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印度事务,麦考莱和甘地的观点,兼论狄斯累利的“印度帝国”观念为何遭遇挫败
发布时间: 2023/7/27日    【字体:
作者:林国荣
关键词:  印度 麦考莱 甘地 狄斯累利  
 

以赛亚·柏林对狄斯累利-张伯伦帝国主义观念之内在逻辑和现实影响,给出过鞭辟入里的剖析:

 

“若是将想象力主要视为一种革命力量,那将是错误的,想象力当然会破坏一些东西,会改变一些东西,但想象力同样也将孤绝的信念、洞见和精神习惯注入强烈统一的体制里面。倘若能够将足够的能量和意志力注入这些元素当中,那么这些元素有时候确实是能够改变整整一代国民视野的,也许还要补充一种玄想能力,客观情状更难以撼动这种能力,这种能力反而更能创造出理想范式,借此在人类心灵当中为诸般客观情状建立秩序。在这方面,才具最高的英国政治家当属狄斯累利,狄斯累利实质上是一手构想了那么一副帝国主义神秘图景,那样的愿景虽然辉煌,但完全是非英格兰的,极为浪漫,充斥着异域风情和形而上学情愫,全然背反了英国传统当中那极为肃穆的实证主义、功利主义以及反体系的统绪,就这样将其魔咒施加于英格兰心灵长达两代人之久。”(I. Berlin, On Churchill”)

 

在此,有必要大致剖析一下这样的帝国主义思维在面对印度问题之时,为何注定要遭遇挫败。我们可能需要绕道麦考莱才能更充分地回答——或说明——这个问题。

 

如果说詹姆斯·穆勒在原则、观念和情感上遵循的是诺斯-福克斯内阁开放式的18世纪商业合作精神以及对宫廷派保守主义的刻骨敌视;那么麦考莱诉求的则是“伟大民族”及其“父权感情”,一种超越党派的“民族情感”,是18世纪乔治三世党人的“爱国者君主”路线;毫无疑问,在19世纪的帝国脉络当中,这是一种吉卜林式的基于“国家传奇”的保守主义文化情感。在这种文化情感之下,已经经历了半个世纪改造的东印度公司文职体系所造就的帝国精英阶层得以充分施展其“公共精神”,也正是这一体制及其“公共精神”将英格兰利益同土著利益进行了截然的、隔绝式的划分。阿伦特的评论切中了其本质:在这一体制之下,“‘冷漠无情’变成所有英国殖民地官员的崭新态度,比起暴虐的独裁,比起专制政体,它是一种更为危险的政府形式。其原因在于:它甚至无法忍受维系暴君及其子民之间的最后一条线索,这条线索是由贿赂与馈赠编织而成的。不列颠殖民行政官员那廉正的性格,使得其专制政府更不近人情,比起亚洲土著的统治者与残酷的征服者,它更难以被其统治的人民接近。清廉冷漠象征着与‘利益’绝对划分清楚;如此划分可使清廉冷漠与利益根本没有抵触的机会,相形之下,剥削、压迫或腐败似乎更可以捍卫人的尊严,因为剥削者与被剥削者、压迫者与被压迫者、腐化者与被腐化者生活于同一个世界,分享相同的目标,为拥有相同的事物而奋斗,但是,在冷漠无情的政府形式中,上述第三种比较都被摧毁无遗;更糟糕的是,冷漠无情的行政官员们甚难理解他们已经创造出一种崭新的政府形式,却坚信他们的态度是因为‘与落后地区人民接触所迫’而滋生的。”(H·阿伦特,《帝国主义》,台北联经版,第131页)

 

