家的地位。这样他就可以说，祖国的伟大和力量将会以丰厚的利益回报他个人的牺牲。因此，爱国主义始终会忠实表现为对其他国家和人民的不公正和暴力。这里首要的动机仍然是自我保存，因为要保证[自己的]安宁（也就是本国的强大），似乎就只能去削弱其他国家——用马基雅维利的至理名言来说：“你自己不想遭受的，就让别人去遭受吧！”[12] 所以，自己的安宁只能通过对别人的暴力和不公正来保证，这当然也会导致自己似乎永远难以真正安宁。特别是，这必须永远为自己国家的暴力和不公正埋下隐患。那些我们对外所作出的充满暴力的决议和行动，永远不可能阻止暴力反噬我们自身。当现代国家政治的乐观主义者谈到一种各国携手共建的普遍的法权状态时，只要向他们指出维持和不断增加庞大的常备军的必要性，就反过来能使他们相信，这种状态实际上是无法无天的。我并不是想要说明情况的改变是如何可能的，而是要确认，我们生活在与外部世界的永久战争中，尽管可能[有时]会休战；而且国家的内部情况与这个状态在本质上并没有什么两样，以至于可以被视为它的映射。如果每个国家最关心的事务总是确保稳定，而与之相关的是，没有任何一方感到有进行根本性变革的强烈需要，那么，为了防止这种[内乱的]情况，[国家]始终必须在恰当的时间解决当前的迫切需要；并且，可以认为，公民的共同实践智慧是足以识别出这种需要的，实际上也只应由他们来识别。另一方面，我们也看到了国家的最高共同倾向如何只能由一种迷影来大力维持；既然我们必须看到，这迷影，即爱国主义，并不是真正纯粹的[爱国主义]，也不完全符合人类群体的目的，我们现在就不得不在这种迷影中同时考虑它对公众的安宁和公正的威胁。

12 见《君主论》第18章，但这句话并非原话，而是瓦格纳对“己所不欲勿施于人”原则的反写，用以总结马基雅维利的观点。马基雅维利本身的意思是，既然可以料到人们不会对你守信，所以你就不必对他们守信。

正是这同一个迷影，它的炮制的错觉既能让利己主义的公民做出最大的自我牺牲，而在错误的引导下又可能导致最无望的困惑和最危害安宁的行为。

究其原因，既在于人类平均智力的不足——这一点不容小觑，也在于个体认识能力的程度和层次极为不同；[两种因素]共同产生了所谓的公众意见。对这种“公众意见”的真正尊重，是基于一种毋庸置疑的观念：没有人比社会本身更能正确觉察到它生活中的切身需要，并找到满足它的手段；如果人类在这个目的上还不如动物那样团结一致，那将是令人担忧的。然而，普通人类知性本身不足达到对这种最切身、最基本的需要的正确认识，至少看不到这种需要是以社会和公共的方式得到满足的；当我们看到[这种缺陷]时，我们往往会被推到相反的观点。的确，乞丐、甚至有时饿殍的存在，都让我们看到，普通人类知性是多么薄弱。因此，在这里我们已经遇到了一个巨大的困难，而要把真正的理性带入人的共同使命中，就必须直面这个困难。在这里，[原本]只有对每个个体强烈的利己主义进行压制并磨炼知性，方能获得正确认识，但这种利己主义却以压倒理智的方式驱使个体走向共同的决议。虽然它可能是[产生困难的一个]原因，但也正是在这里，我们能够真正清楚地发现那错误迷影的后果。这种迷影总是只被贪得无厌的利己主义所滋养，不过“迷影”是从外部呈现给利己主义的，即经由同样利己主义的，但被赋予较高（却也不是特别高）智力水平的雄心勃勃的个人。这种迷影的有意的运用，以及自觉或不自觉的误导，只能使用公众唯一感兴趣的形式（即爱国主义），并且在使用时进行了某种扭曲。这样一来，爱国主义总是以谋求公共利益的面貌示人；任何煽动者或阴谋家在诱惑一个民族时，都以某种方式让人们相信自己处在爱国主义激情之中。因此，爱国主义甚至为迷惑提供了可乘之机，而让这种迷惑手段永远有效的可能性，就在于人们赋予“公众意见”巨大的捏造性的价值。

