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兼容并包——豫北乡村教会医疗改革下的中西医问题
发布时间: 2023/10/12日    【字体:
作者:赵蕊娟
关键词:  豫北 乡村教会 医疗改革 教会医疗  
 


一、问题的提出

 

二十世纪三十年代初,加拿大长老会(Presbyterian)医学传教士罗明远(Robert McClure,一译罗光普)在豫北(在地理上指中国河南省境内黄河以北的区域,清时辖彰德、卫辉与怀庆三府)怀庆创建乡村医疗网络,通过分级方式将有限的医疗资源覆盖于原怀庆府的八个县,被认为是豫北长老会医疗事业中最具代表性的成果。[1]该乡村医疗网络的创立,反映了民国以来长老会面对差会内部及中国社会变迁所作出的积极响应,不但是豫北教会发展历史上值得研究的一次变革,而且引起了在华外国差会的广泛关注。

 

尽管史学界已对此展开讨论,[2]充分肯定了该项乡村医疗改革的开创性。但现有研究存在两个问题:一、对该医疗网络与豫北长老会传教策略之间的连续性重视不足,存在一定程度的割裂;二、即便注意到二十世纪三十年代中国的社会背景,[3]但是对其与教会医疗发展的复杂关系分析不够,尤其是民国以来中西医论争如何影响罗明远构建乡村医疗网络时对中西医资源的态度。通过豫北乡村的个案考察西医背景下的传教士如何认识中国传统医学的价值,无疑具有积极意义。本文拟在前人研究基础上,利用长老会档案数据,同时结合相关中西史料,考察怀庆乡村医疗网络建立的历史背景、运作机制,分析其对中西医资源的处理和影响。

 

二、豫北长老会医疗发展的机遇与困境

 

豫北怀庆乡村医疗改革的最终成型,不但延续了加拿大长老会在豫北的一贯传教方针,而且与民国以来中国社会的变迁,特别是随着五四运动之后科学观及民族主义的兴起关系密切。作为较晚向中国派遣传教士的差会,加拿大长老会在来华之初便十分注意借鉴其他差会的经验,以医疗辅助传教便是其中之一。豫北卫生条件的现实情况也进一步促成了该传教策略的形成。长老会传教士曾对豫省的生活环境和个人特征做出如下评价:「人民惰性甚深,甘于穷困,囚首垢面,习成自然,在生活上似绝无改良之精神与思想……而房屋道路牲畜等类,任其坍塌生灭,绝不注意。」[4]并认为中式房屋的采光不畅、臭气滞留,以及未经消毒的饮用水等都是导致疾病产生的源头。史美德(James F. Smith)医生就写道「导致高比例的人生病的原因是科学知识和技巧的缺乏,还有各个阶层对基本的健康和卫生原则的无知。」[5]在中国一共失去五个孩子的古约翰(Jonathan Goforth)夫妇对此深有体会,他的妻子罗瑟琳(Rosalind Goforth)对当地饮用水的评价是「水桶里面的水,都是取自附近的污水塘。干净一点的水,需要到很远的地方才取得到。」[6]

 

卫生条件之差,加之医药资源匮乏,致使医疗迅速博取了豫北民众的好感,扩充了差会的传教管道,甚至超出了传教士的预期。早期巡回布道时,两名医疗传教士都深感病人之多,行医即已占去他们的大部分时间。[7]一八九〇年第二次巡回布道途中,史美德和古约翰在卫辉及附近村庄停留了十八天之久,前来求医的病人多达1,380例,其中350名已经来过不止一次;史美德医生共拔牙35颗,手术105例。[8]罗维灵(William McClure,罗明远的父亲)医生在楚旺停留十六天,共医治了1,037名患者。[9]史美德描述了一个颇为矛盾的求医场景:由于多数人的病情长期得不到有效医治,当向传教士求助时,病情已较为严重。这些人平日不屑地喊对方「洋鬼子」,病急时却二话不说涌向「洋」医生希望得到医治,甚至愿意接受手术治疗。正如史美德所言「当人们正在遭受疾病,而且在治愈之前仍要继续忍受痛苦时,对于外国的偏见、恐惧都随之消失了」。[10]

