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王权与国族:印尼日惹苏丹的“宇宙统治”
发布时间: 2023/11/9日    【字体:
作者:梁永佳 林钰琼
关键词:  王权;国族建设;日惹苏丹;宇宙统治  
 


文章摘要

 

文章分析了印尼日惹两代苏丹的政治活动和仪式职责。研究发现,作为现代民族—国家框架内的传统王权,日惹苏丹的权威不仅来自法理授权、苏丹本人的卡里斯马,更来自苏丹在当地文化中的宇宙统治角色。在关键政治抉择中,苏丹呈现了日惹和爪哇文化所认可的价值和神秘主义面向;在仪式职责中,苏丹呈现了其平衡可见与不可见力量的宇宙统治面向。文章认为,日惹苏丹的宇宙统治之所以在印尼国族建设的关键时刻起到了关键作用,就在于它深植于日惹地方文化中关于无为权力的观念,以及民众对苏丹平衡宇宙能力的期待。这是一种基于宇宙本体论而实践的合法性,其基础在于民众与苏丹共享一整套“世界如此这般”的观念。

 

1998520日,在离印度尼西亚首都雅加达475公里的日惹(Yogyakarta),成千上万人聚集于王宫门前,要求会见苏丹哈孟古布沃诺十世(Hamengkubuwono X,简称“哈孟十世”)。人们高喊改革的口号,情绪激动。时值统治印尼长达33年的苏哈托政府陷入危机,各处暴力冲突不断,抗议浪潮四起,日惹也刚刚发生了一场警民冲突。但是王宫前的人员聚集并未演变成暴力对抗,也没有军警逮捕示威者。沿途摊贩源源不断地向人们供应食物和饮用水,甚至还有艺人上台表演。下午一时,经过一个月的斋戒和祈祷,哈孟十世与日惹特别行政区总督巴故阿南八世(Pakualam VIII)出现在人群当中。他们发表了一份联合声明(maklumat),号召民众支持改革,号召军队保护民众,号召大家反对那些利用传统价值压制普通人的权贵。他们没有提及苏哈托的名字,只是反复强调自己站在爪哇和日惹传统价值的这一边。这份联合声明是日惹苏丹和总督发布的第二份联合声明,上一份联合声明是哈孟十世的父亲哈孟九世与当时年仅35岁的巴故阿南八世于19459月发布的。两份声明都在印尼的历史关头发挥了稳定日惹的作用,尤其是避免了流血事件。与发生了骇人听闻的暴力事件的雅加达相比,日惹在1998年全年相当太平,仅有一人死于暴力冲突。实际上,从印尼独立至今,日惹在历次国家动乱中都没有发生严重流血冲突。

 

为什么日惹可以自外于屡遭动乱的当代印度尼西亚?为什么一位古老王国的世袭苏丹可以在跌宕起伏的独立战争中屹立不倒?为什么在单一制的印尼共和国里保留了一个有世袭苏丹的特别行政区?为什么在苏哈托倒台后,世袭苏丹的政治实力不降反升?本文认为,理解日惹苏丹的权威,关键在于理解他在日惹文化中的意义。日惹苏丹并非一个行将就木的古代遗存,而是团结日惹和印尼国族建设(nation-building)的重要象征。日惹苏丹的权威不仅来自民族—国家的法理授权、苏丹本人的卡里斯马,更来自他的传统地位。在三种权威来源中,最后一种权威的意义并未得到学界重视,这也是本文研究的重点 。具体地说 我们认为日惹苏丹的传统权威植根于他的“宇宙统治”(cosmocracy),一种基于“宇宙世界”的本体论而实践的合法性。民众与苏丹共享一整套“世界如此这般”的观念。这种关于宇宙秩序的本体论,不仅可以解释日惹苏丹的仪式含义,也可以解释他在当代政治中的行动。日惹苏丹的宇宙统治让我们看到国族建设中的“无为之权”。本研究的资料来自作者各自的田野工作,均在日惹展开,资料收集时间为20196月和202336月。

 

一、印尼国族建设和日惹苏丹王权

 

作为国家推动的共同身份进程,印尼的国族建设成就可圈可点。印尼国族身份早在1928年就正式提出。那一年在雅加达召开的“第二次印尼青年会议”上,年轻的世俗印尼民族主义者起草了著名的《青年信约》(Sumpah Pemuda),宣布自己为印尼人(bangsa Indonesia),使用统一的印尼语(bahasa Indonesia),有同样的祖国。随后,他们还创制了国旗、国歌。虽然在这个穆斯林占有绝对优势的国度里,有很多穆斯林希望建立伊斯兰宗教国家,但苏加诺(Sukarno)和哈达 Mohammad Hatta)领导的世俗民族主义的主张占据了优势地位。

 

印尼在建国之初实行联邦制。但是,东部信奉基督教的南马鲁古人和西部的亚齐穆斯林保守派相继发动了武装叛乱。叛乱平息后,苏加诺总统将印尼改为单一制国家,但同时强调 “多元一体”(unity in diversityBhinneka Tunggal Ika),尤其制定了“潘查希拉”(Pancasila)国策。这一政策包括:信奉独一无二的神,正义和文明的人道主义,印度尼西亚的团结统一,在代议制和协商的明智思想指导下的民主,为全体印度尼西亚人民实现社会正义。该制度在苏哈托时代得到延续,基本等同于宗教多元主义,19781998年成为公务员和商人必须遵守的准则。这个制度要求所有人都要有自己的宗教身份,但不一定是伊斯兰教。国家扶植伊斯兰教,但防止它凌驾于政治之上,防止世俗国家滑向伊斯兰教国家,军队也强调跨宗教跨民族建制。正如安德森(Anderson)在《想象的共同体——民族主义的起源与散布》中所说的,印尼这个表面上充满异质性的国家,一直较为成功地实现了国家团结。这一判断对于后苏哈托时代同样有效。在后苏哈托时代,东帝汶虽然独立,但它原本就是1975年苏哈托强行吞并的领土,而21世纪初得到和平解决的亚齐叛乱和目前正在进行中的西巴布亚省独立运动,还算都能找到妥善解决问题的办法。