这种“公众意见”是怎么回事，那些总把对它的尊重挂在嘴边的人最清楚；他们直截了当地把它说成是一种宗教要求。在我们这个时代，“传媒”（Presse）自诩为公众意见的喉舌。传媒的确可以诚实地把自己当成公众意见的制造者。不过，传媒更想把它自己在道德和智力上的弱点（这弱点对每个有思想的严肃观察者看来是显而易见的）以及在独立性和客观性方面的缺陷，隐藏在崇高使命的背后；在为这唯一代表人的尊严的公共意见服务时，此等使命怪异地导致了传媒的每一种无尊严，每一个矛盾，以及每一次对曾经奉为神圣的事物的背叛。正如我们所看到的，一切神圣的东西进入世界似乎只是为了用于不神圣的目的；因此，公众意见的明显滥用，也许还不够让我们有权认定它本身就是邪恶的。但它的真实存在很难被证明，或者说几乎不可能被证明。因为，按其本性，它不可能和高尚的迷影一样在个人身上表现出来；[然而，]至少包括爱国主义在内的这些迷影正是在个体上有着最强烈和最明显的表现。相反，所谓的“公众意见”代言人往往暴露出自己是没有主见的奴隶，而对付这种奇怪的力量的唯一办法，就是去制造它。然后，这个制造过程在现实中由“传媒”进行，并配以世上最易懂的工业贸易式喧嚣的全部热情。虽然任何撰稿人通常都只代表低劣的文化或不成功的纯商业，但许多，甚至所有撰稿人加在一起，就构成了“传媒”那颐指气使的威风，[似乎它就是]公众精神的升华，实用的人类智慧，人类不断进步的无可指摘的保证。每个人都根据需要利用传媒，它本身以实际行表明，公众意见随时听从金钱和利益的吩咐。

随着印刷术的发明，尤其是随着报纸的兴起，人类已经不知不觉地失去了许多健康判断的能力。[但]这并不像表面看起来那样矛盾。显而易见的是，随着书面记录的盛行，可塑性记忆、诗意构想的广泛能力和再现能力已经显著减少，且愈演愈烈。用最宽泛的尺度来看，这[种现象]对人类能力发展的好的一面也是必然可以被证明的。然而，这种好处无论如何不会直接在我们身上实现。因为，正如人们通过认真反思必然会看到的那样，包括我们在内的整整几代人败坏了健全人类判断力并陷入倦怠[的心态]，我们也因此而堕落不堪。这种败坏尤其是通过现代报刊的影响发生的；由此，在一个人人都指望闲逸[的环境下]，判断力也就迷失在倦怠之中了。这样一来，与大家愿意去相信的那些谎言形成鲜明对比的是，真正伟大的思想反而越来越无法被接受。

朴素的公正意识因此而受伤，这会对公共利益构成最大的威胁。没有哪种形式的不公正、片面性和狭隘性是“公众意见”中没有的；更可憎的是，这些东西总是带着狂热性。表面上看，狂热是从真正的爱国主义的温情中借来的，但它自身又总是源于人们最自私的动机。要想认清这一点，人们必须站在公众意见的对立面，甚至驳斥它：他们会发现自己遇到了最无法相处的恶霸；并且，没有人比君主更受制于这位恶霸的专制主义，正因为君主也是同一种爱国主义的代表，而爱国主义在“公众意见”中的毁坏堕落使他面临着同样类型的狂妄。