正是这种隔离和等级式的帝国精神,推动着麦考莱对印度实施法律隔离,此即印度法律的“法典化”,将印度转化为一个帝国精英阶层普遍治理之下的、被去除了政治意志的法典社会,和18世纪欧洲启蒙光谱中的法典诉求所表达的智识诉求和民主诉求不一样,法典化的印度社会是麦考莱文化帝国的重大要素之一,其基本诉求乃是一个“家长式”的政府:“即便是在这个国家里我们也抱怨法官造法;即便这个国家中道德标准要高于世界其他绝大多数地方;在这个国家中,许多代人当中也没有哪位我们法律传统的看护者曾招致个人腐败的怀疑;在这个国家中有着恰当的制度;在这个国家中每项判决都被聪慧而博学的观众看在眼里;在这个国家中有着智慧而敏锐的公众;在这个国家中每件引人注目的案件都被上百家报纸全面报道;简而言之,在这个国家中有能弥补这一体系之弊端的一切。然而,在一个有着绝对政府并且涣散道德的地方,一个没有酒吧与舆论的地方,法官造法是无法容忍的祸害与丑闻。是时候让地方行政官了解他将要施行的法律,让臣民们了解他将生活在怎样的法律之下。我们的意思不是指印度的全体人民应生活在相同的法律之下:远非如此,在这份议案中没有一个字,在我那位可敬的朋友的演说中也没有一个字能作这样解释。我们知道这个目标多么可取,不过我们也知道那是水中捉月。我们知道必须尊重源自不同宗教、不同民族、不同种姓的种种感情。我相信,在不伤害这些感情的情况下,可以作许多事来使这些不同的法律体系趋于相同。不过,无论我们是否要同化这些体系,让我们来将它们变得明确,让我们来对它们进行整理。我们不建议草率的创新,我们希望不给我们任何一部分臣民的偏见造成冲击。我们的原则便是如此,在可能的地方追求一致性,在必须的地方保持差异性,然而在所有地方都要获得确定性。如我所相信的,印度比世界上其他国家更需要一部法典,我同样相信没有其他国家能更容易地获得这一益处。专制政府比民治政府更适合赋予一个民族一部法典,这几乎是专制政府的唯一幸事,或许就是唯一的幸事。整理一个浩繁的、人为的不成文法体系远非一件易事,并且,由少数人来做要比由许多人来做强得多,由拿破仑来做要强过众议院(Chamber of Deputies)以及参议院(Chamber of Peers),由一个像普鲁士或丹麦那样的政府来做要强过像英格兰这样的政府。对于这一目标,二、三位经验老道的法学家安静地坐在一起是个更优越得多的机构,而一个大型的民众集会则会分立为不同派别,这种集会几乎总是这样。因此在我看来,现在正是我们能够将一部完整的成文法典这一益处最容易地赋予印度的时机。这项工作在野蛮的时代无法很好地进行,在自由时代则难免伴有巨大的困难。这项工作尤其适于一个像印度这样的政府,一个开明的、家长式的专制政府。”(T.B. Macaulay,Government of India”)

 

麦考莱的印度论章以英格兰自由传统为基础,意图确立起英格兰之于印度的优越性,和约翰·穆勒的理智诉求不同,麦考莱将这种优越性建基于欧洲之于东方的文化上的特权地位,而非认知上的特权地位;假如说,约翰·穆勒会将现代殖民地民族主义的狂热表达视为非理性的激情,一种反启蒙的政治意志在情感上的表达,那么麦考莱则会将之理解为对欧洲文化霸权的奴隶造反冲动。对约翰·穆勒来说,非理性的激情可以通过认知能力的逐渐提高而得到遏制和改造,认知必定独立于文化;但对麦考莱来说,文化上的霸权和优越性之所以得到确立,恰恰是因为低等文化的存在,后者乃是前者存在的必要前提,设若麦考莱基于文化统绪而非人类认知能力的文化霸权真的在帝国政治当中获得普遍实施,成为普遍现实,那么麦考莱全部印度论章所设定的那种英格兰的优越性也将走向自我毁灭,因此,麦考莱在确立英格兰之优越性时,从未将认知视为独立要素,而是相反地将认知置于文化-权力所构造的绵延网络当中,并消融于其中;正如登恩作为民族主义的敌对者但仍然一针见血地评论的那样:“民族主义是二十世纪最大的政治耻辱。……正如今天的情况所示,理性的狡黠最终在民族主义中遇到了自己的对手。”(J. Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future, Cambridge, 1979, p.55

 