 

解释印尼国族建设的文献多以世俗主义的世界观展开。除了上述安德森的论述外,大量研究试图从宗教和民族角度切入。乌切特(Utrecht)从族群与地区冲突的角度论述印尼内部的政治角力如何危及或促进国家团结。穆勒曼(Meuleman)强调宗教和民族是两种相反的印尼国族建设力量。廖建裕(Leo Suryadinata)则从华人遭遇的角度探讨包括印尼在内的东南亚国族建设困境。马斯格雷福(Musgrave)从语言政策角度分析印尼的国族认同,认为一个共同语言的制度化对于印尼团结来说意义重大。尼拉坎丹(Neelakantan)最近完成的专著尤其值得重视,他从科学与公共卫生角度论述印尼在苏加诺时代实现民族团结的手段。20世纪50年代初,印尼的卫生部门面对遭到战争严重破坏的卫生体系,发起了一系列公共卫生运动,有效抑制了地方病和流行病,使死亡率明显下降,并赢得国内外的一致好评,从而大大加强了印尼的国家团结。这些研究均从支配的角度论述了国族建设的权力关系问题。

 

后冷战时代的印尼国族建设研究则更重视“文化”的意义。皮卡(Picard)指出,巴厘的文化旅游虽然突出地方特征,但展现的是印尼的对外形象,有着重要的国族建设意义。亚当斯(Adams)同样突出了印尼国内旅游者通过对地景的体验而获得的国家认同。莫塞尔(Moser)通过分析印度尼西亚一个村庄中由国家引入的排球和藤球活动,讨论其政治化并加入国族的建设进程。这些研究的共同特色是关注权力之外的“软实力”。

 

苏丹制度正是在“文化”日益走到台前的背景下突显其重要性的。1998年,苏哈托的“新秩序”倒台后,伊斯兰政党如雨后春笋般快速出现,成为重要的政治力量,建造清真寺也成为国家团结进程的重要部分。虽然苏丹名义上属于伊斯兰教徒,但他在民众中的声誉同样来自他们对地方文化的支持。在伊斯兰教的主流社会中,那些不符合教义的本土做法通常被称为“习惯法”(adat 。由于“文化”复兴具备合法性,苏丹的加持让习惯法在政治中的运用对治理、身份认同和印度尼西亚的社会政治格局产生了实质的影响。这是苏丹制度的特色,也是印尼的一个遗憾:除了日惹苏丹外,印尼传统的苏丹制度基本消失殆尽,而邻国马来西亚则妥善地保留了这个制度。易科万(Ikhwan)与艾都斯亚 Aidulsyah)通过比较马来西亚和印尼的苏丹制度指出,由于英国与荷兰殖民政府的差异,更由于马来西亚致力于多元文化的联邦制度而印尼则推进族群融合的单一制度,苏丹制度在两个国家的命运迥然不同。

 

上述研究固然给人以启发,但我们认为,理解日惹苏丹的政治角色不应该仅仅关注他的政治智慧、经济实力或者更“大”的国家意志和地缘政治,还要关注他在地方环境中的具体意义。这个通常被其他学科称为“文化”的领域,有时也被人类学者称为“象征”。在当代社会科学分工里,“象征”大致是一个贬义词,暗示实际政治、经济、军事之外的“软”实力,可有可无,甚至无法用“可靠”的“主流”社会科学方法加以分析,属于人类学、民俗学、文化研究者的专有领域。但实际上,所有可以找到行动者的社会过程、政治过程,都是基于具体“文化”背景展开的,其本身也是“文化”的一部分。像日惹苏丹这样的政治人物也并不例外。忽视他在具体社会中的象征意义,只是因为当代社会科学过于关注“权力”,对意义系统无从下手而已。

 

正因为如此,格尔兹(Geertz)才提出“文化体系”,试图平衡无处不在的政治经济学论述。对日惹苏丹或者任何政治人物的活动固然可以进行政治经济学分析,但这些分析仅关注了他所在的文化体系的冰山一角。如果不触及海面下那个巨大的冰体,研究者得出的结论就可能只是工具性的,是千人一面的。最终,我们看到的只是另一个理性的行动者、利己的政客,一个基于“性恶论”的利维坦神话。韦伯(Weber)区分的三种支配类型 —— 传统型(traditional)、 法理型(legal- rational)、 卡里斯马型(charismatic),看似构成了三种有着根本差异的权威,但三者的背后都是“意义”二字,都依赖在具体场景中养成并行动的人,都依赖“世界本该如此”的本体论叙事,因此,三种权威可能并无本质差异。

 

基于上述认识,本文建议引入“王权”(kingship)理论来解读日惹苏丹在当代印尼国族建设中的意义。我们认为,旧时代的封建王权与单一制的印尼国家之间的张力只是表面上的,印尼的国族建设一直需要日惹苏丹这样的传统权威人物。日惹苏丹王国的延续当然与两任苏丹的政治智慧和关键决策有关,但更深植于苏丹在爪哇地方社会的意义。苏丹的存在对日惹社会生活的展开至关重要,以至于除了少数政客之外,很少有人怀疑或者挑战苏丹的合法性。这种深刻的生活之“势”、文化之“势”可以从王权理论中的“宇宙统治”论述里得到解释,也是理解王权促进国族建设的重要途径。

 

宇宙统治是由萨林斯(Sahlins)提出的前现代政体的主要形式。他认为,前现代政体很少依赖今天常见的权力来实现自己的运作,而是凭借政体代表人与外部世界的关系而获得合法性。在《印尼和马来世界》(Indonesia and the Malay World 期刊上,萨林斯曾发表《陌生人- ,或政治生活的基本形式》(The stranger-king or elementaryforms of the politics of life)一文,引用包括满者伯夷、米南加保在内的印尼古代政体论述他的观点。他认为,既然死亡对人类来说不可避免,每个社会就会反思自己的有限性,而“社会需要与外在于它的东西联系起来”。一个合法的政体就是一个能够与“他性”(alterity)联结的政体,这就是王权来自外部的理由,即陌生人-王成为政治生活基本形式的理由。作为一种陌生人-王,统治世界的 “宇宙统治者(cosmocrator)综合了存在于陌生人-王政体中的、本体论和神学上的二元论,产生了一种总体的和中心性的独特体制”。萨林斯的“宇宙统治”论述并不包括现代政体。在他看来,现代政治基础是权力,属于另外一套逻辑,其统治者来自内部,其合法性来自民意。