国王的真正利益实际上只能是纯粹的爱国主义的利益；爱国主义的不配位的代表——公众意见，已经被当作大众利己主义的低下利益而清除。但更高的痛苦源于仍然需要屈服于他们的要求，这种痛苦只有作为现实的人的国王能够真正感受。如果我们再加上君主为了“国家的原因”而必须对个人自由做出的牺牲，并考虑到他因为自己的身份而把通过超越爱国主义建立的纯粹人际关系变为个人事务（例如与其他国家首脑的交道），但为了国家利益又必须放弃它们，那么我们就会明白，传说和诗歌为什么总是在国王的命运中最清晰、最频繁地描绘着人类生存的悲剧。只有在国王的命运和苦难中，世界的悲剧性意义才能完全而彻底地显露出来。对于国王之下的所有人而言，只要人的意志（Wille）是在国家中阐明的，那么它的各种障碍的移除都是可以想象的，因为公民所追求的并不超过特定的、国家能满足的各种需要。即使是将军和政治家仍然是实际上的现实主义者；他可能在事业上感到不幸并屈服，但机会也可以鼓励他实现本身不可能的事情，因为他总是只为某种实际的、特定的目的服务。但国王渴求的是理想（Ideal）；他渴求公正和人性。是的，如果他不渴求这些，如果他不渴求公民个人或群体领导人渴求的东西之外的任何东西，那么，他的身份的要求（即只能追求理想性的利益）就使他成为自己所代表的理念的叛徒，并由此使他陷入痛苦之中——这些痛苦总体上一直激励着悲剧诗人去描绘人类生活和追求的徒劳。真正的公正和人性恰恰是无法实现的理想，而身居此位去为它们奋斗，甚至必须认识到它们的实现是一种无可辩驳的要求，这注定是不幸的。然而，对那些只因天意的注定而登上王位，却还没有扛起自己悲剧性任务的人而言，他们也注定要以种种只属于国王的非凡方式，来体验一个高贵的、真正的国王通过这种方式所直接感受到的东西。普通的头颅，无知的心，在低级的领域里可以很好地拥有公民荣誉，并与自己和周围的环境达到完全的和谐；但在不可避免的命运赋予的高度上，这种人却将落入深远而持久的蔑视中。这本身往往是相当不公正的，因此几乎是一种悲剧。注定要登上王位的人没有选择，不能为他单纯的个人偏好谋求任何理由，而且必须填补一个只有强大的自然禀赋才能使他达到的高位；正是这一事实一开始就把超人的命运指派给他，命运又把这积弱的[王位]承担者压制到个人虚无[的状态]。然而，天赋异禀的承担者被要求在其崇高的地位上充分而深刻地体验生活的真实悲剧。带着对爱国主义理想的热情和野心，他成为一个军事领袖和征服者，并因此信从暴力的宿命，信从运势的无常；然而，如果他具有慷慨、人性、富于同情心的本性倾向，他就比其他人更深刻、更痛苦地看到，为真正的、完美的公正所做的一切努力仍是不充分的。

因此，他可能比国家公民更真切、更深刻地感受到，在人身上隐藏着比国家及其理想所能满足的更深、更广的需要。正如爱国主义将国家公民提升到他[这个身份]所能达到的巅峰一样，只有宗教才能引导国王获得真正的人性尊严。

从本质来看，宗教与国家是截然不同的。在彻底脱离国家，且自身完全否定国家后，一个纯粹的、最高的宗教才真正在这个世界上出现。国家和宗教的完美结合，只出现于两者仍处于其构建和意义的最粗糙阶段。原始的自然宗教只服务于爱国主义在成熟的国家中所谋求的那些目的；因此，随着爱国主义道德的充分发展，古老的自然宗教完全丧失了对国家的意义。不过，只要它尚在兴盛，人们就会在自己的神灵中理解国家最高的实际利益：部落之神是族人团结一致的表现，其他自然神灵成为家神，是房屋、城市、田地和牧群的守护者。只有这些宗教在成熟的国家中面对着发展成熟的爱国主义义务显得苍白无力，且退化为无关痛痒的仪式的载体之后，只有当“天命（Fatum）”化为政治必然性之后，真正的宗教才会出现。它源于对凶险的人类生存现实的感知，源于国家对纯粹的人性需要的深刻无力。宗教的最内在核心是对世界的否定，即认识到世界是一个由假象产生的转瞬即逝、如梦如幻的[泡影]，并努力从世界中得到救赎——通过弃绝世界做准备，通过信仰来实现。

13 这里是指意志的嗜欲导致的凶险。按上下文看，这种凶险应该包括内在（人性本身）和外在（世界）两方面，而不是仅仅指环境的凶险。

因此，在真正的宗教中，所有致力于建立和组织国家的努力都被完全颠转了：人的心性（Gemüth）彻底放弃了[国家的方式]，以便用完全相反的方式来确保那些国家无法达到[的东西]得以成就。宗教观念基于这样一种事实：除了此岸，还必须有另一个世界；因为在此岸，对幸福的不可磨灭的冲动无法得到满足，这种冲动于是需要另一个世界的救赎。现在，这个彼岸世界是什么？就人类智力的想象能力和它作为理性实践运用所及，一切表象都只能让我们周而复始地认识到同一个充满需要和变化的世界。既然这是我们不幸的根源，那么，那个救赎的彼岸必然与此世不一样，正如我们对彼岸的认识模式必然与对这个只显示出欺骗和痛苦的此世的认知模式不一样。