深谙启蒙理想与“理性之狡黠”之间微妙合体关系的麦考莱,同样深刻意识到他以1688年为起始点,以1832年为终极点的有关英格兰之优越性的历史哲学叙事,必须以反辉格党要素的存在为前提,否则便无法自我确证;印度问题为他提供给了反辉格党要素存在的最佳例证,他也因此选择了帝国政治这个舞台,对他的辉格党历史哲学进行了雄辩的阐述。也正是出于这种意识,麦考莱在有关印度命运的总结陈词中,走向一种悠闲的历史不可知论,而且我们不难理解,这种不可知论并未给麦考莱带来危机感,相反,正是“理性之狡黠”使得麦考莱能够安枕在英格兰之优越性和文化霸权之上,因为在他的历史哲学中,1832年英格兰的文化图景正是历史的“终极性”所在,为此,他写道:“我们印度帝国的命运阴霾密布。对于这样一个与历史中其他国家毫无相似之处,并独自构成一类政治现象的国家,我们难以预测它的命运。我们尚不知晓决定其成长、其衰败的法则。或许印度的公共精神会在我们的体制下壮大,直至该体制再也容不下它;或许借助一个良好的政府,我们能将我们的臣民教育得能胜任一个更好的政府;或许由于接受了欧洲知识的指导,他们能在未来的某个时候渴望欧洲的制度。我不知道这一天会不会到来。但是我绝对不会试图规避或阻碍它的到来。无论它何时到来,它都将是英国历史上最值得骄傲的一天。发现一个伟大的民族深陷奴役与迷信的深渊,统治他们以便使他们渴望并有能力享有公民的一切特权,这确实是我们最光荣的殊荣。权杖或许会离我们而去。不可预见的意外事件或许会打乱我们最深奥的政治计划。胜利或许会在我们军队的面前变化无常。但有一些胜利,他们不会被扭转。有一个帝国,它杜绝了所有导致凋敝的自然原因。这些胜利将是和平的胜利,是理性对野蛮的胜利;这个帝国将因我们的技艺、我们的道德、我们的文学以及我们的法律而不朽。”(T. B. Macaulay,Government of India”)麦考莱将英格兰的优越性建立在英格兰自由传统及其技艺、道德、文学和法律的恒常性、稳定性之上,这样的优越性在很大程度上并不依赖具体的社会-经济或者政治-军事内容,毫无疑问,“权杖或许会离我们而去”,但是英格兰的总体上的文化优越性仍然行之有效。

 

显然,在麦考莱看来,帝国文职体系使得帝国精英管理阶层完全避免了18世纪特有的那种社会和国家体制的分裂,并且也远离了政治上的派系之争,帝国统治在根本上将这个阶层塑造成为国服务的屠龙英雄,并由于屠龙事业中所体现的英格兰“一致性”和“统一”原则,而成为英格兰民族荣耀的担当者。这种观念实际上弥漫在麦考莱时期殖民地官员的东方论章当中,比如安吉利诺在其全景式的《殖民政策》一书中谈到殖民地文职体系时评论说:“最崇高的工作、前所未有的工作,正等待着东印度公司的职员,……加入这个行列乃是最高的荣耀。”(D. Angelino, Colonial Policy, Chicago, 1931,vol.ii,p.129

 

麦考莱的帝国教育政策或者帝国“阐释者”政策,就其社会构成的现实而论,实际上是一项为了迎合19世纪中期崛起的英格兰保守主义社会氛围而施展的文化策略,在印度社会当中,这一策略所展示的图景和架构当中,人造的要素远远高出自然的元素,而且占据支配性的地位。正如麦考莱在解释这一政策的目标时所说的那样:“有一个帝国,它杜绝了所有导致凋敝的自然原因。”(Macaulay,Government of India”)正是因此,这项政策作为单纯的帝国教育政策,一种狭隘的文化图景,无法在印度社会当中获得一个基础性阶级的接纳和支持,这样一个阶级必须能够作为帝国“阐释者”而进行切实的社会-经济斗争,这在印度是不可能的,帝国教育计划无法达成无法获得经济阶层支持的任何目标,这是很显然的,正如查吉特所说:“新的知识分子被西方的种种思想所鼓动,包括自由思想、理性的人道主义和科学进步。但是,中产阶级的这些渴望都无法实现,因为在社会生产过程中其作用受到阻碍;前者提出的目标必然会被后者所排除。因此,现代性基本无法成为社会发展的客观力量……由于中产阶级在社会生产中不能发挥作用,因而洛克、边沁和穆勒的理论,更多地是使人不能认清殖民统治下国家和社会的特质……中产阶级既没有力量也没有立场,在国家组织和社会生产之间做有效的沟通。只留下对舶来的个人权利和理性概念的拙劣模仿。”(转引自:P.查吉特:《民主主义思想与殖民地世界》,凤凰传媒出版集团,2007年,第37页)因此,印度自治和独立运动的领导者们都明确意识到“分离”政策的基本重要性,印度若要获得自治,就必须从麦考莱的帝国教育和治理规划中获得整体性的脱离。

 