 

但是,日惹国王在当代印尼民族国家中的政治权威,来自他的“宇宙统治者”地位。日惹是一个集山海于一体的宇宙,这个宇宙秩序的中心,是一条由默拉皮火山(GunungMerapi)、苏丹王宫、南海形成的“中轴线”(图1)。苏丹的责任就是利用中轴线平衡山海之间的关系。“多数日惹爪哇人相信,社会与自然的和谐要通过平衡北部火山的男性力量(默拉皮祖父)和南部海洋的女性力量(南海女王)来实现。”默拉皮火山是世界上最活跃的火山之一,也是最靠近城市的活火山之一。它海拔2930米,与日惹平地构成极度的反差。在日惹,想要看不到这一高耸入云的巨型火山,基本是不可能的。在王宫以南20公里外,就是被称为“南海”的印度洋。海洋被认为是种种危险的所在,与具有巨大能量的火山形成对反,苏丹每年要举行仪式平衡这一对力量。民众普遍认为,这种平衡是他们的生活得以展开的前提。如果苏丹不履行自己的仪式义务,日惹就可能陷入动乱或者遭遇天灾。可以说,日惹苏丹的权力基础正是日惹民众的生活本身。

 

从日惹今天的王权形态可以看到,将“宇宙统治”归结为前现代政治生活形式是不够的,因为当代非西方政体多半是现代与前现代要素的结合,甚至不必区分二者。日惹苏丹的宇宙统治与他在“世俗”政治中的法理权威相得益彰。表面上的矛盾之下是当代印尼社会的实际情况:多样、复杂、充满异质,看似矛盾的原则并行不悖。在爪哇宇宙观里,世界分成两个部分,前者是理性、科学、启蒙的,后者则是神秘、传统、晦暗的。在一定程度上,人们“生活在一个神圣的宇宙”里。这不仅是日惹的情况,也是印尼的情况,更可能是很多国家的情况。

 

这一现象虽然显而易见,却很少得到国族建设研究者的理论化。例如,印尼民族主义研究的奠基人安德森就过于专注不同的精英群体在制作“想象的共同体”过程中形成的不同传统,似乎印尼今天的世俗民族主义观念是一条必由之路,而精英的民族主义想象构成了印尼民族国家的主要问题。可正如前文所说的,印尼的国族建设远不止“想象的共同体”这一个问题,其六大宗教、百样风俗、千种语言、万座岛屿,都让国族建设举步维艰,连国家史都很难书写。

 

可见,我们需要一套像样的学术概念去形容这个“神圣的宇宙”。学术界流行的“民主制”“威权制”“寡头制”“独裁制”等等描述政体的当代社会科学词语,听上去更像古代希腊史的陈列馆,难以形容印尼这样的亚洲大国。因为绝大多数非欧美国家并未经历欧洲启蒙,也没有在宇宙观上经历从君权神授到代议制的政治哲学转变。亚洲国家的国族建设事业虽然充满了“告别传统”的口号,但从不缺乏民族主义的衍生话语,更不缺乏本土文化的实际在场。

 

二、日惹苏丹与爪哇文化

 

爪哇岛上的王国可以上溯到公元8世纪,此起彼伏的大小政体基本上以农业为生计,以印度教和佛教为意识形态。为了彰显其治世的合法性,他们在爪哇岛上建造了很多巨石建筑,包括世界现存最大的佛教单体建筑波罗浮屠(Borobudur)。印度教和佛教的治世观念与爪哇地方文化高度融合,呈现了一个可以被称为“爪哇宗教”的综摄主义意义体系。其中,遍及印尼的伊斯兰教大约在14世纪才登陆爪哇,在继承满者伯夷(Majapahit)王室血统的淡木王国(Demak Kingdom)生根发芽,最终于16世纪成为日惹苏丹国的源头——马塔兰苏丹国(Mataram Sultanate)的主导宗教。由于伊斯兰教禁止偶像崇拜,靠印度教和佛教的神像和巨石建筑支撑的王权制度遭遇了不小的挑战。苏丹统治集团通过综合爪哇传统和伊斯兰教的苏菲主义,突出了苏丹的神秘主义特征,并通过秘仪和宝物维持着他们的显圣能力。简言之,日惹苏丹守护爪哇文化的形象早在16世纪就已经树立。那个时候并没有排他性的文化逻辑,苏丹王权追求的是包罗万象的“宇宙统治”,它恰好符合今天的多元文化主义价值。

 

1755年的荷属东印度公司与马塔兰国王签订的《吉延帝条约》(Perjanjian Giyanti)直接导致了王国的分裂,并形成了日惹苏丹国(Yogyakarta Sultanate)。新苏丹决定使用“哈孟古布沃诺”(Hamengkubuwono)的头衔,目的是联结马塔兰王国第三世苏丹阿贡(Agung)的世系,并发挥爪哇文化对宝物的信仰。但日惹的行政权“理所当然”地掌握在荷属东印度公司手里。苏丹王位的继承必须事先得到荷兰人的认可,宫廷事务也由一位荷兰人指定的官员料理。日惹是荷属东印度公司的重点资源开发地区,为荷兰本土提供大量廉价的热带物产。苏丹在政治和经济上无权无势,就自然转向了“文化”领域。从19世纪中叶到20世纪中叶,苏丹在荷兰人的默许下越来越突出自己爪哇文化的守护者形象。到了20世纪,苏丹王室开始了现代化进程,转向欧洲教育并将王国行政体系西化,这也是印尼民族主义兴起的时期。

 