 

在教会成功建立固定诊所之后,人满为患的情况仍没有缓和。在一八九二年报告中,史美德医生称,位于新镇的诊所虽然简陋,但异常繁忙。诊所全年开放343天,平均每天接待14名病人,全年共计4,677例病人;加上在小教堂(street Chapel)住院治疗的病人以及外出探访的病人,总数高达6,039例。[11]一八九六年的工作报告显示,在楚旺传教站的罗维灵医生「一年之内,共进行手术564例……初次就诊病人有8,238例,复诊病人19,856例,二者共计28,104例。」[12]病患数量之大无疑给教会发展提供机遇。一八九四年长老会在豫北举行了第一次施洗,前来皈依的周老常就是在史美德医生帮助下成功切除白内障并恢复了视力。进入二十世纪,长老会的医疗事业一直稳步发展。一九一五年豫北长老会首次向海外传道会提出要建立一所护士培训学校,敖尔德(Fred M. Auld)很乐观地表示「今后会有更多令人振奋的证据表明,医疗工作对于赢得中国人皈依基督教有着重要价值」。[13]

 

但值得注意的是,民国之后豫北教会医疗的发展也至少受两方面因素的制约,首先是教会内部对于传教与医疗关系的分歧逐步加深。像古约翰这样专职布道的传教士,很难接受教会对医疗事业投入比重逐渐加大。一九〇九年,传教士麦克默特(Shirley McMurtry)的父亲得知怀庆医疗设施落后的情况后,表示愿意捐资来提升教会医院的设施水平。但以古约翰为代表的老一辈传教士认为该捐助将削弱布道工作在教会中的优先地位。最后,长老会以「不接受任何一种用于实际目的而非宗教目的的捐助」为由拒绝了该笔捐助。[14]由此可见,古约翰等最早一批来华传教士在豫北长老会中占有主导地位,而医疗工作仅被视为一种传教辅助手段。事实上,至少在一九二〇年代之前,这种思想都在一定程度上制约着教会对医疗事业的投入,也影响了教会医疗的整体水平。表现之一是豫北教会医院仍在使用陈旧的单层中式房屋,诊所和小教堂建在一处,医院的硬件水平已难以满足需求。同时,横向比较其他地区的教会医院,豫北教会的情况也不尽人意。一九二〇年,中华博医会发表一项名为「在华教会医院科学效率之调查」(An Enquiry into the Scientific Efficiency of Mission Hospitals in China),涵盖十三个省份的192家教会医院。在该项调查中,豫北教会医院无论从医疗设施还是人员配备方面基本都位于最差之列。[15]这在很大程度上刺激了医学传教士,豫北长老会三个传教基地自此开始了教会医院在建筑、设备等方面朝现代化方向发展的道路。

 

然而,上述布道与医学之间紧张关系最终缓和,并非由于传教士内部达成了某种共识,而是二十世纪二十年代中国民族主义浪潮,尤其是非基运动的勃兴,导致大批传教士离开豫北,进而在一定程度上减弱了教会内部反对发展医疗的声音。当时,豫北长老会的九十六位传教士有二十位离开中国。[16]另有数据表明,一九二三至一九三三年间,华北教会(North China Mission[17]一共失去十一名传教士,包括十名像古约翰一样专门布道的传教士,自此,华北教会实际上变成了一个福音传播次于医学发展的教会。[18]无疑,这种情况一方面减少了教会内部对于发展医疗事业的阻力,但在另一方面也提出了新挑战:在民族主义和现实利益的促动下,越来越多的华人助理已经不满足于自己在教会工作中的附属地位,而希望扮演主导角色,导致教会内部中外职员之间关系日趋紧张。传教士就深切感受到民族主义对教会医疗业的挑战,「中国最近的运动已经在人民中发展出民族主义的愿望……我们必须承认这一点,使我们工作中的外国因素越少越好……」[19]

 