作为脱离运动的基础,甘地一开始就反驳了英格兰19世纪非正式帝国论者引以为傲的一项论断,认为英国是在“心不在焉”的情况系获取了印度;甘地在《印度自治》中评论道:“不是英国人占领了印度,而是我们把印度拱手相让。他们不是由于力量强大而占领印度,而是我们留下了他们。现在让我们看看这些观点是否站得住脚。当初他们来到我们的国家是为了做生意。回忆一下伯哈德公司。是谁造就了伯哈德?那时英国人丝毫没有建立一个王国的打算。是谁帮助了该公司的管理人员?是谁被他们的银器的光芒所诱惑?是谁买了他们的商品?历史证明是我们做了这一切。”(甘地,《印度自治》,引自:http://hi.baidu.com/youguangshuai/item/43dd1e7cefd566346f29f667)甘地进而将这种“脱离”意识伸展并扎根到经济领域,同时也坦率且深刻地剖析了自东印度公司1813年章程所实施的贸易自由化法案之后,以东印度公司极速扩张的商业网络所构成的强有力英印帝国经济控制体制:“统治印度根本不需要剑,仅仅是由于我们留住了他们。据说拿破仑把英国人描述为一个国家的店主。这种说法恰如其分。为了商业利益,他们控制他们所占领的任何领土。他们的陆军和海军专门用来保护商业利益。当德兰士瓦吸引不了商人的目光,已故的格莱斯顿先生就认为英国人没必要控制该地区。当它一旦成为有利可图的地方,当地人的抵抗就引发了战争。张伯伦先生很快发现英国人喜欢在德兰士瓦享受宗主权的地位。据说有人问已故的古鲁格总统,月亮上是否有黄金,他说不太可能。因为如果有的话,英国人就会占领它了。如果牢牢记住金钱是英国人的上帝,许多问题就能迎刃而解。随之而来的,我们留住英国人是为了我们的基本利益。我们喜欢他们的商品,他们用巧妙的方法使我们高兴,然后从我们手上拿走他们需要的东西。为此把责任全推给他们,只会巩固他们的权力。还有,我们之间的争端也会强化他们的统治。”(甘地,《印度自治》,引自:http://hi.baidu.com/youguangshuai/item/43dd1e7cefd566346f29f667)在论析掌控并操纵这一帝国经济体制的背后力量时,甘地以明确的民族主义总体性原则驳斥了英印帝国的二元主权体制以及以议会政治为基础的复杂且人为的立法运作机制,在甘地看来,这样的机制不但方便了统治阶层远离他们应当代表的人民,更方便了道德责任的瓦解。

 

戴雪在19世纪中期之后英格兰议会的运作中已经清晰洞察到这方面的统治危机,不过戴雪相信,通过扩张选举权,这样的缺陷及其造成的危机是可以得到克服的,就政治的实际运作状况而论,应该说戴雪道出了基础性的事实;但是甘地是从总体性原则角度,或者说是从伦理和文化角度看待问题,这理所当然地导致了他对议会政治和代议制的根本性谴责:“事实上众所周知,议员们虚伪又自私。每个人只考虑自己的蝇头小利。恐惧成了他们的主导动机。今天做的事明天也许就不做了。我们绝对找不出一个例子,能够预言议会工作的最终结果。当讨论到最严肃的问题时,人们可以看到议员们伸懒腰、打瞌睡。有时候议员们谈个没完没了,直到听众极其厌烦。卡莱尔把议会称作‘世界聊天室’。会员不假思索地投自己党派的票。他们所谓的纪律使党员们盲目服从。如果出现例外情况,某个党员投了独立的一票,他就被认定为党的叛徒。如果把议会浪费的金钱和时间委托给少数几位出色的人物,那么今日英国的地位会重要得多。议会只是国家昂贵的玩具。”(甘地,《印度自治》,引自:http://hi.baidu.com/youguangshuai/item/43dd1e7cefd566346f29f667)这样的论述揭示出甘地对1860年代格雷斯顿实施政党组织变革之后,英格兰政党政治所发生“民主转向”和“国家政治转向”的陌生和冷漠,毫无疑问,这样的陌生和冷漠源自甘地在道德和伦理上对议会政治的无所住心。这一点很容易让人将《印度自治》中的甘地同19世纪英国的标志性的保守派人物等同起来,比如卡莱尔、拉斯金。然而,这样的类同仅仅体现在表面的语词之上,实际上,维多利亚时代的社会批评者们往往都是文化和文学批判者,就如同卡莱尔绝少站在经济学的立场上批判经济学一样,他们自我担负的使命就是揭示并刻画理智和文化之间那种令人痛苦的不一致和冲撞,正如科林伍德在谈到拉斯金时所说:“他们从未设想过“‘良知’或‘信仰’能在‘理智’失效之时引导人类”。(R. Collingwood, Ruskins Philosophy, Chichester, 1971, p.28