在几乎所有关键的历史时刻,苏丹都要借助爪哇文化传统突出自己的合法性。哈孟九世在政治生涯中多次依赖古老的爪哇秘仪作出政治判断。他在未继承王位之前,曾在莱顿大学学习印度学,既熟悉西方政治,也反对殖民制度,是一位印尼民族主义者。他从骨子里抗拒殖民统治,不愿向殖民者低头。1939年,他辍学回国继承苏丹王位,但由于他要求废除种种限制苏丹权力的制度,与荷兰的日惹总督亚当(Lucian Adam)发生了巨大分歧。在旷日持久的谈判之后,他不得不仍接受原来的条件,签订不平等协议以换取继承王位的资格。他给出的理由是,自己签订协议的原因是听到了wisik,一个来自他父王的神秘声音。这种获得神秘体验的能力是爪哇统治者的特异功能,是印度教、佛教、伊斯兰教、本土传统都接受的实践。那个wisik说,“荷兰人不会在这里待多久的”。哈孟九世给公众一个向荷兰人让步的借口,因为这种让步得到了地方文化的加持。

 

苏丹很清楚,自己的权威来自爪哇地方文化,而不是他理论上应该信奉的伊斯兰教或与他签过条约的荷属东印度公司。因此,苏丹重视主持年度节庆,以确保宇宙秩序的稳定平衡。根据加查马达大学学者科特(Cut)的研究,哈孟九世多次说过,自己有过很多“不足于外人道也”的反常体验,那正是日惹文化所推崇的苏丹特权。例如,在1952年辞去国防部长一职的时候,他说自己曾经见到了死去的父亲,因此下决心摆脱雅加达的政治纷扰。作为一个受降仪式上的战胜国国防部长,哈孟九世的军事成就超越了以往历代苏丹。他的军功也被视为他对传家宝物(pusaka)——一柄长矛极度尊崇的结果。因此辞去国防部长的职务是很重大的决定,需要有地方文化的依据。

 

神秘体验是人们认可的苏丹特权,却是正统伊斯兰教义所不容许的。日惹通用的、印尼政府颁布的高中教材中说,神秘活动将使人永远受到地狱之火的惩罚。但是,书本和实践根本就不是一回事。在日惹生活了半个世纪的社会学家阿德内(Adnet)说,这些被禁止的神秘活动是多数爪哇人日常生活的一部分,他们虽然都是伊斯兰教徒,但根本不在乎这种“下地狱”的威胁。实际上,神秘体验并非哈孟九世所独有,印尼总统瓦希德(Abdurrohman Wahid)就曾跟阿德内教授说过,自己曾经得到祖父阿斯雅里(Hasyinm Asyari)的梦中教诲,后者是印尼伊斯兰教的著名领袖。

 

最能体现哈孟九世与爪哇传统关联的例子,应当是他对南海女王(Nyi Ratu Kidul)的年度献祭。这位控制海岸和海里各色精灵的女王,被日惹人认为是很多灾祸的根源,同时也是苏丹的妻子。她从第一代苏丹开始,就成为苏丹的正室王后,历代苏丹都要每年举行仪式确认自己与她的姻亲关系。日惹人当中流传的说法是,南海女王曾指挥自己的精灵大军协助哈孟九世取得了抗日战争的胜利。因此,苏丹从未加封自己四位妻子中的任何一位成为王后,因为南海女王早已占据了那个位置。作为仪式责任,哈孟九世每年都举行盛大的拉布罕仪式,确认自己与南海女王的夫妻关系。

 

上文提到,哈孟九世与巴故阿南八世于19459月发表联合声明,宣布加入刚刚宣布独立18天的印度尼西亚共和国。这份声明对于印尼独立来说是决定性的,因为日惹一直处于荷兰的控制下(以及短暂的日本占领),有着完善的行政体系以及强大的经济实力和军事武装,完全可以像其他印尼地方政体那样宣布独立。但哈孟九世本人是一位民族主义者,一直致力于从荷兰人和日本人手中收回日惹的行政权。他加入印尼共和国的决定,事先也得到了印尼副总统哈达的承诺,可以在加入共和国之后维持世袭苏丹和世袭总督的权力。这一承诺最终写入了印尼宪法。日惹在随后的反殖民战争中起到了重要作用,为中央政府提供了巨额资助和安全保障,甚至一度成为陪都。

 

在这篇彪炳史册的联合声明中,哈孟九世清晰地陈述了自己与爪哇文化的关系:

 

我充分意识到我的责任是艰巨而严峻的,我应该联结东西方的精神和原则,以求共同合作,创造和平与和谐,同时又不失我们的爪哇人格。虽然我接受的是西方教育,但我首先是一个爪哇人。宗教仪式和传统是王宫的根本,它不会阻碍社会的进步……

 

在苏加诺和苏哈托执政期间,哈孟九世凭借其与爪哇文化的亲密关系一直保持对日惹的完全控制,他也经常在中央政府任职,包括担任副总统。在苏哈托掌权期间,亲美的国家政策使印尼旅游业有机会得到大的发展,中央扶植日惹成为爪哇文化之都,并斥资修建基础设施、酒店、购物中心,修复历史遗迹,培育传统爪哇表演艺术。苏丹王宫也成为旅游目的地供游客参观,苏丹与爪哇文化的亲缘关系与日俱增。

 

1989年,哈孟九世驾崩,哈孟十世(1946 )继承苏丹之位。此时,日惹苏丹国已成为印尼的一个特别行政区 Daerah Istimewa YogyakartaDIY),400万人口中90%的人都信奉伊斯兰教。日惹或许是印尼最为宽容和多样的地区,拥有多达100所以上的大学和学院,是印尼名副其实的大学之都、“印尼剑桥”。虽然在继承王位之时,哈孟十世未能按照宪法承诺的那样同时继承总督职位,但他多次宣称自己无意与德高望重的巴故阿南八世争夺行政领导权。直到巴故阿南八世于19989月去世之后,哈孟十世才成为事实上的日惹特区总督,并于2012年正式获得中央的认可。苏哈托下台之后,哈孟十世曾因签署敦促继任总统哈比比推行改革的《吉甘祖尔宣言》(Deklarasi Ciganjur 而赢得巨大声誉。他也以“从业党”(Golkar 党员的身份参加过2004年和2009年的总统竞选,但均未获得成功。