我们已经看到，在爱国主义中，受自我利益主宰的个人被迷影所把控，这使得他把国家的危险等同于一种无限增长的个人危险；为了避免这种危险，他以同样增长的热情来作出自我牺牲。然而，要考虑[以下的情况]：从根本上把自己作为唯一主宰的利己主义[个人]，目前似乎只有在世界中才可能获得满足；但如果他认识到，这个作为一切联系的整个关系网的世界是虚幻无效的，而且他的热情也被导向自愿的弃绝和受难，以使自己与世界绝缘，那么这种与一般实用性思维方式不同的奇妙意念必然拥有一个无可比拟的崇高源头（我们同样只能把这种意念当作迷影）。对这个崇高源头的唯一可能的构想，实际上出自我们从此种超自然效应中得出的必然推论。——

一些人声称，他们的下述主张已经穷尽了对基督教信仰的本质的全部认识：在这相对短暂和转瞬即逝的生命中，人们可以用比如弃绝和自愿受难来换取永恒的、无尽的幸福——基督教的本质就是这样填充最无度的利己主义欲望的一种尝试。可见，持这种主张的人由此只是描述出一种只能使不可动摇的人类利己主义感兴趣的思维方式，而完全没有描述出迷影变容（wahnverklärt）[14]的观念，这种观念为真正自愿弃绝和受难之人所独有。相反，通过自愿受苦和弃绝，利己主义实际上已经被清除；无论选择受难和弃绝的是谁，无论其出于什么目的，他实际上都已经从时间和空间束缚下的表象中解脱了。因为即使时空被想象为永恒而不可估量的，他也不可能再去寻求存在于时间和空间中的幸福。那赋予他超人的力量去自愿受难的，已经作为一种深刻的内在幸福被他所感受，这种感受旁人无法理解，而且除了通过外在的受难也无法传达给世界。这必定是一种无比崇高的克服世界的喜悦之情；与之相比，世界的征服者的虚荣自满显得极其幼稚。[15]

从这种超乎一切的最高胜利中，我们可以推导出神圣迷影的本质；为了以某种方式对它进行想象，我们必须密切关注，它是如何呈现给那些用宗教来克服世界的人的。上述推导仅仅通过我们尝试对这个观念做出重复和再现的方式进行，但绝不是通过试图把迷影本身拉低到我们与宗教完全不同的[日常]思维模式上去思考。

正如宗教的最高力量展现在信仰中，宗教的最根本意义在于其教义。宗教之所以重要，并不在于它对国家有实际意义，即不在于它包含了道德法则，因为任何宗教，哪怕是最不完美的宗教中都包含了每一种道德的基本要素。但基督教对个人的巨大价值，以及它的教义，才是其崇高意义之所在。宗教教义的奇妙和无可比拟之处在于，那些原本只有通过最正确的哲学认识的反思才能以消极形式掌握的东西，在它身上以积极的形式呈现出来。[16] 也就是说，如果哲学家已然发现，自然思维模式把世界当作我们眼中无疑的现实而呈现出来，但这又是虚假的、不合适的，那么宗教教义则呈现了另一个迄今尚未被认识的世界；它是拥有如此毋庸置疑的可靠性和确定性，以至于献身于它的宗教信徒沉浸在恒定的、极乐的安宁之中。[17] 这种表象或对宗教的直接感知仅仅是从迷影的范畴来把握的，它带来了无法言喻的喜人效果；我们必须假定，它在内容和形式上都与人的普通认识截然不同，且是后者无法想象的。另一方面，出自宗教和关于宗教的、面对非信徒和大众的宣讲，只能是一种寓意（Allegorie），也就是说，在某种程度上，要把不可言说的、从未被感知的和不能通过[外在]直接观察来理解的东西转述成日常生活语言和对大众唯一可能的知识，但这种知识本身是错误的。在这个神圣的寓意中，人们试图把神圣启示之谜带到世俗的想象中；它与宗教人士直接看到的东西之间只能是一种相似关系，这就像白天讲述的梦与夜晚的真实梦境的关系一样。换言之，这种叙述（特别是其传达过程中最重要的部分）已经被日常生活印象深深地污染，并被它们扭曲了，以至于叙述者不能真正对其满意——因为他觉得关键内容实际上根本不是这么回事；听者也不能从中确信自己得到了完全可以理解和本身可以认识的东西。如果那个激动人心的梦留给我们的表象真的只是一个寓意性的转述，而它与原始的梦的本质差异对我们来说仍然是一个可怕的意识，如果因此听者所接受的知识只能是那个原始梦的根本上彻底扭曲了的表象，那么，这种传达，与对无法以其他任何方式把握的真正的神圣启示[的传达]一样，也仍然是把这种感受宣示给凡夫的唯一途径。教义就是在这种[传达的]基础上形成的，这是世界对启示的唯一认识，因此它必须接受权威，以便至少是通过信仰来得到它并未亲眼所见的东西。这就是为什么最迫切希望大众建立的东西正是信仰：这些自身以直观而获得救赎的人知道并理解，对那些仍然缺乏直观[能力]的凡夫而言，只有通过信仰之路，才能认识神性。教义中包含了所有不可理解的、似乎与普通知识相矛盾的东西，这是将教义书面化（Abfassung）时遇到的无比困难造成的；为此，这条路如果可行，就必须是切身的、无条件的、不容置疑的。[18]