 

与之相反,甘地在《印度自治》中所运用的语言范畴充分展示出作为他基本诉求的“脱离”意识,甘地内在而天然地没有受制于西方思想传统的所有两元范畴,而这些范畴在麦考莱的帝国教育政策中都是作为核心要素出现的,比如理智与文化、进步与倒退、信仰与理性、必然性与意志等等,确切地说,甘地并非在后文艺复兴或者后启蒙的欧洲思想框架中思考问题。他的思考框架并非出自精神上的备受压抑,也非出自对世界的建构意向,无论这种意向是唯美的原始主义,还是冷却了的理性主义。甘地眼光注视之处并非已经建成或者有待建设的现代市民社会,而是一个依据总体性的伦理原则而值得期待的社会,这样一个社会可以展现出未来的无限多样性。正是因此,当国大党试图依据议会政治模式重建印度自治之后的政治生活,并在民族主义轨道上予以疏导之时,势必发现甘地是一个无法应对的难题,无论泰戈尔还是尼赫鲁都不得不将甘地简单地理解为前资本主义农民社会的代言人,一个顽固痴迷的“小农知识分子”。

 

然而,正如查吉特揭示的那样,问题的关键在于甘地同印度民族主义的关系问题,在议会政治道路上昂首前行的现代印度民族精英,自然都倾向于否认甘地对于印度民族主义的推进作用,并相反地视之为印度民族主义现代化和政治化的阻碍,查吉特则尝试打开一副更为宽广的视野:“甘地主义如同俄国民粹主义一样,并不是农民意识形态的直接表述。作为一种意识形态,它被理解成一种对当事精英-民族主义话语的干涉,并为一种特定的民族运动塑造成型。只有在那个历史语境中来观察它,才可能理解甘地主义的独特成就:它为完成一项事业开辟了可能性,这项事业对印度这样的国家而言,可能是最重要的历史任务,那就是为一个志在在新的民族国家里取得政权的资产阶级,在政治上借用所有的从属阶级。在印度这个个案里,人口最多的是农民,而正是甘地的意识形态,为将这个阶级借用进入发展汇总的印度国家政治结构,找到了历史可能性。”(P·查吉特:《民主主义思想与殖民地世界》,凤凰传媒出版集团,2007年,第136页)因此,甘地在论及“政府权力和人民权力”时也指出:“从这里我们发现,人民需要用以保证自己自由的,既不是物质上也不是智力上的力量:他们所需要的一切,就是道德上的勇气,而这种勇气是依赖于信仰的。在这种情况下,他们需要信仰自己的头领,而这种信仰不是人力能够创造的。他们在头领身上找到了一种值得如此信仰的对象,而他又如磁铁一般,将人民的心吸引到自己这儿来。”(转引自:P.查吉特:《民主主义思想与殖民地世界》,同上,第178页)

 

甘地对国大党民族-精英的民族主义政治路线一贯提出严厉批评,申斥其为道德涣散的集团,但是,甘地主义的致命缺陷也正在于不能提出一条可行的政治-经济实践纲领。尼赫鲁在1930年代批评了当时已经沦为地方政治派系的教族主义政治人物,指出这些人意欲达成的宗教目标实际上在经济上是遭到否定的,“世人皆知,政治时代已经过去,我们生活在经济主导民族与国际事务的年代。……印度和世界都受各种经济问题所迫,它们是无法逃避的。”(《尼赫鲁自传》,世界知识出版社,1956年,第622页)尽管如此,国大党的民族主义-精英路线在实施以中产阶级为核心诉求的精英主义发现策略之时,仍然不得不面对利益分化和政治责任感瓦解所造成的危机。尼赫鲁认真剖析了危机的根源:“印度教和伊斯兰教中的资产阶级,利用宗教的神圣名义,在某种程度上取得了群众对他们纲领和要求的同情和支持,而他们的这种纲领和要求不仅跟群众绝对不相干,甚至跟中产阶级的下层分子也不相干。……这些偏狭的政治要求至多只是对中产阶级的少数上层分子有利,却常常妨碍了全国的团结和进步。但是一些教派领袖人物巧妙地使这些偏狭的政治要求看起来似乎是那个教派的群众的要求,使这些要求带有宗教情感,借此掩盖这些要求内容的贫乏。政治上的反动派就是这样以教派领袖的面目出现,重新回到政治舞台的,他们采取各种步骤的理由与其说是由于他们的教派偏见,不如说是由于他们要阻碍政治进步。”(《尼赫鲁自传》,世界知识出版社,1956年,第155-156页)因此,正如尼赫鲁本人深切认识到的那样,要塑造团结性的国家政治,问题的关键不在于作为既成事实的教族政治,而在于对“印度母亲”的“重新发现”,这一发现的要旨就在于意识到大众信念同既存的经济利益之间是有差异的,而且这种差异很难得到协调。大众信念通常处于自发性和非理性的领域,地方性的教派政治往往能够成功地借用这种大众激情为自身的利益服务,因此,“印度之发现”一方面必须尊重大众信念,甘地的工作对于“印度之发现”是必不可少的基础性工作;另一方面,则要防范教派政治对甘地主义在相反方向上的滥用,唯此,甘地主义才能得到引导,进入民族主义政治的轨道。