此外,如前文所示,与豫北当地庞大的病患群体相比,专业医生的数量明显不足。事实上,医务人员不足的情况贯穿了豫北长老会发展的始终,即便在其较为鼎盛的二十世纪三十年代,医学传教士的数量也仅能维持在五到六名而已。[20]长老会也曾通过不同途径培养本土的医务人员。虽然医学院是最为理想的方式,但由于经费和资源所限,晚至一九三七年才有四名齐鲁大学医学院的毕业生回到豫北,这对从根本上缓解人手不足的问题帮助不大。另外一种培养本地医务人员的方式是通过传统的师徒传帮带,华人通过在教会医院担任医生助理工作,通过具体实践学习、提高技术水准。尽管缺乏体系化,但与正规医学院对学生资质、学费的要求相比,担任医生助理无疑是一种门坎更低、速度更快的培养方式。然而,对于担任助理的人来说,这种方式也导致他们对职业前景的迷茫。一位医生助理就清晰表达了这种担忧:「每年都有几场针对传道人员的讲座,但是医生助手的工作前途渺茫,似乎只是永不止息地清洗病人的褥疮而已。」[21]因此,一旦这些华人助理有朝一日获得了医生资格,便会选择开办自己的诊所,而不满足于仅在教会医院担任普通医生。这种情况在中国其他地方也很常见,随着训练有素的华人医生数量增多,甚至还出现了华人自己创办医院的情况。[22]对此,罗明远曾诙谐地表示「在中国人看来,判断一所教会医院是否成功,就要看在它的对面有多少华人医生和药剂师开办的私人药铺」。[23]怀庆地区也出现类似情况,罗明远在一九三三年恩赐医院的报告中提及一位华人医生George W. Wang离开教会医院,开办了一座现代化的医院。[24]某种程度上,本地医生自主行医势必会与教会医院相互竞争,而且后者也不像前者一样会在行医同时自觉承担传播福音的责任。这些不仅对福音传播,而且对教会医疗事业都带来不小冲击。

 

影响教会医疗事业的第二个制约因素是差会的财务状况。二十世纪三十年代初的世界性经济危机又影响了西方国家对海外差会的财政支持,[25]加拿大也不例外。一九三〇年三月,阿姆斯特朗(Dr. Armstrong)写道,维持宣教的财政赤字高达三十万元,海外宣道会将缩减十二万元开支。[26]概而言之,二十世纪三十年代的豫北长老会,不仅面临着外籍传教士数量减少、母会财政支持力度降低的双重考验,而且来自华人助手的挑战也日益加重。面对困境,豫北的三个传教基地都积极应对,其中怀庆的乡村医疗网络成效最为显著,并被包括豫北其他两个传教基地在内的全国多个地方效仿。而该网络的建立与运作均与罗明远密不可分。

 

三、罗明远与怀庆:豫北长老会医疗发展的新尝试

 

罗明远于一九〇〇年出生于美国,其父是「河南七贤」之一的罗维灵,最早来华的加拿大医学传教士。罗明远在一岁的时候随父母来到豫北,在卫辉传教站度过了自己的童年,之后回加拿大完成高等教育。与父亲一样,罗明远对医学情有独钟,并于一九二二年从多伦多大学医学院毕业。一九二三年,扩建后的恩赐医院重新投入使用,罗明远被任命为该院院长。在北京完成了语言课程之后,罗明远于一九二四年重返豫北,来到怀庆。为了与其父亲有所区别,当地百姓称他「小罗大夫」。由于自幼在卫辉长大,罗明远操一口流利的豫北方言,对豫北,尤其是乡村地区有着故乡般的情感。他对豫北偏远农村地区医疗资源匮乏的问题感同身受:位于城市的恩赐医院每天接待来自周边八个县的病人,由于路途遥远且路况不佳,靠畜力车跋涉几十公里的求医经历对豫北农民而言非常普遍。罗明远为此深感痛心、怜悯不已。[27]

 

针对教会面临的各种问题,罗明远有自己的思考。他认为,既然教会已经无法忽视当地的医学从业者(native practitioner),那么,就需要明确是与之对抗还是与之合作。经过深思熟虑,罗明远创造性地将本地华人医生纳入以教会医院为中心的医疗网络之中,通过双方合作的方式共同为豫北农村地区提供医疗服务。由此,不仅在一定程度上扩充了西医从业人员的数量,缓解了外籍医生人数紧张的局面,同时将中外医生的关系从竞争转化为合作。其中,「分级」是该医疗网络最重要的特征,通过此举,大量本土医务人员被囊括其中,并分别与位于沁阳的恩赐医院保持了亲疏不等的合作关系。华人医生的资质是「分级」的主要依据,共有ABCD四个等级:[28]