14 变容，原本指基督在门徒面前显圣容（见玛窦福音17: 1-3），这里是指迷影（通过基督教）显现出神圣的一面。

15 见《作为意志和表象的世界》第一卷第64章。

16 见《作为意志和表象的世界》第二卷第48章。

17 这里的恒定与前面的稳定在原文里是同一个词（Stabilität）。

18 见《附录与补遗》第二卷第177节《论基督教》。佛教思想中的“二谛”也与之类似。这反映出瓦格纳和叔本华一样受到了佛教的影响。

因此，通过神圣启示所看到的宗教本质在现实中被歪曲，从而歪曲了宗教的真正的基本本质；由于宗教本质本身无法被普通知识所传达，可见，这种歪曲首先是由上述书面化方面的困难造成的。但教义的含义受到普通因果性知识形式的检验后，“歪曲”本身就变得明显和确凿，由此带来宗教本身的败坏。宗教的至圣所恰恰是教义，它借内在的信仰而通达极乐；它是毋庸置疑的，必然拒绝普通人类知识对它的解释，或把它变为可理解的东西。宗教的源头只在于那出世的（weltflüchtigen）心性的最深处，而当宗教再次与国家建立联系时，这种要求就变得更加迫切。关于宗教教义及其要点的正确性和合理性的争论，贯穿了基督教发展为教会并完全转变为国家机构的几个世纪，并总是以各种各样的形式出现。这给我们提供了一个痛苦而令人厌恶的教训：身陷迷影之人的病态史。这场争端中，两种绝对无法调和的、就其全部本质而言完全不同的感知方式和认识方式，却是在没有意识到彼此间的根本差异的情况下纠缠不休。然而，我们必须正确地承认，真正信奉宗教的教义捍卫者的根本出发点在于，他们意识到：相对于世俗的认识方式，他们具有一种不同类型的认识方式。然而，由于人类的理性无法解决任何问题，他们最终被推到一种可怕的不公正的行为，即任由自己陷入充满激情的狂热和最不人道的暴力之中。这种作法实际上已经蜕化为与宗教性完全对立的东西。另一方面，现代世界的形象是唯物主义式死气沉沉的、工业式冷静的、完全非神圣化的，这要归功于普通实用主义知性思维的一种颠转的狂热，即把用于自然和公民生活现象的相互关系的那种因果律拿来向自己解释宗教教义，并把与这种解释方式相反的东西当作非理性的幻想予以拒绝。在教会狂热地把持了国法的武器，并把自己塑造为政治权力后，它陷入了与自己的矛盾之中；因为，宗教教义在任何情况下都没有为该权力提供法律依据。这种矛盾必然会在它的对手手中成为真正合法的武器。今天我们可以看到，无论其他面相多么困难地被保存了下来，它都已经沦为一个国家机构，用于满足国家社会的目的；在这个意义上它被证明是有用的，却不再是神圣的。