 

阿克顿在“两种民族主义”之间作出的那种黑白分野十分明确的19世纪区分,因应了那一时代欧洲、尤其英格兰崛起的文化保守主义潮流,其正确性置于那样的背景中是不难辨识和理解的,然而,二十世纪,尤其是在殖民地世界的民族主义的爆发及其政治化,却不能以麦考莱式的帝国文化图式作为参照坐标,被单纯地理解为“罪恶的激情”或者“理智的遮蔽”,正如登恩评论的那样:“民族主义作为一种政治力量,在现代世界中有点反动和非理性的感觉,即便如此,它对共同体成员坚持提出道德要求,并强调文明秩序以及和平并非强力所致,而是人人必须通过自身的斗争方能取得的成就,这在很大程度上较之当今多数资本主义民主国家中纯粹的直觉政治,更少迷信色彩。……世界上主导性国家的经济民族主义来得很轻松,是世界经济动力的自然产物,却对人类的未来构成了真正的威胁;为了民族解放而实施的强力政治,说起来不怎么惹人爱听,但其基础却是异常深刻的、有关人类政治境遇的真相,忽视这些真相将是极端的鲁莽。”(J. Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future, Cambridge, 1979,p.71)以尼赫鲁为标志的印度民族主义精英为了“重新发现”印度,而不得不梳理甘地主义同民族主义之间的关系问题,并在这一梳理过程中赋予印度民族主义以社会-经济内容。

 

在脱离期之后的这段艰难的建设时期,甘地并不介意人们有关甘地主义不具备可操作性的指责,并尽可能地揭示自身的重大缺陷,而尼赫鲁也致力于认真理解印度的过去,在《印度的发现》中,尼赫鲁以同狄斯累利相反的方式再现了“两个英国”,一个是以弥尔顿为代表的高尚而自由的英国,另一个则是以保守、封建和反动为诉求的英国。当这样的英国来到印度时,“两个英国”是合为一体的,“很难将两者分开”。在此,尼赫鲁重拾了19世纪而非18世纪埃德蒙.伯克的英印帝国记忆,并宣称,19世纪的英印帝国实际上是那个“不好的英国”主宰着每一次的重大帝国行为。这样的论断是合理的而且是很容易理解的。(参见,尼赫鲁,《印度的发现》,世界知识出版社,1956年,第372页往后)无论麦考莱为辉格党说了多少好话,当英印帝国从18世纪和19世纪早期的一个政治-法律世界转变为麦考莱式的文化特权世界时,也就意味着英印帝国自身对自身进行重大变革能力之信心的丧失。1858实施的帝国改组,只不过是由托利党负责执行的麦考莱式的基于文化和传统的表面重组,对于印度社会的实际结构未有丝毫触动;如果说有什么改变的话,那就是狄斯累利在麦考莱的文化图式之下,悄然安插了那一时代已经在欧洲悄然崛起的种族意识,并在印度女皇的加冕仪式上进行了种种霍布斯鲍姆所谓的“传统的发明”,借此来巩固印度社会的封建现状,使得印度农村社会的土地问题若不脱离英印帝国框架便无法获得大规模解决;实际上,狄斯累利对印度作了奥古斯都对罗马所作过的一切事情,有过之而无不及。(完)

 

阿提卡野话


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