 

A级合伙人(Grade A Associates):毕业于较好的医学院(good medical schoolsgrade A medical schools),[29]基督徒。教会医院为他们提供药物咨询,允许他们在自己的诊所外悬挂教会医院的招牌。教会医院有义务随时为他们提供咨询,每次收费三十元,交通费用另计。

 

B级合伙人(Grade B Branch Hospitals):这些诊所由罗明远培养的「快速医生」(quacks doctor)经营,[30]他们多为家中第二代基督徒,曾担任教会医院的助手。他们完成了教会医院提供的为期六年的课程,获颁医院的资格证书;其专业水平与省级医学院(provincial medical schools)毕业生相仿。他们接受基本知识和技能的培训,并在医院的药房和化验室进行实习,学会使用X光机,能诊断和医治常见病,会动普通小手术。[31]

 

这些人的诊所可以挂牌,说明是恩赐医院的「分部/分支医院」(branch hospitals)。[32]此类医院分别设置在怀庆下属的八个县,其中距教会医院的最近距离是十五公里,最远的三十五公里。每所医院规模维持在六至十张床位。这些医院与恩赐医院属合作关系,教会医院每两周到此类医院访问一次,诊所负责交通费用。但是,这些分部医院又都是独立存在的,与教会医院没有财务瓜葛。分部医院百份之九十五的药品需要从教会医院购买,并享受优惠,比普通价格低百分之十;教会医院则同时为分部医院提供三百元周转金。

 

教会医院严格规定这类分部的医治范围,重病号随时可以送医院治疗,然后返回分部医院度过康复期。分部医院需要化验可将抽样送教会医院化验室,后者要在四十八小时以内送回化验结果。

 

C级合伙人(Grade C Clinics):这些独立诊所的经营者与B类相似,均为基督徒。尽管与教会医院关系密切,但是,这些诊所不属于教会的「分部医院」,不能借用教会医院的名字。教会医院只有在对方求助时才前去视察,而不是定期前往。诊所负责教会访问时的交通费用,同时需要每次支付教会十元钱。这些诊所百分之八十的药品通过教会医院购买,医院也为其提供至少五十元的周转资金。

 

D级合伙人(Grade D Practitioners):这些人大部分不是基督徒。他们的医疗设施在八个分部医院之外,以「星状分布」(planetary fashion)状围绕着这些分部医院。他们不直接从医院购买药品,而是从A类和B类诊所购置,同时将无力医治的病人送往最近的「分部医院」(B类)。

 

这些人缺乏在实验室或药房工作的经验,也没有受过X光训练,但是他们具备一定技术。例如懂得如何割治疖子,为骨折者临时打上夹板,为枪伤做无菌包扎等。另外,每年春季,教会提供为期十天的培训课程,每期课程针对一类疾病,例如「眼科疾病」、「常见皮肤病」、「性病」等等;某类疾病培训课程结束之后,参加培训人员才可以到「分部医院」购置该类药品。对于培训课程中尚未涉及的疾病,则不允许提前购药。此外,课程还会特别关注疾病涉及的公共健康问题。

 

这些人并没有正式的称谓,罗明远称之为his idiots,这里多少带有戏谑的意味。有时也被统称为医务从业者(practitioners, the lads without shoes),也有学者认为在新中国成立之后建立的乡村医疗系统中,这些人被称为「赤脚医生」(barefoot doctors)。[33]

 