但这会导致宗教的终结吗？

当然不会！它只生存于它的本原之中，它的正确位置只在最深刻、最神圣的个人内心，这是理性主义者和超自然主义者之间的强辩、神职人员和国家之间的争吵无法触及的地方。因为，这正是真正宗教的本质：远离于世间迷惑性的日光，它在人类心性(Gemüth)最深处的黑夜中闪耀着迥异的光芒，这种光芒与世间之太阳完全不同，而且也只有在这个深处才感知得到它。

定然如此! 最深的领悟让我们明白，真正的慰藉可以在我们自己心性的深处出现，而不是来自只从外部呈现给我们的世界。我们对外部世界的感知器官只寻求满足个人需要的手段，而个人在面对这个世界时感觉到自己是孤立和有需要的。我们不可能用同样的器官认识到众生统一的基础；只有通过新的认识能力，我们才可以达到这一点。当此世界的虚无以某种方式让我们产生一种直接的自我意识时，这种能力仿佛突然被神恩唤醒。因此，真正的宗教人士也知道，要把自己内在的、极乐的直观传达给世界，并使[众人]相信它有同样的现实性，就不可能以理论手段，甚至辩论和争吵，而只能以实践手段，以[成为]榜样来达到这一点——通过弃绝、自我牺牲的行为，通过不变的温良，通过遍布其所有行为的严肃性中[透出]的崇高的喜乐（Heiterkeit des Ernstes）[19][来成为榜样]。因此，圣人、殉道者是救赎的真正中保（Vermittler）[20]；在他们身上，人们以自己唯一能理解的方式认识到他们直观到的内容，并且这只能通过信仰来获得，而不是用自己已有的、直接的知识去认识。因此，人们只有通过他们亲爱的圣人才能求助于上帝。这一事实有着深刻而真实的意义，它并不真正赞同我们这个时代自以为真的理解，例如，每个英国店主，只要穿上自己的主日外套，带上那本该带的书，他就认为自己正在与上帝进行直接的个人沟通。另一方面，只有对这种迷影的正确理解才会导致人们认识到人最深切的关切——在这种迷影中，人们感受到对另一个世界的真切顺服，从而使得那个世界能够显明地以一般人类认识方式被传达。然而，必须指出的是，我们的这种顺服只可能会被所示的真正圣洁的榜样所诱导；那些专横的神职人员仅仅诉诸教义是徒劳的，无法唤起这样的顺服。——

19 瓦格纳这里讲的喜乐（Heiterkeit），词根是前文的舒畅（heiter）。

20 中保原指中间人，在基督教中指救赎的中介者。严格来说，按照一般的基督教（包括天主教）信理，耶稣降世后成为神和人之间的唯一中保，但参照阿奎那的解释，其他人也可以在协助人与神合一的意义上被称作中保。这种解释为天主教所接受，而新教一般不接受。路德维希二世有天主教背景，瓦格纳似乎是在迎合他的这种背景。

从上述深刻原因可知，所示的真正宗教性品格在于不通过争辩，而只通过行动榜样来体现。如果它是国王固有的品格，就成为国家以及宗教的唯一有益的启示，这种启示将二者联系在了一起。正如前文所述，没有人比他更被他那崇高的、几乎是超人的身份所敦促，去按照最深刻的严肃性来把握生活。而且，当获得这种与他身份相称的独特洞察力后，也没有人比他更需要只有真正的宗教才能提供的崇高安慰和鼓舞。政治家用任何才智都无法做到的事情，对于这位有充分准备和能力的国王来说，只有这样才能做到：从彼岸望向现世，充斥此间的激情使他产生了一种痛苦的严肃性，这将敦促他行使严格的公正。然而，他深刻地认识到，任何这些激情都只是源于尚未得救的人类本身的巨大痛苦，这会让他怜悯地行使恩惠。坚定不移的公正，持续不断的恩惠——这就是国王的理想之奥秘所在!但是，即便转向国家并带来解脱，实现这个理想的可能性也并非源于国家的意图，而是源于宗教。因此，这里将是最幸福的结合点；在这里，如同在国家和宗教的预示性的原初开端一样，二者将再次合而为一。