 

苏哈托的“新秩序”终结之后,哈孟十世的世袭苏丹和世袭总督地位在法律上变得模糊。既然国家要实行民主化,那么世袭君主掌控行政权力就成了一个异类。但是,日惹和雅加达都很少有人质疑苏丹的权威。在第一个总督任期中,哈孟十世得到哈比比总统掌控日惹的授权,又在1999年为日惹争取到特别自治权。2003年,国会立法允许苏丹作为唯一候选人参加总督竞选,这使他顺利获得第二个任期。中央授权使得他的行政权力几乎无法得到地方议会的监督。同时,他也是王室财富的最大股份持有者,更是日惹所有非私有土地的唯一所有人。尤其是日惹丰富的旅游资源和教育资源,更使他的经济实力如虎添翼。这些资源使他可以游刃有余地向各方施加影响力。除了当代政治体系的授权外,哈孟十世也拥有重要的宗教角色。他不仅守护爪哇的文化传统,也有权举行伊斯兰教的神秘仪式,并被很多人视为宗教和精神领袖。

 

不论哈孟十世在政治、经济、宗教上多么左右逢源,我们都不能将他视为一个成功转型为当代法理型权威的统治者。他的合法性的确来自当代民族—国家的授权,也来自他个人的卡里斯马,但更来自他与爪哇文化的密切关系。1998520日那个与巴故阿南八世的联合声明,就是他在经历一个月的斋戒和祈祷之后发布的。斋戒既是伊斯兰传统中获得神启的通道,更是爪哇传统。他深知,只有这样的行动才能为民众所理解,才会巩固苏丹的地位。因此,他对促进爪哇文化的事业最为积极,并得到中央的支持。20008月,瓦希德总统还任命哈孟十世掌管一个新成立的机构,负责复兴爪哇文化。

 

哈孟十世与他的先祖一样,有着十分广泛的仪式责任。除了与民众直接互动之外,他举行的各种仪式也被认为是为民造福。例如一年三次的Garebeg 仪式(分别名为Garebeg SyawalGarebeg MaludGarebeg Besar)就是通过苏丹对民众的施舍,以实现和平与繁荣。仪式以王宫为起点,王宫侍者及礼兵护送“蔬菜山”(Gunungan)前往王宫清真寺等地,停放一阵后让民众抓取绑在“山”上的果蔬。庆祝开斋节的年度仪式Ngabekten(爪哇语 bekti,意为尊重长辈或父母的行为)则表达了民众对苏丹的尊重与感激。该仪式在两天内分别以Ngabekten KakungNgabekten Putri为名举行,来自各摄政区的首长、王亲国戚、宫内各级侍者会在王宫内拜谒苏丹,依次下蹲挪坐到苏丹跟前行膝吻礼。再如Pisowanan Ageng仪式(爪哇语 sowan,意为见面),是自马塔兰王国的重要传统仪式,是人民(rakyat)与苏丹之间的一次盛大会面,由人民向领导者公开表达不满,一般只有在社会面临重大危机之时才举行,当代仍然举行 。这个仪式通过苏丹和人民之间的直接沟通,让社会平安渡过危机。可以说,日惹地方文化中有一整套支持苏丹合法性、维持宇宙秩序的仪式体系。

 

三、拉布罕仪式:日惹苏丹的宇宙平衡仪式

 

本文选择拉布罕仪式说明苏丹的宇宙统治职责。前文提及,哈孟九世一直相信南海女王的存在,并坚持每年举行盛大庆典向其献祭,这个庆典叫作“拉布罕”(Labuhan),今天仍然很盛大。就算在新型冠状病毒肺炎疫情期间对公众的参与规模有所限制,这一庆典仍然是日惹苏丹每年最重要的仪式活动。“拉布罕”来自爪哇语Labuh,意为“投掷”,亦有“抛锚”“港口”的意思。日惹王宫的拉布罕仪式在爪哇历法的七月(Rejeb)三十号举行,旨在纪念日惹苏丹先祖、马塔兰苏丹国首位苏丹哈孟一世色诺巴帝(Panembahan Senopati)和南海女王(Kanjeng Ratu Kidul)的神圣联姻。除王宫外,该仪式还在默拉皮山、拉武山(Gunung Lawu 等其他圣地举行。若是遇上爪哇历法中的 Dal 年(每八年一次),仪式也会在距离 Wonogiri 东南部约三十公里的德力皮(Dlepih)村举行一次。

 

拉布罕仪式的目的是更新王宫、山、海之间的关系。正如上文所说,这个仪式在民众当中有着深厚的基础,民众普遍相信举行拉布罕仪式是苏丹的职责,是社会和平、安全、繁荣的前提。如果苏丹没有举行这个仪式,就可能发生地震、火山爆发、海啸、传染病、骚乱。如果发生了灾祸,人们就可能归咎于苏丹,抱怨他未能虔诚地履行仪式义务。1994年默拉皮火山爆发,2006年南部Bantul区地震,2010年默拉皮火山再次爆发,都出现了质疑苏丹能力的传言。

 

如图2所示,苏丹和他的王国在整个宇宙秩序中处于结构的中心位置。这个中心是一个可见的世界,它的两端都是不可见的精灵世界。住在北端的默拉皮火山里是苏丹的祖先,他们构成了血亲,住在南端的南海女王则构成了姻亲。前者带来生命,后者导致死亡;前者是热的,而后者是冷的。如果两者不能互补平衡,则会导致自然灾害、瘟疫、社会动乱。平衡山海的观念,颇似古代中国的“天人感应”说。

 