根据罗明远的介绍,截至一九三六年二月(此时,医疗网络运行已超过五年时间),教会已经拥有两所A类医院,四所B类医院,[34]三所C类诊所以及3,200D类从业者。由此,以位于沁阳的恩赐医院为伞骨的一个伞状结构得以建立,边远乡村如同伞的边缘,与恩赐医院的空间距离最远,合作者数量最多,但与中心的互动往来也最为松散。如此规模的医疗网络,对教会医院带来了双重影响:由于门诊病人可以就近选择诊所,这就导致了教会医院门诊病人数量的减少;但另一方面,由于不同级别的合作诊所都会将需要手术的病人送往教会医院,这大大增加了住院病人的数量。[35]至于罗明远所设想的中外医生合作的模式,在修武县西医的发展中得到了印证。一九三二年,罗明远在修武县城内塔底街创建教会分院,并从沁阳「恩赐医院」派栗麟仁担任该分院院长,栗麟仁依自己的名字将医院改名为「仁人医院」。这被认为是西医药传入修武之始。[36]此后五所私人的西医诊所相继出现,与仁人医院呈竞争之势,其中包括同样位于塔底街的徐天佑诊所。但是,该诊所创始人徐天佑在之后选择与教会医院合作,并担任仁人医院的继任院长。[37]可见,二者的合作,有助扩大医药资源的利用。

 

四、中医何在:中西医论争背景下的教会医疗网络

 

罗明远在介绍怀庆乡村医疗网络的建立初衷时,开宗明义道:「毋庸置疑,医学传教的目标之一就是将基督教医学介绍到中国。」[38]显然,此处「基督教医学」即是指西方医学,其在中国传播过程中难免与中国传统医学产生碰撞。随着西医在十九世纪的快速发展,来华传教士开始用西医的标准来比较中医,前者被看作是现代的和科学的,后者则成为传统的和非科学甚至迷信的。[39]然而对二十世纪前期的中医而言,更大的冲击却是来自中国本土。

 

随着进化论的在华传播,中西文化的论争开始转变为新学与旧学、现代与传统、进步与落后二分法的话语模式。受此影响,作为中学一部分的中医也被贴上「旧医」,甚至是「落后」标签,越来越多地受到文化界、医学界、政界等的批判。[40]早在中华民国成立之初,就发生了中国医学近代史上著名的「教育系统漏列中医」的事件。到了一九二九年,被认为是民国时期废止中医派的余云岫甚至提出了《废止旧医以扫除医事卫生障碍案》,在其列举的四条理由中,第四条就是以进化论思想为基础。[41]尽管废止中医案最终被蒋介石撤销,但不可否认这与民国以来西医逐渐获得国家认可,卫生部门多由西医掌控有关。由于中医与传统文化过于密切,当传统文化遭受质疑和否定时,中医作为替罪羊的命运也就不可避免。[42]该观念极大影响了一批知识分子,例如晏阳初就认为研究中医等于整理国故,在乡村没有意义。[43]此种观念直接导致了陈志潜主导的定县医疗的变革条目中,彻底失去了「中医」的影子,保健员的「在地化」程度变得十分有限。[44]

 

但是,值得注意的是,在中国本土人士投入中西医论争之时,医学传教士并没有随声附和。[45]在相关档案中,也未能找到罗明远对该问题的直接表态。显然,这是有意缓和中国民族主义影响下教会与地方社会之间的紧张关系。作为豫北长老会的开创者之一,罗明远的父亲初到豫北就曾批评本土行医者仅仅局限于他们的「生理学、物理学和心理学背景」以及「对病因和救治的极度无知」。[46]那么,此种偏见,再加上民国中医处境的恶化,是否意味着中医及中药资源在医学传教士罗明远构建的乡村医疗网络中难以发挥价值?

 

我们可以通过罗明远对医疗网的设计推断中医所扮演的角色。上文提及,在他设置的四类合作关系中,D级合伙人数量最庞大,在一九三六年时已经达到3,200人,而B级合伙人即快速医生只有八名而已。就空间分布而言,D级合伙人以卫星状围绕着位于县城的「分部医院」,主要分布在县城以下的广大乡村。假设这3,200人中的大部分分布在怀庆下属的八个县,那么平均每个县就拥有该类医务从业者将近400人。同时,我们注意到医疗网络中的ABC级均是以诊所的形式实现,而D级被称为「医务从业者」(practitioners),也就意味着他们并没有固定的医疗机构,行医方式也更为灵活。