在此，我们赋予国王如此非凡的身份，一再将其几乎描述为超人，以至于产生了一个问题：既然要使永远不变地保持这一身份切实可行，人的自然能力又是其可能性的唯一依据，那么在不屈服于个体性的情况下，一个人如何能做到这一点？事实上，人们对实现国王理想的可能性有着诸多怀疑，因此在制定国家宪法时，各种考虑从一开始就指向了这种可能性。正如在这个平凡的世界里，当我们寻找一切不平凡和不寻常事物的存在和活动的可能性时，我们不得去理解它们；我们也只能在类似的条件下去想象一个君主如何有能力完成他的最高任务。人类繁衍后代的能力不断攀升，然而真正伟大的精神却如此稀缺；在设身处地的仔细观察下，每一个真正伟大的精神都让我们惊讶的是他如何能在现世如此长久地忍受，直到完成了对他而言足够的事情。

伟大的、真正高贵的精神与日常[社会]组织的区别点在于，对于他而言，每一个往往看似是在生活和世界交往中最微不足道的场合，都会迅速地展现出自身与所有存在的最基本的原初现象（Grundphänomen）的最广泛联系，从而生活和世界也以其真实的、极为严肃的意义展现出来。幼稚的普通人通常只看到这种场合的表面因素，即可以用于眼前需要的因素；当这种可怕的严肃性在异常的机缘中突然暴露在他面前时，就使他陷入极度沮丧中，甚至往往导致自杀。从某种意义上说，非凡的伟大人物每天都处在一种会使普通人马上对生活绝望的状况之中。当然，我所说的伟大的、真正的宗教人士不会被这种状况打倒，而保护了他不被打倒的，是他对世界本质拥有直接的原初认识的崇高严肃性，这也成为[他]一切直观的准则；他随时对可怕现象有所准备；他也被温良和耐心所武装，这绝不允许他被可能出现的惊人邪恶拖入激情的骚动中。

然而，如果没有一种特定的惬意来让他（正如那些生活在不断忧虑中的普通人一样）间歇性地从那些呈现世界的严肃性的东西中整个脱身出来，那么彻底放弃这个世界的念头必然会不可避免地在他心中滋长。普通人的娱乐和消遣对他来说也是必须有的，不过要以适于他的高尚形式存在。这种预防，这种高贵的幻相对他而言成为可能，这必定又是给人带来救赎的迷影的作为：它总是在个人的日常直观方式束手无策的地方创造出奇迹。然而，在这种情况下，迷影必须是完全诚实的。它必须从一开始就把自己说成是一种幻相，以便那些真正追求我所指伟大而严肃的意义上使人惬意的幻相的人能心甘情愿地领受。所展现的迷影的产物决不能像宗教教义那样，通过对其真实性和可证明的事实性的可能争议，致使人们激发或回忆生活的严肃性；而是要把有意的迷影设定为现实，并恰恰由此发挥出最属于它的力量。这是艺术的功劳。因此，最后，我把艺术作为生活的和蔼的救赎者展现给我心爱的朋友。虽然它没有真正完全带领我们远离生活，而是在生活中把我们举扬到生活之上，使其在我们看来是一场游戏；虽然生活本身也显得严肃和可怕，但在这里又只是以假象呈现给我们。它作为假象安慰我们，使我们远离急难（Noth）的日常真实性。他会欣然接受最高尚的艺术作品，以取代生活的严肃性，以一种对他有益的方式将现实溶入迷影；以这种方式，这个严肃的现实最终在我们看来只是迷影。在向着这神奇的迷影游戏的至为沉醉的一望中，最神圣的启示的不可言喻的梦境形象最终将在原始意义上重新出现在他面前，清晰而明亮——同样的神圣的梦境形象，在教会和教派争端中对他来说[反而]越来越难以辨认，最后只能作为一种几乎不可理解的教义让他惧怕。在艺术中，世界的虚无是坦率的、无害的，仿佛是带着微笑被承认的：我们自愿欺骗自己，而这使我们认识到世界中的现实，不带任何假象。

因此，我能够在这个严肃的结局中回到生活的严肃性的最重要领域，回到我心爱的艺术，既不失去自我，也不伪装。如果我承认，正是通过这条道路，我才重新充分地认识到艺术的舒畅，我的朋友会共情地理解我吗？

中国基督教研究2023年（总）第20期

何处相逢