拉布罕仪式是一场以苏丹为中心的平衡仪式。第一位苏丹色诺巴帝和女神的结合,为爪哇带来了和平与繁荣,实现了人类(manusia)和自然/世界(alam)的和谐。这个仪式所表达的观念在于,主动的力量能够在不可见世界(alam gaib)和可见的自然地景之间自由流动,可见和不可见的生命可以相互作用、相互转化,例如,人死后不一定成为祖先,也可以成为自然之灵。这正是当地人的观念,也是这个仪式的目的。如果沟通不畅,转化阻塞,这个世界的人将无法与另一个世界交织。因此,拉布罕仪式特别重视人与神鬼精灵的沟通,这表现为苏丹与彼世的祖先、圣王、妻子的献祭。这是宇宙和谐、人间和谐的基础。正如施利赫(Schlehe)所说:“在爪哇人的世界观中,个人、社会、自然、宇宙是不可分开的,理想情况下,它们应该处于和谐平衡的状态。”地理学者多弗(Dove)发现,默拉皮火山与日惹王宫互为镜像,人间的动乱会导致火山爆发,反之亦然。人们认为,默拉皮火山口内有一座神灵宫殿,对应着爪哇人的生活。因此,火山的扰动可以被理解为人间的混乱。阿德内也说:“很多爪哇的神秘主义者认为,南海女王的祖先因为与人类通婚而受到诅咒,被罚掌管沿岸和海里的鬼怪。很多穆斯林认为她是个‘精’(jin),是爪哇南海和沿岸众多精的女王。《可兰经》里提到过精,是真主用火打造的,可以是好的、坏的,或者中性的。每年苏丹都要举行仪式,彰显南海女神的女性力量和默拉皮祖父的男性力量。”

 

拉布罕仪式的筹备是在苏丹王宫中进行的,仅由苏丹及其亲属和朝臣参加。在王宫内外都要供奉祭品。例如,要向皇家传家宝物献祭,那是一支名为Kangjeng KyahiPlered的长矛,还要向守护宫殿和威南加河(Winanga)的神灵献祭。同时,王宫主要建筑的支柱(soko-guru)、四方大门、卧室、水井、浴室和厕所等处也要摆放祭品。王宫附近的标志物也要放置供品,如南广场中间的两棵榕树、水宫(Tamansari)入口大门、北侧所有十字路口、Tugu纪念碑、南侧的古狩猎台(Krapyak)等。

 

王宫祭品摆放完毕之后,“王宫侍者”(Abid Dalem)穿着正装,携带祭品,分别出发到默拉皮火山、南部海滩、拉武山、德力皮村四个圣地献祭。值得注意的是,在献祭队伍中并没有苏丹的身影。由于在多个圣地举行,公众只能选择其中一个圣地观看仪式。在这些圣地中,默拉皮火山的祭祀与南部海滩的祭祀最受公众关注,因为这两个圣地的仪式是公开的,而且规模也较大。

 

举行拉布罕仪式的四个圣地,背后都包含与马塔兰国及苏丹有关的神话故事、历史记忆。就默拉皮火山上的仪式来说,王宫侍者要将祭品献给七位神灵,他们被认为是爪哇大地的肚脐,也是默拉皮山的统治者,还是日惹首任苏丹的后裔。其中,火山主神Empu RamaPermadi兄弟锻造了一把匕首,成为爪哇岛的魔法宝物。默拉皮火山被视为王国的保护人(Sunan),也被称为日惹人的“祖父”。同时,这个地方还被认为是众神的居所,由一群善良的死魂灵守护。在火山南坡的 Kinahrejo 村,人们相信一个人死后在默拉皮王国所做的工作和他生前所做的工作是一样的。就像火山的灵魂一样,死者的灵魂仍然与生者保持着联系。例如,他们可以通过梦来警告人们火山有可能爆发。

 

默拉皮火山及其周边的地区是一个坚不可摧的关隘,保护着处于火山口内的宫廷。关隘四周有城墙和四个大门。神灵们生活在墙内,像一个社会一样,有市场,有音乐演奏,甚至会举行婚礼。当神灵举办活动时,人们会看到火山有“异常”现象。在当地的宇宙观中,重要的不是火山本身,而是神灵在火山上所做的事情。王宫派出王宫侍者守护火山。如果他们看到神灵们正在准备一场盛大的活动(比如婚礼),那么火山的活动就可能超出人类的承受范围,看守者就要向附近的村民和山下的苏丹发出警告。

 

拉布罕仪式中默拉皮火山的祭祀要在山坡上的圣地进行,仪式队伍带着祭祀物品从王宫出发,前往火山所在摄政区 Sleman Depok分区。在祭祀物品中,最重要的祭品是一个装有祭祀的红色木盒(ubarampe Labuhan),里面装着不同图案、不同颜色的布块,同时还有香熏,象征苏丹本人。它由一位王宫侍者于队伍前方端在胸前,旁边由另一位侍者举着黄伞护卫。队伍到达分区的办事处后,当场将所有祭祀物品移交给办事处行政负责人,再由行政负责人移交给驻守此地的王宫侍者。他的另一个身份是JuruKunci,即圣地看守者。交接祭品后,当地还举行一系列文化活动,包括甘美兰演奏、哇扬表演及祈祷仪式等。活动结束后,Juru Kunci带领队伍继续前往山上的Cangkringan分区,直至抵达圣地(Petilasan Srimanganti)。

 

火山上的圣地在一块较为平缓的区域,附近由围栏圈起。在圣地内有一棵枝繁叶茂的大树,树下有一个凸出地面的祭祀台,由三块大岩石和一些较小石块构成半包围的形状,石块间的空隙刚好形成一个平坦的空间,足够摆放祭品,包括布块和香熏。队伍抵达圣地后,使者们将身上背着的、手里端着的祭品都摆放到祭台,再一排排席地坐在祭台前,将黄伞安插在岩石后方,同时在伞边点燃一炷木棍粗细的香支。仪式开始时,坐在第一排中间的侍者用拇指触碰鼻尖行合手礼,挪坐到祭台上,对着红色木盒再次行礼并将其打开。侍者依次拿出盒中的祭品,一一念出贴在上面的名称,并双手将其举起展示给在场人员。展示完毕后,侍者进行祷告,然后挪坐回原位。紧接着,邻座的王宫侍者打开一份公告并当场念诵、祷告。结束后,原先打开木盒的侍者行合手礼,将篮中的花瓣撒在岩石上,仪式结束。仪式中的一些祭品也会被分发给在场的参与者。