 

那么,这类D级合伙人都来自哪里?从业背景如何?通过考察我们发现,如果将包括中医在内的乡间医务从业者剔除的话,医疗网络几乎是难以支撑起来的。事实上,中医在乡村的现实处境也并不理想,豫北大多数村庄在二十世纪三十年代仍没有多少中医。比如,卫辉府的新乡城郊仅有为数极少的民间中医,其医术的传授与继承,全靠师授、家传、带徒、自学等方式进行。而郊区早期的西医,多由中医出身的人员经过学习转变而成。[47]怀庆府的修武县,民众治病主要依靠少数民间郎中和分散在城乡的数十家中草药铺。新中国成立前夕,全县共有公私医药单位七十七处,医疗设备简陋,技术水准低下,药价也极昂贵(一支青霉素需要小麦七斗)。一般民众生病,大多依靠土单验方医治。[48]彰德府安阳县的情况也大同小异。解放之前,除了几家位于县城的医院(其中教会医院规模最大)外,在乡镇仅有少数人开办的西医诊所(兼卖药)、中医铺(有的聘有坐堂医生);少数农村也有个人坐家行医,间有走街串巷摇铃买药行医的。[49]一九三〇年,安阳县公安局以「医生关系民命,庸医杀人,亟应取缔」为目的,在当年十月通知城乡各医生必须来局参加考试。根据记载,两次考试之后也仅有三十人获办合格证书。[50]这些数字告诉我们,莫说西医,就是中医也因从业人数有限而无法成为乡民生病时的首选。「大多依靠土单验方医治」就说明中国传统农村社会中「半农半医」的土医仍有极大的生存空间。有研究显示,即便是分布在京郊的许多村庄在二十世纪三四十年代仍没有多少中医,西医更是难见踪影;许多地方乡人生病会先请香头去治,不得已时才请中医,最后才请西医。[51]京郊尚且如此,中医在豫北的生存空间就更为堪忧了。这点与传教士的观察基本一致。因此,在分析这3,200人的社会背景时,势必包含了上述传统社会中的医疗相关人员,即中医、半农半医的土医,当然也不排除部分巫医。

 

在中药方面,罗明远虽然为本土医务从业者提供的是西医定期培训,然而并不意味着被纳入医疗网络的本土医务从业者完全抛弃了原有的中医药物,尤其在怀庆这样一个中药药材资源的富矿区。当地活跃着一群以贩卖药材为生的「怀商」,其贩卖的药材统称「四大怀药」,即牛膝、地黄、山药和菊花。这些药材因其生长环境、栽培质量和疗效好而颇受认可。我国最早的药物学经典《神农本草经》把「覃怀地」所产的上述四类药材都列为上品,之后经历代医家认可,四大怀药逐渐成为地道药材的知名品牌。[52]怀药种植历史悠久,兼具药用价值和食用价值,药商因此聚集并形成了大规模的药材贸易活动。一向是祈祷、祭祀香火圣地的辉县百泉药王庙早在明代初年就已经形成了为期半月的定期市场。[53]作为全国三大药材交流会之一,这里每年农历四月举行庙王会,会首多由山西太谷帮和河南省怀庆帮与彰德帮的大商号担任。[54]庙王会也逐渐由民间信仰活动开始兼具商业活动,另一方面也说明药王信仰实际上可被视为地方医疗资源中一个重要组成部分。因此,当这种信仰已经融入地方社会,「药王」和怀药就分别在信仰和物质层面担任了解除病痛的角色。那么,对生于斯长于斯的本土行医者来说,就很难无视中草药的价值而单纯依靠西药。

 

事实上,不仅在豫北,就全国范围而言,不少地区的乡村建设都出现了中医和中药的身影。同在豫北的辉县,自一九三五年成立了辉县乡村建设实验区,在其倡导的诸多举措中,就有「组织国产药物研究部」,[55]原因就在于百泉乡临近太行山,有药材市场。[56]不过,仔细审视民国乡建时期为中医和中药保留一席之地的区域就会发现,其创办者鲜有外国人士或机构,更遑论致力传播西医的医学传教士了。在中西医论争背景下,有的乡村建设者以及部分西医没有完全否定中医的价值,[57]已属难得。作为一个受过西方医学训练的外国传教士,罗明远在处理怀庆医疗网络下的医药资源问题之时的兼容并包之举同样值得肯定。