 

拉布罕仪式的第二个神圣地是南海海岸,位于Paranggusuma海滩。这里的仪式是向南海女王献祭。她与马塔兰王国的开国苏丹色诺巴帝的爱情故事令人荡气回肠 。传说中,色诺巴帝准备与他的叔叔开战,为了积蓄力气而到海边冥想。海水因为他的力量而沸腾起来,搅动了水下王国,南海女王从海洋深处浮出水面一看究竟。当她看到海边冥想的色诺巴帝时,立刻爱上了他。她把他带到自己的水下宫殿待了三天三夜,并以身相许,还传授给他治国的艺术。她动用麾下的精灵鬼怪帮助色诺巴帝征战,最后她也成为他的正室妻子。

 

色诺巴帝在1584年建立了马塔兰王国,其后王国的每一位苏丹都与南海女王建立婚姻关系。传说中,色诺巴帝的后继者阿贡苏丹经常去她的海底宫廷与她寻欢,因此有两个宫廷之说 。《爪哇编年史》(Babad Tanah Jawi)讲述道,南海女王请求阿贡苏丹在死前留在海底宫殿,永远跟她在一起,这样也可以解除女王身上的魔咒。然而,阿贡拒绝了她的请求,因为这不是真主的意志。马塔兰王国在前面提到的《吉延帝条约》签订后一分为二。日惹和梭罗(Surakarta)的苏丹都声称自己才是南海女王的丈夫,并举行类似的年度献祭仪式。但与梭罗苏丹不同,日惹苏丹认为自己是阿贡苏丹的直接后代。

 

在日惹南部海滩举行的拉布罕仪式中,王宫侍者组成的队伍会由礼兵引领,抵达海滩附近的Cepuri祭祀场。场内有一块黑色岩石,这里是苏丹与南海女王会面的地点。随后,王宫侍者会抬着由红木搭建的山形屋架(Gunungan)进入祭祀场,另有一名侍者举着象征权力的黄色伞盖为屋架“遮光”。屋架里面放置着不同类型的祭品,包括多款具有不同象征意义的巴迪克(batik)衣服,都是奉献给南海女王的。侍者将衣服一件件捧出来展示。一位王宫侍者还端着一个木盒入场。木盒里面装有苏丹的指甲与头发,代表苏丹的身体,拥有巨大的能量。这个木盒被埋在黑色岩石的周围。祈祷过后,祭品会被带到海滩。王宫侍者坐在海滩上,在祭品前焚香祈祷。祈祷结束后,几个人穿着救生衣,抬着祭品,一步步走向大海深处,将祭品“投掷”到海里献祭,这就是“拉布罕”的本意。其后,有些祭品会随着海水飘回到岸边,许多民众会跑到水中抓取。在他们看来,这些飘回的祭品携有好运与祝福。

 

拉布罕仪式涉及的第三个神圣地点在拉武山。王宫侍者到达后,直接在看守圣地的侍者的住所移交祭祀物品。此后,由在当地的侍者将祭祀物品带到Ndalem Kilen 。这是这一带山区的最高露台,献祭对象是拉武山的统治者苏南拉武神(Sunan Lawu),他被认为是满者伯夷末代国王布拉维贾亚(Brawijaya)儿子的灵魂,他正是马塔兰王国苏丹的先祖。拉布罕仪式的第四个神圣地点是德力皮村,这是色诺巴帝苏丹听到预言并取得马塔兰王位的地方,同时也是他与南海女王在陆地上的相会之地。这个地点每八年才会使用一次,对应的是爪哇历法中的八年周期。两个仪式地点都不对外公开。

 

拉布罕仪式显然说明了日惹苏丹的“宇宙统治”职责。苏丹的合法性不仅来源于当代法理和他本人的卡里斯马,更来自他平衡山海关系的能力。这一能力至少涉及如下三个互相关联的日惹地方文化特色:

 

第一,支持山海地景的意识形态是由一连串彼此关系不大的叙事构成的。这些叙事通常被说成“神话”,但在当地人看来,它们并非神话,也无需构成严丝合缝的叙事体系,而是人们普遍接受的关于过去的知识。拉布罕仪式不追求自洽,而是要照顾到涉及宇宙平衡的各种关系:苏丹与默拉皮祖父的血亲关系,苏丹与南海女王的婚姻关系,苏丹与马塔兰王国的继承关系,苏丹与传家宝物的守护关系。仪式的关键意义在于以王宫为中心形成的、与外部的联结和吸纳,它们都是通过奉献祭品的方式实现的。向公众开放且允许公众参与的部分与那些封闭的、不公开的部分形成了互补,让王权既神秘又公开,既排他又共享,形成了一个类似巴厘剧场国家的展示性政体,一个供平民(“德萨”,desa)观瞻和追捧的“尼加拉”(negara)。正如萨林斯所说,亲属、宗教、政治生活的基本形式都是一个,就是联结和吸纳外部。苏丹通过拉布罕仪式同时实践了这三个基本形式。

 

第二,拉布罕仪式同时从地景和人观两个层面实践了爪哇人特有的二元论。就地景而言,世界可以分成可见的世界和不可见的“盖布”(gaib)。盖布并非精神世界,它与可见的世界同样是物质的、实存的,是宇宙的一部分,但盖布是不可见的,遵循着与可见世界不同的规则,无法用现代物理学规律感知和解释。就人观来说,一个人也可以分成“内”“外”两个部分。这并非灵与肉的二分,也不是心理与行动的二分,而同样是可见的与不可见的二分。可见的部分是理性的、有逻辑的、可期待的,也是可以用当代科学和理性加以解读的,正如可见的地景要符合物理学规律一样。而不可见的、“内”的部分则有着神秘的、难以捉摸的特征。火山表面上不稳定,那是因为其内部有神灵的活动;南海会带来灾难,那是因为海底有一位掌管精灵的女王。地景的内部和外部都需要通过仪式保持平衡,生活的道德秩序就来自这种平衡。拉布罕仪式正是沟通可见的与不可见的这两个部分的综合性仪式。

 

第三,苏丹是平衡这一切的根本所在,这一点最为重要。但与当代政治相反,苏丹平衡山海的能力并不在于他的亲力亲为,而在于他的不动,在于他的“内部”有足够的修养。苏丹与女王的爱情否认了政治的理性维度。政权不是鞠躬尽瘁经营出来的,而是某种神秘力量偶然形成的,这种观念在日惹司空见惯。人们会因为觉得“合适”而作出看似非理性的行动,例如做生意的人会因为买者看上去很“合适”而贱卖自己的东西。

 

苏丹的宇宙统治不是靠他的勤勉,而是靠他的品德、修养、“无所作为”,这就是为什么在拉布罕仪式中,他从未出现在公众面前,而是由低级的王宫侍者代他把他的衣物、毛发、指甲、布匹和其他祭品献给祖先、圣王和女神妻子。这个安排体现的是爪哇文化对权力的独特看法:“理想的爪哇权力在于一个领袖可以通过最省力的方式创造和谐。对抗、冲突、暴力说明领导缺乏确保和谐与和平的内部力量(kekuatan)、权威(wibawa)、尊严(martabat)。”至此我们可以说,平时很少露面,在过去的一个世纪里仅仅发表过两份联合声明的苏丹父子,与从未亲自出面向祖先、圣王、女神妻子献祭的苏丹父子,的确是同一个人物。那是一个既有政治理性又有神秘体验,既有行政能力又有道德操守,既懂当代文明又懂当地文化的苏丹。他是一位宇宙统治者,一位顺着文化之势而稍有作为的“无为”君主,一套“我无为而民自化”的当代王权。他不费力地做到个人的内外平衡,从而让地景也内外平衡,并因此让百姓各安其位、各行其事。拉布罕仪式生动地说明了在爪哇文化中,权力的实质在于内外的平衡,而不在于掌权者对他人的支配。

 

四、结语

 

本文呈现了日惹苏丹的政治活动和仪式活动,分析了其在日惹宇宙观中的核心地位,并认为这是理解苏丹在当代民族—国家中具有合法性的关键所在。对于当代印尼国族建设事业而言,日惹苏丹在两个历史关键时刻都为维系国家的统一和团结作出了不可替代的贡献。在印尼于1945年宣布独立几天之后,日惹苏丹国就宣布效忠中央政府。在反殖民战争山雨欲来,印尼不少地方持观望态度甚至宣布独立的时代,苏丹为国族建设立下了不世之功。时隔53年之后,在苏哈托统治面临全面危机,全国上下一片混乱之际,苏丹再次表明了国家团结的立场,以自己的权威确保了日惹的和平与稳定。在两次印尼国族建设的危难之际,苏丹都紧紧地守护了自己的爪哇文化身份,让传统权威支撑印尼的国族建设事业。

 

本文认为,日惹苏丹在国族建设中所发挥的重要作用,与他的宇宙统治角色、与日惹地方文化中对无为权力的看法、与当地人对苏丹平衡宇宙能力的期待密切相关。其宇宙统治权威,是让生活得以展开的前提,是民众与政治人物取得共识的要害。这就是日惹苏丹在跌宕起伏的印尼现代史中屹立不倒的原因。他很少遇到反对者,因为日惹人普遍认为世界理当如此。也正因为如此,他的政治影响力也被限制在日惹,而不会成为全国性的政治力量。

 

阿德内曾指出,“传统与现代”“本土与外来”这样简单的二分,无法掌握印尼社会生活的“社会意象”(social imaginaries)。作为帕森斯(Parsons)的再传弟子,他认为“理念型”(ideal type)研究路径粗疏无当,不能体会到生活的丰富性。实际情况是,人们生活在一个“神圣的宇宙”里,生活在世界各大文明与当地小传统的交织之中。

 

多数印尼人生活在神圣的宇宙里,不是因为这个宇宙可以抵抗掌权者的霸权,而是因为他们相信自己的命运由真神掌握,自己包裹在同样生活在这个世界里的精灵和力量之中。神圣宇宙的说法符合他们的宗教教义。他们不必相信有关这个神圣宇宙的全部说法,但是他们并不怀疑这个宇宙的基本存在。他们的社会意象是杂糅的,包含了科学、宗教、传统的意象。

 

维系这一宇宙秩序的,是不同于当代权力观的爪哇权力观。在爪哇语中,权力可以被称为kekusasaan,它不是人与人之间的支配关系,而是实在的、可以独立获得的力量。它存在于物件之中,可以通过占有物件而占有权力,这就是传家宝物对于王权的意义。用安德森的话来说,权力“不是一个理论的设定而是一个自存的现实。权力是激活宇宙的不可见的、神秘的、神性的能量”。

 

回到本文开头的问题:如果我们将社会世界视为由政治、经济、法律、军事等欧洲词语构成的世界,并把一个叫“文化”的领域交给“不那么科学”的人类学、民俗学、文化研究等领域,那么我们无疑掉入了启蒙运动以来欧洲人崇拜权力的窠臼。权力不是外在于文化的,所有实际的权力都只能在先在的意义体系中落实、展开,日常生活中的支配关系尤为如此。因此,是文化先于权力,而不是相反:日惹苏丹的宇宙统治先于其现代政治面向,而不是相反。这种主张容易被批评为人类学特有的神秘主义、传统主义,似乎世界各地各种人都可以像美国中产阶级那样,被研究者还原成一个个理性的行动个体。但正如费孝通先生在《外访杂写》里所说的,将世界预设为一个机械的、“没有鬼的国度”的想法或许才是例外。如果将爪哇人当成理性行动的个体、祛魅的现代人,就难以接受“爪哇人生活在一个魅化世界”的简单事实,虽然这是一个被反复证明的民族志事实。总之,通过对日惹苏丹王权与国族建设的分析,本文希望阐明:有关国族建设的社会科学研究,除了要关注权力、理性,还应该关注意义、非理性以及它们背后的本体世界。

 

《西北民族研究》

2023年第4期(总第121期)


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