 

通过考察医疗网建立的社会背景可以看到,它的建立无疑受制于中国国内民族主义及母会资金支持减少的现实,不得不调整原有的医疗模式,但这是否意味着罗明远只是在被动响应医疗环境的变化?其实不是的。首先,豫北农村地区医疗资源之匮乏直接触动了罗明远本人,令其深感痛心、悲悯不已。[58]那么,如何在最大程度上利用医药资源医治病患也成为罗必须面对的难题。第二,上文提及二十世纪二十年代之后,虽然差会内部关于医疗与布道纷的争仍未完全平息,但罗明远本人对此的态度十分明确,他认为通过医学传教士的治疗,「跛脚的能走路,瞎眼的能看到」都可以视为一种成功,而无需以医疗是否促进传教作为评判标准。[59]从中我们可以看到罗明远的医生身份以及豫北社会的现状对教会医疗事业的影响,且具有较为明显的以疗效为指引的倾向。由此,罗明远也就不可能人为将怀庆现有的医疗资源排除在外。进一步而言,中医对乡村医疗改革的参与也印证了它在本土的生命力,尽管其在近代社会变革中屡受质疑和批判,但它的有效性以及民间医疗资源的匮乏仍为其提供了极大生存空间。

 

五、余论

 

二十世纪三十年代,发源于豫北怀庆府的乡村医疗网络,不仅很快被移植到豫北的卫辉、彰德二府,还在全国其他差会范围内引起了关注。[60]几乎在同一时期,河北定县实验区的卫生工作也采取了三级卫生保健模式。经由陈志潜开创的这种医疗改革模式颇具影响,被称为「定县模式」,其医疗保健人员「在地化」训练甚至被认为是三十年后(新中国成立后)赤脚医生体系的制度化基础。[61]与「定县模式」相比,「怀庆乡村医疗网络」的影响似乎仅局限在差会组织内部,更未引起学界的足够关注。事实上,豫北怀庆的个案对考察差会传教策略以及教会与近代中国社会的关系都具有极大参考价值,该网络构建的契机及结构如何正是本文试图分析的第一个问题。

 

此外,还应注意到以下两个问题。一、与全国其他区域的教会一样,豫北长老会也需要面对近代中国社会的变迁并不断调整传教策略,但自始至终医疗工作都是其不可忽视的一个部分。从这个角度而言,罗明远在二十世纪三十年代创建的乡村医疗网络虽然具有很强的开创性,但是更与教会一以贯之的政策具有连续性与统一性。二、怀庆乡村医疗网络对中国传统医疗从业者及医药资源的处理方式也值得关注。在中国本土陷入中西医论争的背景下,罗明远采取了兼容并包的态度,从中国社会和豫北的实际状况出发,在发展西医的同时,有效利用本土数据,从而使更多的普通百姓受益。这种方式无疑丰富了我们对教会医疗的理解,即教会医疗的发展无法割裂其与所处社会背景的关系,更无法割裂其与所在区域的关系,而后者在某种程度上塑造了教会医疗在该地发展的独特之处。

 

《道风:基督教文化评论》第五十四期 2021 101-126

汉语SCT

 

注释

 

[1]. 学界对此已有共识。请参考密北德(Peter M. Mitchell),〈加拿大传教士与中国乡村社会:20世纪30年代的豫北〉,载宋家珩、李巍主编,《加拿大传教士在中国》(北京:东方,1995),页36。邵金远,〈罗光谱与20世纪二三十年代豫北的医疗科技〉,载《史学月刊》2013年第11期,页130

 

 [2]. 最早系统介绍该医疗网络的是罗明远本人。一九三六年二月,罗明远应长老会的要求,对怀庆乡村医疗网络进行了简要介绍。附于一九三六年二月二十四日罗明远写给差会总部阿姆斯特朗(Dr. Armstrong)的信件之后。United Church of Canada Archives (hereafter UCCA),


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